佛教真面目讲记10

第一章教源第四节大乘佛教（三）

第十讲

起信论是大乘的总论，下面依照这个总论，于体相用三大皆有发明，那么下面在印度的大乘佛教的发展当中，就是以此来诠释体相用三大当中的一大。中观法门重点诠体大；瑜伽法门就是瑜伽法门，重点诠相大；密教重点诠用大。我们下面看中观法门。

张亭你来把中观法门念一下吧：

中　观　法　门

佛灭后六百年，西印度有龙树（或译龙胜，新译龙猛）菩萨出，（《楞伽》悬记谓当佛灭后八百年乃指龙树晚年），传承一乘法印，为禅宗十四祖；游化南印，见教徒只重修福；示以一乘佛性，除提婆一人外无领会者；乃施设中观教法，以畅马鸣体大之旨。（相传龙树有《起信论释》但观流通本《释〈摩诃衍论〉》非真品）以万法只从缘生，绝无实质，立“八不”之义，以显所依之实性。分四句。

（１）不生不灭　　如明镜照像——随缘示幻，绝无实质　　（２）不断不常　　如大河长流——刻刻变易，未尝中断　　（３）不一不异　　如随方摄影——面面异相，原是一人　　（４）不来不去　　如影戏行人——本无动作，观者自迷

　　学者于此“八不”妙义，如确有会心，便能悟入真如境界；得空宗要旨矣。若于不断不常彻底通达，许与深般若波罗蜜多相应；堪任一乘法印也。“八不”妙义，所以反显中道实相不偏一端。观此实相，即名“中观”；此见龙树《中论》四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树《无畏论》十万偈中节译而来。全文千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨，不惟十万偈可删，即四百余偈亦属骈枝。此外复有《十二门论》，亦对机之谈，非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖；兼弘中观法门；尝作《百论》以益之，总为未得旨者示解脱道耳。

　　中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执着甚深，非层层开示，无以祛其三重妄执；而荐入真如本体耳。　　印度晚期佛学，趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之，如《六十颂如理论》、《大乘二十颂论》、《破有论》等皆是。此等简本，十世纪时始流入中国。

嗯，请坐。

先看第一段，佛灭后六百年，西印度有龙树菩萨出。我们把龙树的名字解释一下。龙树菩萨生在佛灭后的六百年，然后这个括号里说《楞伽》悬记谓当佛灭后八百年乃指龙树晚年。由此，我们要指出一个超出常情的事情，也就是说龙树菩萨寿命很长，活了二百三十岁左右，二百岁到三百岁之间吧，不是很确定，有一种说法就是二百三十岁。龙树的字梵文是这么写的，梵文：Nāgārjuna。在罗什译的龙树里面，阿周拖那是树名，然后以龙求其道，不以龙配字，所以括曰龙树。在《大唐西域记》玄奘法师给出的龙树的名字是这么写的，玄奘法师把他翻译成龙猛，梵文Nāgārjuna(写不出来- -)。颇费研究，昨天下午研究了一下午，这些都是古音的，古音我们不知道读什么，所以我们按照今天的音读呢就不是很准，按照梵文来读就是可以知道这些古音念什么了。

由此了我有一个设想，当然我的想法很多，很多都很难落实，因为我没有那么大的精力。就是有一个音韵学的设想，我们的汉字的古音都不知道读什么了。我们采取跟这个梵文对翻的办法，因为汉语在翻译梵文的时候，那些用汉字来译的梵文是很多的，我们把梵文的把那个汉字找到，这样一对。我们就可以知道那些汉字在古代念什么了。这样，我们就可以把汉字的古音回复起来，是一个非常巧妙的办法，至今也没有人在做，如果有人有研究音韵学的学者兼通了梵文，他就可以通过这个途径，非常好的把汉字的古音找出来。

我再说一下提婆的梵文。提婆，他的梵文这么写（写不出来 - -）。这个字的意思是天，提婆还有一个更全的名称叫迦那提婆。迦那的意思可能是独眼的意思，因为提婆我们下面会讲到他只有一只眼睛，所以了又叫迦那提婆。

龙树菩萨出，传承一乘法印，为禅宗十四祖。龙树的师傅叫?马鸣是十二祖，也就是说龙树是马鸣的再传弟子，马鸣的弟子叫迦毗罗，马鸣弟子迦毗罗尊者之弟子。龙树是禅宗的第十四祖，提婆是第十五祖。

游化南印，见教徒只重修福；示以一乘佛性，除提婆一人外无领会者；乃施设中观教法，以畅马鸣体大之旨。相传龙树有《起信论释》但观流通本《释〈摩诃衍论〉》非真品。摩诃衍，摩诃就是大，衍就是乘，摩诃衍论就是释大乘论，那么《起信论》不就叫《大乘起信论》嘛，这个《释〈摩诃衍论〉》就是把这个把《起信论》把起信两个字略去的那样一个名称，所以这个《释〈摩诃衍论〉》就是《起信论》的释，这个《释〈摩诃衍论〉》现在在大藏经里还有。我看过，冯大阿阇黎认为它不是真品。

我们下面把龙树的传给大家介绍一下，龙树的传有这些事情需要给大家介绍。我分了几段，一些部分，幼通世学，隐身纵欲，出家创教，入龙宫，读经，开铁塔，传密藏、传提婆禅宗法印。然后，入面是一些段落。我们先看幼通世学。很早很年轻的时候，很幼年，在二十岁之前吧，很年轻的时候就把世间的学术全部通达了。龙树在一出生就非常聪明，这是姚秦三藏法师鸠摩罗什译的《龙树菩萨传》。龙树菩萨者，出南天竺梵志种也。梵志种就是婆罗门种，婆罗门种姓的，是第一个种姓。天聪奇悟，事不再告。在乳哺之中，闻诸梵志诵四韦陀典各四万偈。偈有三十二字。背诵其文而领其义。在乳哺之中，还在吃奶的阶段，那就是说两三岁之内吧。听到了，他们家不是婆罗门种嘛，听到那些婆罗门在诵四韦陀典各四万偈，一偈有三十二字，那也就是有多少，一百多万字，全记住了。所以叫事不再告。天聪奇悟，就是悟到这种程度了。那么我们《史记》里面不是也说黄帝，幼而能言，生而徇齐。生而能言不是幼而能言，就是一出生就会说话，这个总之这些圣人了，他们有极大的这种天赋，确超常人。所以我们在第二次课上讲的那些，就是说要确立人与人之间的这种差别，这种建立是合乎事实的，不是我们为了建立圣教而强说的，人与人之间确实有很大的差别。

然后，弱冠驰名，独步诸国。二十岁，那就享誉全印了。独步诸国也就是说在印度各国都已经成为最大的大师了。天文地理，图纬秘谶，及诸道术，无不悉综。婆罗门教是研究这些学问的，所谓天文地理，图纬秘谶及诸道术，就是各种方术。婆罗门教最重方术，龙树都无不悉综，都已经通达了。

契友三人，下面就是另外一段了啊，就是他幼儿幼通世学，幼年已经把把婆罗门的学术，印度的这种传统学术，世间学术全部通达。下面就是隐身纵欲那段了。

契友三人亦是一时之杰。相与议曰：天下义理，可以开神明、悟幽旨者，吾等尽之矣。有三位，他有三位好友，都是一时的俊杰，他们有一天就感叹，天下的道理和学术，可以开神明悟幽旨者，可以开发智慧，了悟奥旨的这些我们都已经穷尽了。复欲何以自娱，我们还我们这余生。我们都还很年轻，我们这余生干什么呢，没事可干了。所以这些人呢，还是，所以我说印度人的根性确是一种这个两偏的根性，他们一方面智慧很发达。另一方面情欲又很重。表现在龙树和这几位朋友身上也可以看出。所以他们，首先，是智慧发达，所以研究学术，不是这个像愚人一样纯粹的情欲，他不是这样的。他们把学术研究遍了，所以了无事可干了，所以他们就去满足情欲去了。

骋情极欲，最是一生之乐。恣情纵欲，这是一生的幸福了。然诸梵志道士，势非王公，何由得之？唯有隐身之术可办。想去纵欲，但是没有条件，所以就去学隐身术。去学隐身法也是很有意思的。这个找到了那个术师家里，那个术师就想啊，这些人都是平时目空一切的，我如果把我的方子告诉他们了，他们以后不会再来找我了。所以我就只给他们药不给他们方，所以就让他们老来求我，以此，拜我为师。然后就给了他们一人一碗药，说这个，把这碗药在僻静之处，用水研磨了以后，涂在眼皮上眼睑上，就可以隐身了。龙树跟那几位朋友就去到了僻静之处磨那个药，一闻这个气，啊，里面的成分比例，有七十味七十味药，什么什么名字，多少多少比例，一下全明白了。

然后回来就告诉术师方子的配方详情，术师一下很惊讶，你怎么知道的？龙树说，药自有气，何以不知？药本身是有气味的，怎么会不知道呢？这个隐身术师就特别佩服啊，五体投地。这样的人连见都见不着，何况是那个我要把他作为屈为我的弟子，这太不可能了。然后，把这个隐身术的详情尽受之。从此这些人，这几位朋友就入王宫纵欲去了。一百日后，一百多日以后，那些宫人有怀孕的。有怀孕者，就报告大王了。这国王非常闷闷不乐，就召集大臣研究解决办法，其中有耆宿。老臣啊，就说很有经验的，就说印度人研究形上道是很精通的，就说这种情况有两种：一种就是鬼魅，一种是术士。

我们可以在门口，各个门口撒上细土，如果是有脚印的那就是术士所为，如果是没脚印那就是鬼魅。如果是术士，可以刀斩。如果是鬼魅，可以咒除。依法验查，看到有脚印，哈，这下，这个迅速戒严，王宫内布满武士，挥刀空斩。因为看不见嘛，他们得隐身着，所以就这样向空挥刀。那三个，其它三个人都死了，被斩死了。只有龙树隐在国王的头侧，因为国王头侧七步之内是没有武士挥刀的，他就在那屏息，一动不敢动的。然后就深悟，欲为苦本，是时始悟欲为苦本，众祸之根，败德危身，皆由此起。即自誓曰：“我若得脱，当诣沙门，受出家法。”深悟欲为苦本，发愿出家了。就这样的就脱险了。

既出入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中诵三藏尽。更求异经，都无得处，遂入雪山。你看他龙树，他不是婆罗门南印度的人吗，这雪山已经是北印度了。他出家的地方应该是在他南印度家乡附近，那么，入雪山的时候也就是说他到他就辗转寻求大乘经典，走到雪山这个地方了。山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍也就是大乘经典与之。诵受爱乐，虽知实义，未得通利。就是说这个，虽然又得到了一些大乘经典，在这个雪山的老比丘处啊，又得到一些，但是还有不足。龙树把所得的这些经典研究一遍，觉得佛法意犹未尽。然后，他就去游化去了。游化的过程当中，广伏那个内外各道。那些外道就嘲笑他，说你，你这么厉害，你还做佛弟子干嘛，你干脆做教主吧。然后龙树也觉得，嗯，这个佛法之道还是有所不足，我还是，我不妨另创一教，然后把它不足的给它补足。

就这样，这就到下一段了，出家创教，这就是创教那一段。就准备创教，把那些弟子新换了法服，新受了戒律，准备给他们受新的戒律。他做教主，在受戒之前，他独自坐在水晶房里。这个时候就到下一段了，入龙宫读经了。

大龙菩萨愍之，说，怜悯他，知见不广，所以要创教，没有必要。就把他接到这个海底龙宫去，开七宝藏，发七宝花函，以诸方等深奥经典，无量妙法，授之。龙树受读，九十日中，通解甚多，其心深入，体得实利。龙知其心，而问之曰：“看经遍未？”答言：“汝诸函中经，甚多无量，不可尽也。我所读者，已十倍阎浮提。”龙言：“如我宫中所有经典，诸处彼此，复不可数。”龙树即得诸经一相，深入无生，二忍具足。龙还送出。这就是龙宫读经的那段。

在龙宫当中读到了很多的当时人间没有的大乘经典，其中最主要的一部就是《华严经》。《华严经》就是龙树从龙宫里取出来的。在这里边不光是读经，龙树已经在读经的当中深入的无生，深入无生，二忍具足。也就是得到了无生法忍，已经有所实证了。这些菩萨们的读经跟我们读经不一样啊，我们读经就是用大脑，然后获得了一些知识。这些有定慧基础的人，他的读经是在定中慧观。所以就能够断惑证真，能够正果，正得果位。所以我们，我们的欠缺在于禅定。如果有定功，那么我们这些智慧就成为修慧，可以用来证果。如果没有，没有禅定的功夫，那我们这个，我们这种分别意识的智慧呢，只能叫做干慧。没有，就停留在闻思慧中，不能用来证果，所以我们，我们现在需要的，欠缺的是定功。

下面是，开铁塔传密藏。又过了很长时间啊，龙树持诵毗卢遮那真言，感德铁塔出现。这个时候，在龙宫读藏的时候还是在北印度，后来就回到了南印度。开铁塔的时候是在南印度，所以叫南天铁塔。在持诵真言感德的铁塔也就叫南天铁塔。这个就是定中的境界，可能别人是看不到。龙树菩萨就绕塔七日，一开始他看到了以后，他就想进去，进门，然后直立金刚神不允许，然后他绕塔七日，忏悔，忏悔发愿，然后七日满，以白芥子七粒打开了塔门。然后见塔中灯火辉煌，升到塔顶，然后那塔中三世诸佛都在，在这个金刚萨埵座下，传给他两部大法。从此龙树就成为密教的人间初祖，法界传承的第三祖。这是开铁塔传密藏。

然后传提婆衣承法····印。这也是在南天竺了。游化南印，见教徒之中修福，然后他就现以这个一乘法不能光靠言说，要靠现量来显示，所以他就化身座上，于座上化身为月轮。只有提婆得之，其它人，有看到龙树变成月轮的，闻法·····印从月轮中出。业障深的看到龙树在圆光当中说法。更深的，只见龙树不见圆光。只有提婆证入了月轮境界，也就是说其它人还是见身外的，还是能观所观见身外有个月轮，只有提婆自身契入了这种本性合一的境界。那么提婆就惟然得一贯之旨了，那就传承了龙树的禅宗祖位，成为禅宗的十五祖。

学生：慧能六祖是中国禅宗的？

老师：是中国禅宗的六祖，是总的禅宗的三十三祖。从达摩，达摩是二十八祖，西天二十八祖，然后中国的初祖，再加上他后来这五个人，所以（中国）六祖是（西天）三十三祖，从西天算起是三十三祖。

下面是入灭。有两说，在这个罗什的传记里说，有一个小乘法师对龙树，常怀忿嫉。龙树将去此事，而问之曰：汝乐我久驻此世否？答言：实所不愿也。遂退入闲室经日不出。弟子破户看之遂蝉蜕而去。这是一说。因为小乘法师对龙树心怀忿嫉。龙树问他，愿我继续驻在此世吗？他说，实所不愿啊。这人还很直率。龙树一听，因缘已断，就退入静室，入灭了。这跟当年佛的入灭的因缘有类似，佛当年拟入涅盘，就问阿难，我得神祖，可日益入世。你看我，但是我想入灭，你看我入不入灭？这个阿难，被魔波旬障住了眼耳，漠然不答，三问三默，三问三默然。佛看因缘已断，只好宣布在某日之后，入灭。还有另外一说是，玄奘法师在《大唐西域记》里记载的，说龙树被一位国王所供养。龙树会配仙药，他自己能够长寿，他也加持这位国王长寿。这个时候，这个国王已经很老很大岁数了，也就是说，大概也有百岁以上了，他的太子久久不能即位，心急，心很急。然后就向他母后诉苦，他的妈妈就说，你父亲驻世是因为龙树在，如果龙树一死你父亲就不会久驻于世了。

你可以向龙树去祈他的头。因为他是菩萨，这样太子就依言而行，向龙树去祈头。龙树就知道因缘已尽，就让太子割他的头，结果割不下来。用刀割割不下来，用各种兵器，用各种利刃呢，割都割不下来。龙树说，你也别费劲了，我宿生当中的杀业已经忤尽了，近乎忤尽。只有一次，我伤了一条什么草上的虫子，这点还没尽，所以你把那根草找来，那根草找来，你用它来割我的头，就割下来了。就把那根草找来就把龙树的头割掉了，龙树入灭了。

龙树的地位在印度和中国，也就是在佛教的地位，拟于佛陀，所以是公认的第二。也就是说在佛教当中，除了释迦牟尼佛之外，就是龙树菩萨了，他的地位无与伦比。也就是说印度的那些宗，印度后来的那些大乘诸宗，所谓的中观法门，由龙树所创。瑜伽法门，也是要追随到龙树，密宗那是由龙树所传。可见，龙树的地位是多么重要。在中国佛教，他是中国佛教的显密八宗的祖师。中国佛教一共十宗，小乘二宗：就是俱舍和成实。大乘八宗：三论、法相、天台、华严、禅宗、密宗、净土、律宗。这是大乘八宗，这是研究的四宗。三论宗就是中国的中观学派，所以确是以龙树为初祖的。法相宗所传的教义也都是要追踪到中观学派，追踪到龙树所传着的经典，所以它也以龙树为主。天台，是中国的四论宗当中的改革者，四论就是三论再加上一个大智度论。

中国后来有四论宗，除了三论之外还兼重《大智度论》，四论宗的改革者，以改革再加上法华经就是天台了。所以天台也以龙树为西天的最重要的祖师。《华严经》是龙树取出的，所以以龙树为祖师。禅宗，龙树是第十四祖；密宗，是人间初祖，法界的第三祖。所以他的地位，就是极其重的。净土，龙树也首阐净土为易行道，首判圣道的圣教法门，难行道跟净土法门易行道，这是龙树首创的判教。所以，净土法门也以龙树为祖师。律宗不太清楚。总之，律宗也是大乘的，中国的律宗，也属于大乘，它是为中国大乘僧徒来制定适宜之戒的，它大概也以龙树为祖师，号称中国的八宗祖师。

龙树的著作，因为龙树是这些不同宗的祖师，所以他的著作也就可以分成这些类别。比如说，中观类的著作，有《大智度论》是解释《大般若经》、《摩诃般若菠萝蜜经》的，这是一本释经论，就是入门解释的，就是引经一段然后再解释一段，所以这是一个释经论。有无畏论、中论也叫中观论，这两部论就是中间论，离经玄论要旨的。中论是从《无畏论》里节译出来的，无畏论十万谒，中论四百余谒，大智度论也很长啊，译为汉文的就一百卷，这是节译的，假如要全译的话，就得一千万字，一千卷左右，龙树号称是千部论祖，做了一千部论。当然他的寿命也长了，寿命长智慧高，有定慧，做一部论不像我们绞尽脑汁似的，人家就是滔滔不绝的就往外写就行了。这是有关中观的论。

有关密宗的论就是，叫发菩提心论，就是密宗所综的一个最重要论点。就是最重视的论点，全文叫金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论，它所传出的经，所谓《大日经》和《金刚顶经》，这这三个合称两经一论，这是密宗当中最重要的经典了。龙树的著作译成汉文的有八到十多部吧，不是很多。在藏文当中很多，有一百多部。主要是有关密宗的，有龙树论修密的各种论点。

那么龙树最重要的，有关中观法门的最重要的一部论就是中观论了。我再讲一下大乘经的可信度问题。从小乘开始，就不相信大乘经是佛说的，所以小乘有一个命题叫大乘经非佛说。然后那些祖师们，比如说无著菩萨，还有，好像还有胜军论师，就是玄奘大师的一个师傅，胜军居士都花了很大的精力，很大的功夫来论证大乘经是佛说的。胜军好像立了一个量，就是一个三支比量，就是宗就是大乘经是佛说的，然后有因有喻，我就记不清了。总之，玄奘法师还给他的师傅，就是胜军论师改了一下，使这个量更加的更加严密了。到了近代，西化的佛教研究当中，大乘经是不是堪称为佛教的，属于佛说的啊，大乘经是不是佛说的，是不是能作为佛教的那个经典依据，能否作为佛教的经典，那就更加成问题了。近代的问题就出在它用考证，它用科学的日常的常识对大乘经的来源加以考证，这样的结果就是大乘经不被相信了。比如，好多经都是从龙宫和铁塔里传出来的。这都是不符合科学的常识的，不符合理性的。从从这种来源上，维护他的人就要辗转的加以曲作解释，比如说把龙宫解释为雪山深处。哎，反正是传说吧，但是也有些影子，就是在北印度的雪山深处所得到的。

跟那龙宫是不存在的，包括圣严法师。圣严法师这个佛教史里边都是这么写的，都不承认龙宫的存在。为了，他就迎合科学的这种日常见解，曲作解释。密教的人解释南天铁塔也是一样，好像有一个人写了一个，日本的一个人写了一个很厚的书，叫上面《密教发达志》，那里面就世俗化的西化种考证的方法来解释密教的发展史，经过他解释的结果，密教也就不存在了。所以，他的前提就是不承认铁塔的传承，不承认铁塔是实有其事。这个是我们今天需要着力加以辩说的，像这种做法是不可取的。冯大阿阇黎在当年就谈过这个问题，就着重谈过这个问题。那是在抗战以后，他在46年吧，在广州佛教会，讲佛教源流的时候，广东佛教会。

（轩溯月）帮我念一下这两段：

学佛要先泯去凡情。无义理的神话，固所当辟；契正道的异迹，须勿多疑。如龙宫读经之事，所谓轶出常情之外者也。小乘经有四不可思议事：（一）佛土境界不可思议。（二）众生不可思议。（三）世界不可思议。（四）龙不可思议。皆禁弟子计度思维。以不能破所知障，思之无益，徒增戏论也。以今日科学家眼光观之，海底安有所谓龙宫也者，此乃机缘不相及耳。且以五台山言之，中有石洞焉，常人未能入，入亦无所见。而功德成就者，觉其中别有洞天，宫殿相联数百座，庄严殊胜，远出人间之上。此固另一法界。与人间顽石之山两不相妨。又如鬼趣，有与人同居者，互不相知，互不相碍。龙王境界，若是而已矣。常人断定海底无龙宫，实则其中另有世界，出乎吾人感觉之外也。所谓大龙菩萨，乃现龙王身之大权菩萨，按法华经文殊菩萨尝在龙宫弘扬一乘大教，龙女即生成佛，诸龙得菩萨位者数当不少；龙王乃其中之一也。此等法生大事，宜于亦乘经教收藏甚富。

大家听明白了吗？总之，我们要把这个搞清楚。无义理的神话，故所当辟；契正道的异迹，须勿多疑。那么你要分清楚，一个事情到底是无义理的神话还是契正道的异迹，这个标准是什么呢？那是佛法。佛法这种正当的世界观，而不是科学的日常世界观，不是科学的日常的唯物的很局限的、很颠倒的世界观。所以用佛法的标准一看，龙宫读经之事，南天铁塔传密之事，这属于契正道的异迹，而不属于无义理的神话。。总之我们要用维识学的精密分析，学术去分析，把这些境界，分成独影境、带质境和性境。那些无义理的神话都属于前两类，也就是独影境或带质境，也就是说纯属幻觉，或者说带有幻觉的境界。这种性境，就是如实认识的真境。那么这些龙宫这些铁塔传经这些事，这都是性境的，属于性境。而不属于幻觉，不属于带有幻觉的错误的，错误的这种或者叫错觉，不属于幻觉或错觉，而属于清晰的客观的事实。

那有人就说了，海底无龙宫，你说海底有龙宫，啊，经常在那个玄奘法师去印度的时候，也说那个龙陷驼足入龙宫说法三日。我们这个善无畏祖师来中国的途中也是这样说的。也是龙陷驼足入龙宫说法，这些怎么我们看不到呢？你说海底有龙宫，井里有龙。那北京那个叫什么井?就传说有一条龙，是被这个铁链子拴着的，等等。有什么井龙、有海龙、有江龙、有池龙。按说这池子有龙，这海里有龙，怎么我们看不见呢？我们科学家到这个海里面，用声纳也探测不到，用各种现代的科技的手段，我们潜水员潜到水底了也看不到，还有说那个月亮上没有月宫，你看我们的宇宙飞船都上去了，发现月亮上什么也没有，没有月宫也没有吴刚，没有这个月天子，嫦娥那些人都没有。

这就是现代科学的颠倒世界观，局限性的世界观，他们只承认一重空间。在他们的世界观里，只有一重客观的空间，就是我们现在我们人道所感的这重空间。他们不知道所以就不承认，这个世界的另外的，很多很多重的这种另外的空间，因为他们不知道，所以就不承认。

下面冯大阿阇黎说的就是道空间之外的那些另外的空间。比如说五台山的文殊净土，那就是在人道的空间当中的混融的一个另外的这种小型的空间。龙宫也是如此，那海底的龙宫也是一重小型的空间。而且冯大阿阇黎指出了这就是《法华经》里头说的，文殊菩萨所曾弘扬一乘大教的那个龙宫。龙女跻身成佛了，诸龙得菩萨谓者也不少，龙王就是其中之一。此等法身大士，宜与一乘经教收藏甚富。

天龙、鬼等的存在，这个是佛法世界观里边的必然应有之意。我们作为佛教的信徒，我们要坚决的捍卫这一点，不能向科学低头，不能跟科学调和。哈，我们要辟科学才行，否则的话你佛教就失去基础了。因为龙宫是存在的，所以铁塔这些东西是合乎契正道的异迹。这个事是须无多疑的，我们是要坚决的信其为是有。所以说大乘经典的来源是可靠的，不是那些跟科学调和的法师们，还有那些西方的考生家所说的那样，大乘经不可靠，大乘经非佛说。我们要搞清楚这一点，大乘经的来源是极其可靠的。

那么，牵扯到大乘经的一次重要的结集就是铁围山结集。那就是阿难、弥勒和文殊在铁围山边上结集的大乘经。这个也跟这个事情，跟龙宫、铁塔这是一样的，铁围山也是我们所不见的，那也是在天眼中的所见的境界。所以，你如果不相信的话，那么大乘经的这次最重要的结集也就要被曲解，或者是被取消，这个是非常严重的事情。我们要坚决的捍卫这种事实的存在。由此，捍卫大乘经的这种权威性、可靠性。

刚才说的那些都是反向格义，我们刚才说的也就是走出反向格义。也就是说我们要站稳佛教的立场，你不要用另外的立场来看你自己，那不是站错了立场嘛，你用别人的眼光来看你自己，你能看到，你能坚守你的立场嘛。下面我们来看提婆的传记。

提婆也是南天竺人。有说是斯里兰卡人。总之，斯里兰卡也是南天竺的更加的南边了。斯里兰卡不就在那个南印度的，印度南端的再南的那个岛上嘛。它是一个岛，跟南印度隔着一条海，隔着一点海，也是婆罗门种。也是生而天纵之聪，天纵聪慧啊。賾探胸懷既無所愧。以為所不盡者唯以人不信用其言為憂。他是具有大威的这种胸怀。欲以自己的智慧来度化这些愚茫的芸芸众生啊。以为所不尽者唯以人不信用其言为忧，忧天下之人不信任其言。所以他就采取了一个超乎常情的行动。可见，从下面这个行动上，可见这个人确非常人，具有极大的这种气魄，极大的这种观空的能力，一点都不迷信啊。当时，当地有一个极灵验的大自在天的大自在天的像，却用黄金铸成的，眼睛是用玻璃做的，极其灵验。所以，人不敢入内，只敢在庙门之外礼拜设贡。就是不敢走进去看，看也不敢正视它的眼睛的。

提婆就到了这个庙，非要求入拜见，主庙者说，天像至神人有见者既不敢正视，又令人退后失守百日。你只在门口求见就可以了，不要求见。提婆不听就走进去了，走进去以后这个天发出了威吓的行动，就是他的像在动摇，发出了响声，那个眼睛里射出光芒，怒视提婆。提婆不理这一套，就爬上了他的高处，到了他那个，因为他那个天像很大的，好几丈高的，爬到他那个头上去，把那个眼睛给凿掉了一只。然后那个，这是先兵啊，他这是属于先兵后礼。然后第二天，他就广陈了各种庙供，来供养天神，天神也不生气，就现这个独眼之身来受供。他不是把像给凿掉了一只眼嘛，天神来了的时候还是那个缺一只眼睛呢，一只眼睛是黑的窟窿。就说，世人只知我身，只有你才懂的我的心，只有君才读其我心，引提婆为知音，很表扬他。但是说你这些供养我都不需要，我就缺一只眼睛，你看怎么办吧？

提婆二话没说，就把自己的左眼抠掉了，施给了天神，然后这个天神力故，随出随生，然后他生出来就布施出去，搞了一天。最后还是提婆就停留在这个没有眼睛，缺了一只眼睛的状态，然后天就等于说天就受了他这眼睛的布施了嘛。然后就问，你有什么所求。他就说求这个，唯恨悠悠童蒙，不知信受我言。神赐我愿必当令我言不虚设。唯此为请他无所须。神言心如所愿。神就说，哦满足你的心愿。提婆就准备出家，那时候龙树菩萨在南印度，他就走到南印度去。

假如他是斯里兰卡的人，他就到了南印度去拜见龙树。龙树在门口准备了一砵水，提婆很聪明，从兜里掏出来了一根针，投到了那个砵里面，针一沉到底。这就是一个禅宗的公案。龙树的意思是说，我的智慧就像大海水一样，无器不满；提婆的意思就是，我就像这根针一样，不管多深，你有多深的智慧，我都能一探到底。就表示那个他其实就用这种方式来表示，他愿意从龙树授学，愿意作为这个，作为龙树学问的传承者，传承、承受龙树全部的学问。然后他就拜龙树为师。出家，受出家法，剃头法服。他原先是婆罗门嘛，从此以后他就成为佛教的比丘了，周游扬化。

首先，度化的就是南天竺王。南天竺王是个大论义师，是婆罗门教的大论师，他其实是国王，还是大论师。所以他的志向是不准传佛教的。总之，对佛教相当的压制，弘扬他那个婆罗门教嘛。提婆就想去度化。就在七年当中做他的那个仪仗队的前导，为他值班。做那个仪仗队的首领。总之，管理的仪仗队很好。有一天，国王就注意到这个人了。这个人也不领工资，这么的虔诚的为我服务，他到底有什么所求呢？问问他。就说你是谁啊？提婆说我是一切之仁。哎这口气太大了，一语惊人啊。国王说那有什么证据啊？说一切智人，无所不知，你就问我吧。这国王犹豫了，说我是大论义师，我要是把他论服了也不能增长我的威名，如果我输了呢？哎，我这威名一世也就扫地了。很犹豫，最后还是说，哎呀，不得不问啊，不问就是一屈。所以就抛出来一个问题，沉吟良久，问曰：“天今何为？”

就是天上的人现在干什么呢？提婆曰：“天今与阿修罗战。”这下国王如人食噎，吐之不能，咽之又不能。就是说你否定它也没有证据，你现在相信他们也没证据，这就是死无对证。提婆看到这一点说，我非虚言，不是求胜的虚言，当以事实明之。很快，天上就掉下了那个阿修罗的耳朵、鼻子、胳膊、手足。这个国王说，我看看啊，不是，先掉的是那个兵器，是那个刀枪矛戟之类的。国王说你这不能证明是阿修罗和天在打仗啊，也许是别的呀。然后又调下阿修罗的那个脑袋，头目手足之类的，这下国王就有点比较相信了。然后神力，让这个天开了，清徐之中，看到了天上的事情，两队相列，一对是天一对是阿修罗正在打仗呢，让大家都看到了，这下心服口服了。国王还有万余婆罗门都皈依佛教，当下皈依。从此，南天竺王就支持提婆的化度。

提婆就立了一个量。悬于高处，于王都中见高座，立三论言，一切诸圣中佛圣最第一；一切诸法中佛法正第一；一切救世中僧伽为第一。一切诸圣中，一切圣人中，佛这位圣人是最为第一的，一切教法当中，佛法最为第一，一切救世的团体当中，佛法的僧团最为第一。那也就是佛法中三宝的量。说八方诸论士有能坏此语者，我当斩首以谢。为什么呢？因为立理不明是为愚痴，愚痴之头非我所愿，斩以谢去，甚不惜焉。然后八方的论士就来了，各自写作，长篇的短篇的，准备跟他论战。然后提婆就摆开了论辩的战场。那些比较差的就一言就屈，最高的就是要辩论两三天。

总之，在一百天当中，度了一百万人皈依了佛法，一百余万人啊。那个，王家日送千车衣服，每天都送十车衣服，那就是说度了一百万人出家啊，那衣服不是都是要出家用的嘛，一百万人，这个数目极其惊人，让人不敢相信。三个月当中，所以说度法的成绩极其广大，也正是因此招来了杀身大祸。其中一个，这个愚顽的婆罗门弟子，愤其师被屈啊。然后就想，汝你空刀困我，我以实刀困汝。空刀啊，提婆不是弘扬这个空义嘛，汝你空刀困我，我以实刀我用实刀来困汝，我用实刀来，然后挟一利刀伺求其便。这个时候，诸方论士英杰都尽，这个时候论辩就结束了。提婆就退入前林，从事论述，写作《百论》二十卷，二十品，又道《四百论》，以破邪见。写这些著作去了，带着他的弟子。他不是有很多人皈依，一百万人都皈依他吗，身边也带着一些弟子啊，然后就在森林当中著作去了。这个时候，个人修个人的，可能就离师傅很远。个个修个人的，弟子也就是可能离着有，就没在身边。这个婆罗门找着机会了，上来就把那个提婆的肚子砍破了，五脏六腑都出来了。提婆，这个人就很痛快的说，“汝以口破我师，何如我以刀破汝腹。”即以刀决其腹，五脏委地，命未绝间，愍此愚贼而告之曰。可见伟大的提婆菩萨，多么慈悲，多么有彻底的泯除了这种我见啊。愍此愚贼而告之曰：吾有三衣钵釪在吾坐处汝，可取之。急上山去，慎勿下就平道。我诸弟子未得法忍者。必当捉汝或当相得送汝于官。王便困汝，汝未得法利。惜身情重，惜名次之。身之与名，患累出焉。众衅生焉。身名者乃是大患之本也。愚人无闻，为妄见所侵。惜其所不惜。而不惜所应惜。不亦哀哉。吾蒙佛之遗法不复尔也。但念汝等为狂心所欺。忿毒所烧，罪报未已。号泣受之。受之者实自无主。为之者实自无人。无人无主哀酷者。谁以实求之。实不可得。未悟此者。为狂心所惑。颠倒所回见得心着。而有我有人有苦有乐。苦乐之来但依触着。解着则无依。无依则无苦。无苦则无乐。苦乐既无则几乎息矣。

说一段极具慈悲和空观正见的这样的临终妙言。也就是说提婆菩萨的空观可不是在口头上的，他已经如实而见了。在这种生命危在旦夕的时候，他的这种正见丝毫没有受到动摇，丝毫是发自，从内心当中汩汩流出的无我无人，无有苦乐，一片悲悯的这种正见。所以我们经常说要以入世的心，啊，出世的心做入世的事业，提婆菩萨就是一个典型。所谓出世的心就是要能空，入世的心就是要慈悲。你得有提婆菩萨就是空和慈悲的标准，最高标准，达到这个程度了，你做入世的事业的时候你才能毫无所浊，你才能够慈悲济世，你才能不被各种各样的困汝所挠所阻所退去。然后又告诫弟子们，极具智慧的这种临终复嘱。弟子先来者，失声大唤。门人各从林树间集，未得法忍者惊怖嚎晀拊匈扣地。冤哉酷哉，谁取我师乃如是者，或有狂突奔走追截要路。共相分部嚎叫追之，声聒幽谷。提婆诲诸人言诸法之实。谁冤谁酷谁割谁截。诸法之实实无受者亦无害者，谁亲谁冤谁贼谁害，汝为痴毒所欺。妄生着见而大嚎晀众不善业。彼人所害害诸业报非害我也。汝等思之慎无以狂追狂以哀悲哀也。于是放身脱然无矜遂蝉蜕而去。提婆菩萨的临终就像是一曲感人至深的颂歌，让我们敬佩不已。这就是提婆菩萨的一生。

提婆菩萨主要就是传承禅宗为十五祖，然后兼弘中观宗，属于印度中观派的和中国三论宗的以及这些宗的祖师。他的著作就是《百论》，最主要的就是《百论》，三论宗的《百论》就是提婆的著作，一共二十篇，还有这上头传记里提到的《四百论》。三论就是《中论》，还有《十二门论》，这是龙树菩萨的两部著作。《百论》是提婆的。《十二门论》是中观论的一个入门的著作。这两论，就是龙树菩萨这两论都是来，它的主要对象是佛教内部的三论教，用来却三论教人的妄执的，也可以说是破三乘，破教内的不究竟的见解的。这个《百论》是用来破外教。《中论》和《十二门论》是用来提升佛教内部的那些不究竟的见解的，它的主要对象是教内，对象是教内的那些不了义的宗派，破的是教内不了义宗派，三乘教。提婆的《百论》是用来破外教的，它那个性质不一样，所以风格也不一样。

下面，我就来串一下，接着往下串。我们来看一下八不。八不是《中论》的开篇的那个偈子，《中论》的开头就是这个偈子，是《中论》的归敬颂。归敬颂的最开头的一个，还有另外一个就归敬颂一共两颂，两外一颂是，我都把它写下来吧。《中论》不生亦不灭，这是罗什译的《中论》，不生亦不灭，不常亦不断。不一亦不异，不来亦不出。这是罗什译的，般若流支译的《顺中论》也对这个，啊还有还有，另外这是第二颂：能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。第二颂，这是两颂。《中论》开篇的皈依颂，皈依的对象是佛。这个佛具体来指的就是释迦牟尼。

《顺中论》般若流支译的《顺中论》的开头也译了这个《中论》这个皈依颂，它这么译的：不灭亦不生，不断亦不常。不一亦不异，不来亦不去。这这个出就是去的意思，我们出去，我们叫出去嘛，不能叫来，我们来不能等于去对不对，我们出可以等于去，总之就是离自身远去了，离自身远的那种行动方向，可以叫出也可以叫去。佛以说因缘，断诸戏论法，故我稽首礼，说法是中乘。这是另外一种意思。无着菩萨在《顺中论》解释此二颂曰：如是论偈，是论根本，尽摄彼论。就是说这两个偈子啊，是一部《中论》的根本，已经把《中论》全部摄尽。可见这个偈子是非常精要的，把这个偈子搞明白了，《中观论》的宗旨就明白了。

我先把第二个偈子解释一下，不灭亦不生，不断亦不常。不一亦不异，不来亦不去。佛以说因缘，能说是因缘，在第二翻译当中说，佛以说因缘，善灭诸戏论，断诸戏论法，就是佛已经说了因缘道理，用来对治各种戏论的说法，这些戏论的说法主要是指的外教那些缘起说，那些异因论的缘起说、不平等因和异因论的缘起说。比如说，认为万物起源于大自在天，起源于时节微尘圣者自性及断灭。自性就是金七十论数论派的本体。佛，就说这些都是不对的，包括西方人所说的上帝，都在所括之列。这都是属于戏论，佛说这些都是戏论，其实诸法起源于因缘。用因缘来破这些常和不平等因，这些常因和不平等因，故我稽首礼，说法是中乘，所以我稽首礼佛。这位最善于说法，第一，说法师中最大的大师。

我们回过头来看不生不灭这四句，这四句冯大阿阇黎在《佛教源流》里头把这四句分属于体相用三大，不生不灭和不来不去是用来观相的，不一不异是观体的，不断不常是用。这两个，不生不灭和不来不去是相，不常不断是用，不一不异是体。先看有关体的观法。这个体的不一不异，我们上次所说的那个用纸来做比喻的。体的能觉和所觉，能觉得缘觉和真如，和所觉的真如就是不一不异的。缘觉和真如，那体是由缘觉和真如构成的，这是第一偈的观法。你说他是一，也不行。说他说二，说他是完全的两个东西，完全的异也不对，完全的同一也不对，所以它是不一不异的，就像是一张纸的两面一样，这是一个角度。我们其实在这种不一不异的观里面，我们到处都可以看到本体的这种属性，我们任何的事物，你就看那棵树，一棵树到底是一个东西还是多个东西啊，也是一样的。

它共有一个树根一个树干，所以那是一，那又分了很多叉，那又是多，是不是？我们人身上也是如此。有五个手指头，一个是多的，共有一个手掌，就是异的。总之，这个不一不异用来观体，可以到处都看到本体的影子。冯大阿阇黎在下面开始了那个主要的观法。就是如实空，就我们起信论当中的那个如实空和如实不空的那种。如实空就是一，如实不空就是异。如实空，看到了这个一如的空大，如实不空里面又有五大构成的种性。就是这个体里边是一多的或者叫总结的中道。它既不是纯粹的一，也不是纯然的多。所以我们这种本体论，经常多数的情况下会偏在一上，经常是这样，多数的本体论都落在了一上，少数的落在多上。也就是说一元论和多元论的这种二偏。只有佛法认识到了本体，是一多的中道，非一非多，也就是不一不异的，这是中道。认为本体是个纯然的一，这是滔滔皆是的见解，从古到今，多出不出这种窠臼。少数的持多元论的也有，不过多数的见解是一元论，纯落在一这边的。这都不决定，本体是一多一异的中道，这种见解相当的少见。

只有到了《起信论》，在佛教当中都很少见。我们说华严宗，华严宗都快偏在了这一上。所以华严宗这个体的观法就是真空观，没有不空的这一面。华严宗有多高啊，号称是佛法最高的。他自认是圆教嘛，我们在很长时间也觉得华严宗很高很高，比《起信论》高，后来发现好像还不如《起信论》。《起信论》是最高的，除了密宗之外，《起信论》是最高的。华严宗要排第三了。就是因为华严宗对体的观法还在真空观这一边，是落在了一上。只有《起信论》知道如实空和如实不空，知道本体里有无量的性功德，我们说的种姓。能够不偏于一也不偏于多，不偏于一也不偏于异，这是很难得的，这种见解相当的少见呀，非常少。在本体里能知道有多，你想想这多么的难啊，一般都说诸法是从妄而生的，是由于虚妄的分别，怎么能认为诸法就在本体里有呢？一般的见解绝不承认这一点。

都是因为一般的见解都认为诸法是虚妄而生的，是由明镜照相，是胡来胡现，汉来汉现，那个镜子本身是个空的，那镜子里面本身是没东西的。只有《起信论》才说镜子里有东西，所以《起信论》立的这种四种镜，其中一种镜叫如实空镜，还有那个，总之第二个镜是不空的那个镜。第一个是如实空镜，就是我们平常人所理解的镜子，第二个镜子是里边是有世间万象同时于镜中常驻的。《起信论》这种见解实在是高明的无与伦比。已经，我就是说，这种如实不空的镜我不记不清叫什么名字了，第二种这种如实不空的镜啊，它就是密宗这种曼荼罗见解的萌芽。所以我们说《起信论》是密宗的权舆，这是其中的重要的一条。

在本体里我们现有的万象，都已经本有的存在了。相对于那些偏在一上的见解，他们就会认为一切法空，一切法本空。这就是偏在一上的见解。我们这个不一不异的见解，就认为一切法是没有的，都在这里面就都有了，依据他那个特定的五大而构成的种姓而恒存，恒存于本体之中。我们这些人我们现在感念的万象都在本体里恒存。那叫本有就是《起信论》所说的那个世间万象于中常驻的那个镜。那就是本有的曼荼罗。法华经当中也隐含了这一点，叫是法住法位，世间相常住，隐含了这一点。所以佛经当中经常会隐含着一些它在这个正说见解之外，会隐含一些附带的说比它更高的或比它低一点的那个另外一个层次的见解。法华经这个就隐含着这种本有的见解。

假如说这叫一法界，这叫一法界这叫多法界，你不偏在一上，也不偏在多上，等观一多，这就是不一不异的体大的观法了。

然后观相，有两个方面。这是从静态上来观幻想，这是从动态上观幻想。动态更好，更容易观。先从动态上说，就是要断开刹那之间的联络。把这种运动相泯去，达到不迁的见解。所以不来亦不去，就是物不迁论的缩本。不来不去这句话就是僧肇大师物不迁论的缩本，也就是说物不迁论就是发挥不来不去这一句的。断这种机械运动相以及时间里的迁流相，也就是说诸法诸幻想，诸幻想就像屏幕当中的，屏幕上所放的幻想一样。它是没有联络的，中间没有连，是断开的。你以为有一个人从那里走到了这里，这是没有断开，你用你的妄见、用你的幻觉给连起来造成的错觉。首先，这里面有性镜，还有独影镜，这独影镜叫幻觉。然后这么一加就成了带质镜了，这就叫错觉。我们认为有一个人从一个地方走到了另外一个地方，这就是由独影镜和性境混起来的，把幻觉覆盖在了性境上的这种错觉。所以错觉是有实质的，错觉里面有性镜，但是不是纯然性境的，它被幻觉所遮盖，所遮蔽，这样就成错觉了。

所以我们这种运动的见解是错觉的结果。所以你断开以后就不来不去了，你就见到幻相，就说是法住法位，各住在它那个实位上。在那个T1点是这片幻象，在T2在另外一个时间，又是别一片幻象，这幻象之间是没有联络的。没有一个运动的主体，所以运动是不存在的。不管是空间里的机械运动还是时间里的这种物的流动，都是没有的。僧肇大师物不迁就是从这两个方面，破空间里的机械运动，也破时间里的流动相。所以，寒暑交谢，生死交谢，寒暑叠迁，有物流动，世之常情也。所以，情就是错觉啊，情就是迷情之见，是错觉。僧肇大师就把这些都要破掉了。刚才说的生死交谢，寒暑叠迁，有物流动，世之常情也。这是破时间里的流动相。旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，这是破空间里的，时空里的机械运动相。就是叠加上时间了，时间是离不开的，然后叠加上空间的位置方面的这种，兼有了位置方面的变动相，也就是机械运动，把这个破了，那么就达到不来不去了。

在《中论》里边有一品叫观去来品，就专破这个的，从各种各样的角度，就比芝诺那种破法要丰富得多。芝诺想了半天，绞尽脑汁只想出四个破法来，龙树菩萨随便一写，随便一说，那是好几十种。我们去总结一下，好几十种比芝诺那种论证要丰富、深刻、全面得多。他论出发，你要有动你得有出发对不对。你要从这点动到这点，你得说从这点出发，对不对？就破这个发字，破这个出发。正去时无发，已去时无发，不已去时也无发。就没有出发，没有出发当然就没有动了，就动不了了。你没有出发你怎么动啊？你说为什么说未去时无发呢？未去的时候还没动呢怎么发；正去时你已经动起来了，也不是出发了；已去了已经去那了，那也没出发了。总之是没有出发的。就像恩格斯所说的那个事情，这里是有矛盾的，机械运动当中都是有着不可调和的矛盾的，这个东西同时即在这一点上又不在这一点上，这不就是运动的内部矛盾。其实这是一种语词矛盾，在佛法上是根本不承认的，但他们辩证学家就承认这个。

其实就是糊涂过去了，就糊涂的承认了这种语词矛盾，就说这个是机械运动当中本有的，他就不想破这个，他就没想到运动是错觉的，运动是不存在的，他没想到这一点。所以他就说机械运动里边有这种即在一点又不在一点上的矛盾，是不是这样？他就是承认错觉，否定智慧，承认错觉。我们佛法上就是依据智慧，否认错觉。所以佛法是最清醒的这种学问，是最不迷信的学问。他时刻都不承认语词矛盾，也就是说不承认错觉，不给迷情留下任何的余地。要用清醒的智慧彻底的叩实世界从本体到现象的真相，不给错觉留下任何的余地，也就是说他彻底的不承认语词矛盾的宗旨。一旦发现这个地方有语词矛盾，这一定是有错觉啦，所以就要把这种错觉把它破掉，真要是沿着这个宗旨来思考来认识的。我们佛法也是一样，凡发现有语词矛盾之处，这个事情就要否定了。运动里既然有语词矛盾，我们就应该否定运动，我们就应该认识到运动肯定是错觉。我们虽然这个，好像是觉得运动是千真万确的，你就要下结论说这就是错的，运动是不存在的。

学生：那其实我们所有世间万象都是矛盾的存在？

老师：那就是说，我们这世间万象都是错觉。所以这就是我们佛法所说的胜义谛和世俗谛。我们一会儿会讲，我们现在讲一讲，中观学派的最重要的一个认识方法，对世界的划分，就划分成胜义谛和世俗谛。你说的万物都是矛盾的，世界万象都是矛盾的，那恰恰是在世俗谛里边的结果。也就是说世俗谛里就是凡夫错觉的产物。所谓的世俗谛，世俗的认识全都在错觉之中，所以他无妄而非矛盾。所以理性派那种无矛盾的见解根本就是达不到的，只能是到处都是矛盾。

理性派那种认识方法，因为他就是世俗谛的表现嘛。我们可以用，我们还是要用三性那个框架来确切的分出世俗谛和胜义谛。因为三性框架是了义说，世俗谛和胜义谛还是不了之说。就说圆成实性和清净的依他起性属于胜义谛。这个世俗谛是什么呢？确切来说就是染依他。染依他是由两部分所够成的，就是由净依他覆盖上了遍计所执性，这就是我们对世俗和胜义谛的解释。空宗重圆成实性，性宗的胜义谛一定就是这个了，这是体嘛。这是体这是相用。所以说不了义的空宗就偏重于体大，他就是偏空的。

按照一乘的教法，一乘教法当中的胜义谛，它一定是有体有相有用的，体相用兼有的。所以胜义谛，确切来说就包括这两个：圆成实性和清净的依他体性。也就说这种清净的幻想，没有加上执着的幻想，如实认知的幻想，也就包括我们刚才那个，破掉了这种运动错觉的幻想，就属于清净的依他了。你见这个事物如梦如幻，不再认为它运动，不再认为它有实体，就把法执破掉了以后那种依他体性，就是清净的依他，这个也属于胜义谛。然后，圆成实性，大空的本体，也属于胜义谛。这种染污的依他起性，也就是由清净的依他覆盖上了幻觉，所以这就是错觉。这是幻觉嘛，遍计所执性是幻觉。

这是那个性境，真实的东西，真实的东西被幻觉所覆盖就成了错觉了。比如说，这个可以比喻为蛇，这是那个绳子。把一个绳子看成蛇了，就错觉了。这个错觉就包括，就是那个蛇觉盖在了绳子那个东西之上了，这种纯蛇的幻觉属于遍计所执性。绳子本身属于依他体性，清净的依他体性。然后用蛇的幻觉盖在那个绳子之上，它不就成错觉了嘛。所以世俗谛就是染依他体性的错觉，那这些错觉包括什么呢？包括这种空间的远近、大小、时间上的连续性，就说有物穿行的见解，再包括运动错觉，前两者就是构成了一个实体，在时间上把刹那之间的相穿起来了，在空间上把一片的幻象割成了一部分一部分的，这样就有个这种实体的观念了，这就是错觉，错误的实体观念。然后实体，进一步的加以覆盖，就是运动，这个实体，作为运动主体的实体动起来了，所以说实体还有运动就是主要的这种错觉的结果了，他那个加上去的那些东西就是刚才说的那些。

再有就是忘了说了一点就是那个名词。名词在构成实体的作用当中也起了很大的功用。就给它起一个名字，把那个刚才说的那个从空间里边割裂成一部分一部分的，然后在时间里边把它穿成一个东西，再给它起一个名字。这就有了一个实体的观念，一个实体的这种错觉，然后让他动起来，就更错了，更是错觉了。

中观学派对世界的一个分析框架，最常用的。中观学派发明的。三性的框架是瑜伽派发明的。就是我们说的那个它只画了一道杠，所以它这个简单，它这个框架很简单，比这个三性的框架简单。也就是说，他有不了之说，它搞不清说不了那么清楚。他把世俗谛笼统的说，你不用这个东西分析的时候这个世俗谛胜义谛到底是什么你是搞不清楚的，你知道吗？搞半天搞不清楚。

我在学佛之初对三性还有二谛是搞不清楚的。三性和二谛之间到底是什么关系啊？弄不清楚。纯用这二谛去研究就更弄不清楚了。一开始对二谛和三性之间的关系也搞不清楚，不知道它们的关系是什么，后来才发现是这样的。所以二谛三性的权说立场还真是不一样的，这二谛的遮说立场就是我们所说的那个胜义遮诠，它所知道的就是世俗的错觉，所以它这个正面的说法还全都是这些世俗谛的错觉。站在圣者的立场上，对这种世俗的错觉加以否定。它没有开示圣者的所见，没有开示这些。胜义谛到底是怎么回事？没有说，所以它就是遮，是否定，否定世俗谛。所以，我胜义谛的解释啊，还是那个，不是空宗的胜义谛本身，我们只能说他们这么相当。这个空宗的胜义谛是对世俗谛的否定，至于是不是这个，他是没说的。他空宗自己没说是这个啊，我们说否定了以后应该就是这个了。空宗没这么说，所以我们对空宗的胜义谛到底是什么？仅靠空宗我们是搞不清楚的。它只是说了一切法空。

学生：空到最后你就感觉没着没落的？

老师：嗯，他也正面的说了一点，就是正面说了大空本体，所以他一切法空的空，有两个意思，一个是大空本体的意思，一个是自性空的意思。自性空也又含有两种意思，一个是真正的那个性，就是明空见性的那个性。自性还是有两种意思，就是离言自性，一个是名言自性，兼有这两种意思。所以让你不知到底是哪一个？所以空宗还是有流弊的，如果不用三性来分析，很容易造成流弊的。因为你假如不对自性加以分疏的话，不把它分成离言和名言的话，就会有应承派的否定一切的恶取空见。中观应承派我们认为他就是恶取空见，因为他否定了本体。

他认为的自性就是名言自性，所以中观应承派还有个口号叫做性空唯名。它这个性仅仅是名言，名言的自性是没有的，只有名言本身，它不承认有离言自性，不承认有本体，也不承认有依他起性。离言自性就包括这两部分，一个是作为体的这种性，这叫空大；一个是作为用的这种性，这叫五大。这都是离言自性。中观应承派一概不承认，一概不承认有这些。只承认有名词，所以中观应承派承认的自性，只有名言，只是名言自性，不承认有离言自性，这就坏了。这是极端的无见，你落入有见你还相信因果，还是问题不大。要落入了无见，又叫恶性空见，那害处太大了。

学生：那您刚说的那空宗，他们指什么？

老师：空宗分好多派，我刚才说的那个应承派就是其中的一派，还有一种叫做自续派。这是印度后世的两派，演变到最后的这两派。这两派都有问题，但是，这一派的问题更大。这两派的问题就是都不承认有本体，所以这两派的问题严重性差不多。但是，这一派的问题更为严重。还有一派就是中国三论宗所传的这一派，这个传的就是那个比较早期的中观派的观点。是承认体相用三大，承认有大乘本体，也承认本体能起作用的。所以，就是罗什所开出来的这一派，中国这个三论宗这一派是对中观的正解。

印度晚期的这些应承派和自序派都是有问题的。西···藏的中观派就是以应承派为主的，也有自续派，所以西···藏的中···观派是有大大的问题的。我总是说我们汉地所传承的佛法，往往是很精要的、很精华的部分。西···藏所传的污杂有问题。包括对中···观的传承上也是一样，西藏传承的那个有问题，黄教就是应承派中观。所以现在这个应承派中观势力可大了，现在它就是中···观的最大的权威，俨然就是教理的权威。它破一切，把唯识也破掉了，把如来藏也破掉了，而且破中国的其它的对中···观的解释。它就是独尊的，这个，今天真的是不好办。可悲啊。这是邪···见昌盛的时代。

不生不灭。不生不灭就从静止的观点来看幻相，就在空间里面的，它没有动，从这个运动的角度来看，它那个可以用镜子来做比喻。如镜中的虚像，如水中月镜中花，这就是不生不灭，也就是说一切法空，一切法本空。其生，无物出生；其灭，无物消灭。因为它是幻相嘛，就像那个猴子去捞月亮一样，捞了半天捞不着，一捞，不捞犹得，四分五裂，是不是，捞不住的，没有实体。总之，这些都是在反显体大，它不管是观相也好还是观用也好还是观体也好，都是指向这个体的，所以中···观法门是体大的法门。是全显体大的，重点在全体大的，还是要指向这个一无所有的大空本体。这个也是一样，说它不生不灭就是指向那个体的，都是从这个大空本体的角度来说，来说的。虽然是观的这些幻相，但是要从这些幻相的背后显出这个大空本体，所以它那个重点不是幻相。指向的是那个幻相背后所依的那个实体。

学生：大空本体并不空？它用这个空我们就想好像什么都没有了？其实是大空本体本身不空。

老师：对，一定要把这个，它也可以说是空的。但是这个空字意思不一样了，它那个意思是空大，是无碍性的意思，不是不存在。是一种现量性的特性，是性境。那是性境，那种无碍性是一种性境，是现量的对境而不是什么都没有。它是正面的。就是这所说的这个空字，这个空字有离言自性的意思。所以禅宗明心见性的那个性，就是有一个正面要见的对象的，那个对象是有的，可不是空的。所以这里面的空就不是有的对立面啦，它是那个碍的对立面。它是无碍，是碍的对立面。不是无，不是那个有的对立面，所以在这里面它就不是无的意思。它是无碍，不是没有，是没有障碍，所以它是一种正面的特性了，是始有的性境。我们上次就说的如实空的那个空里边就有这个意思。如实空那个空里边就包括这两层意思，空诸虚妄，那个空是无的意思。还包括一层意思就是空诸虚妄后，显现的那个大空本体，它是有的，它是一种正面的性境。总之，这个空字是有正反两种意思的。有无的意思，有无碍的意思。不一样的。

学生：能够达到空诸虚妄的时候，那大空本体就显现出来了？自身就显现出来了？

老师：就显现出来了。就像我们把电源拔掉，那个电视屏幕自身就显现出来了。或者说把放盘的那个把那个按钮暂停，让它成了这样不显现出来只有一个光的屏幕了嘛，那就是大空本体。一旦把那个又点上了，那些幻象不又盖在屏幕之上了嘛，似乎就屏幕就显不出来了。你就会迷在幻象里头。生了气啦还想把那个电视机砸掉，就是把大空本体屏幕给忘掉了。

学生：我一直不是太清楚如来藏自性清净和性空讲的大空本体，它们属于空有两宗是吧？

老师：是一个东西。如来藏自性清净心就是大空本体。所谓清净就是空，所谓清净就是没有幻相的意思。如来藏自性清净心就是那里边还没显现幻相，所以那就是空的本体，如实空境。所以佛法宗派是需要调和的，不同的宗有不同的说法，它到底是什么关系要融汇贯通。你看我这个就是在融汇空有两宗。

学生：但是，灵魂，我总觉得。有一次学生问我，我也没法跟他解释，我说我不敢说它有也不敢说它无，因为我没有那种境界，我也认识不到，我也感受不到。

老师：哦，那不需要感受到，我们的见解依靠的不是自己的感受，而是要靠圣教。我们的认识论的来源在成佛之前，圣教都是最强的，我们不需要感受到。圣教是最高标准，是可靠的标准。所以应该理直气壮的告诉他是有的。因为圣教是这么说的。

学生：那您说这个轮回，比方，要是说有灵魂的话，就一定要有这个轮回。

老师：对。当然也不一定。那个天主教承认灵魂但不承认轮回。但是，它一定会承认有来生。那多数的除了佛教之外的那个宗教，承认有来生，不承认有轮回。 

学生：轮回是指六道呢？

老师：轮回就说还可以回到人道，不断的变来变去的。他们认为，就是说死了以后就永远的待在那个来生那个境界就行了，不再变了。就说，中国儒教认为，人死为鬼，或者升天。基督教认为人死下地狱，或者升天。都是类似的，就是有来生。来生就是一生不会再有多生了，包括轮回。印度都承认有轮回。所以印度文化是多生论。其它的宗教是来生论。差不多，但是就从唯物主义的角度来看是差不多的，但是就他们自身而言，他们差异很大。要争论的，就是说天主教、基督教早期就有轮回说，他们有一种见解也承认轮回的，到后来那种大公会议，确定了那种奥利金从新柏拉图书里吸收来的轮回见解，是错误的。就把这种轮回的见解给破掉了。所以他们才树立了一种一生论的来生的见解。

原先在基督教的早期原始教义的时候，有一派是讲轮回的，就奥利金他们那一派。奥利金吸收的新柏拉图主义这一派。因为柏拉图和普罗提诺都是相信轮回的，他们就差点没进入基督教。因为天主教要跟外教立异，要跟柏拉图和普罗提诺划清界限，所以就搞了一个那种。当然这是其中一个原因，也不完全是这样。因为世界上的很多文化也有类似的见解，不相信轮回，因为轮回见解比较复杂。还有一个原因就是会对教会的权威造成影响。就不像那个一生论教会的权威显出的那么大。你想想，如果你入教会，你的未来就是天堂。不入教会就是地狱，这教会的权威多大啊。假如相信轮回，那从天上又下来了，又上去了。总之，来生的可能性很大，不是唯一的这种去处。教会的权威就没那么大了。

不断亦不常。说的就是用大的观法，要从这种惺惺的初心当中来观察这个大空本体，就是从起心当中，从这个本体的作用，本来这里边有一切的。因缘俱足了，这个东西就冒出来了。本来这个东西是混融的，圆圈，三角，就是融在一块的。所以就成了一个什么也看不出来的空了。融在一块了，但是这里头它是含着这个东西的，因缘俱足了，这个东西就出来了。它过去了，新的因缘出现了，这个三角出来了，这个东西就依次而出了。这是重新起用的过程。

你在这种观察里边，你不是迷在显现的这些东西上，你能看到它的来源是本自混融的大空本体吗？还是这个最体大的观。它在用大里面去指向去认识体大，在用大的显现里边，去观察那个去认识那个一无所显的本体，那个混融的本体。所以这个八不四句虽然分了体相用三大来观它，但是它的指向都是体大。让我们从体大本身，从这个相大里面，从用大里面，看到这个体大。这就是中观法门。立八不之意，以显所依之实性。以万法指陈缘生。这个法字要做抉择的。这个法实指的有为法，可不是一切法。不是一切的存在，那个本体是不从缘生的。本体是不生不灭的，本体是无生的，所以这个法字要抉择。

中观在判教里面属于不了之说，所以好多那个词语需要加以解释的，就包括那个空字，那个性字，都要加以解释的。否则的话，你弄不好就理解偏了，错了。这是不了义之说的。这种不了义经典的特点。就是它有些保存没说，你就不能完全按照它字面那个角度去理解，你要给它加以分疏，有的时候加以限定。学者以此八不之义，我再解释解释这个，本文如明镜照像这个就不用解释了。随缘示幻，绝无实质，如大河长流，刻刻变易，未尝中断。就我们说的那个起用的过程，那挨次而出的用大就像河流一样，刹那都在变易，可是它不会中断。刻刻变异，就是西方哲人所说的那个你不能两刻踏入同一个河流，所以这个河在刻刻变异，但是不会中断。随方摄影，这个方是什么意思呢？角度。

所谓方位的不同，在不同的方位加以照像，所以面面异相，原是一人。你给不同的，你给一个人，我坐在这，你们从不同的角度来拍我。照到得那个每个面，都是不一样的，那个相貌是不一样的，但是都是一个人。这就是对不一不异的一个非常形象的观法。我们那个水滴的比喻也行，还是面面异相，原是一人的意思。你在不同的角度投上一块石头，就是说中心不同是同一个水滴。就是那个波纹的中心是不同的，但是他都是同一个水滴。不来不去，如影戏行人。这个影戏是一个词，就是电影戏的意思，或者是皮影戏的意思。如影戏当中的那个行动的人，在动的人。这个行人本来是没有动作的，是看这个影戏的人自己迷，自己的错觉造成的。

若于不断不常彻底通达，许与深般若波罗蜜多相应。因为不断不常是用大的，所以能够从体起用，能够明体达用，这个当然就是比明体的境界要高了。下面，“八不”妙义，所以反显中道实相不偏一端，观此实相，即名“中观”。不偏一端，中道实相，不偏在体上也不偏在相上也不偏在用上。体相用齐观，所以不落体相用等观，所以叫中观。此见龙树中论四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论十万偈中节译而来，全文千言万语无非为中道消极的写照。

所以消极就是否定性的，没有直说，就是那个圆成实性和清净的依他体性的那个相貌它没有直说，它只是否定世俗谛的错觉。所以叫消极的写照。识得其旨，不惟十万偈可删，即四百余偈亦属骈枝。骈枝就是那个多生出来的指头。就多余的，就是六指之类的，因为五个就够了。此外复有十二门论以对机之谈，非必要也。十二门论就分成了十二门，中论是二十多品吧，十二门论的字数比中论要少的多，简单，所以它是一个中论的入门著作。提婆菩萨继承禅宗十五祖，兼弘中观法门，尝作百论以益之。总为未得旨者示解脱道尔。

中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。中观法门跟它所译的那个经，那个《般若经》的特色是一样的，都是以多文摄少义。少义是什么呢？那就是个空字啦，《般若经》和中观学派的宗旨要说成一个字的话就是空。要缩成一个字的话就是空。这就是它那个少义，就一个字。多文，《大般若经》六百卷六百万字，《无畏论》十万颂也好几百万字，很多啊，很多很多的文字，所以说是以多文摄少义。就跟《起信论》正好相反。《起信论》是以少文摄多义。上根利智或以为不必，实则当时三乘教行人执着甚深，非重重开示，无以去其三重妄执以荐入真如本体耳。上根利智当然就不必，如果是那个中下根之人，三乘教的这些行人，执着甚深之人，就得生重重开示。

就得从不同的角度，不同的方面。因为世俗谛，世俗谛也就是说世俗的错觉是无穷无尽的。所以说中观法门的多文也就无穷无尽了，就是，所以它会有，这个空它会开出什么十八空多少多少空，那都是具体的，所以空就是否定。有什么样的错觉，就给它加上一个空字。所以这样的这个空也就无穷无尽了。还有就是《般若经》喜欢重复，我们的那个儒家经典里说文重而亦复者往往是这个重点所在。往往是这个需要学人加以注意的所在。所以说这也是它多文的一个原因，就是它重复，因为空义很难悟入，很难切入，所以在这些重点的地方经常，经常就翻来覆去的就那么一段套话不断的出现，就有关这个什么这个空跟心经那段话是差不多的，跟《大般若经》里边那段话，在心经类似的话经常出现就说，五蕴，五蕴无五蕴啊，无色受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无什么苦集灭道，乃至无至亦无得。

这《心经》。所以《心经》就成为《般若经》之心啊，就是因为这段话，它在这《大般若经》。《般若经》经典里面经常出现，不断的重复。就文重而亦复的地方，往往是最重要的地方，是需要学人加以不断的去熏习，才能悟入的这样的地方。所以重复，你不要厌重复。我们东方的学问是，就不是西方的哲学，它不是给你讲个义理就完了，它是要让你那个纯熟，要让你去起行的，它是实践之学，所以重复，就是为了实践，为了让你证的，为了让你熟悉进而去起证的。

印度晚期佛学，趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之，如六十颂、如理论大乘二十颂论、破有论等皆是。这个时候就是以少文摄少义，因为到了晚期了嘛，那个妄执都破得差不多了，经过了前期的那些工作。到了晚期佛学，这已经到了密教发达的时候了，这个教理已经非常明白了，所以不需要再这么破来破去了，所以就需要简明。这时候要把握住核心的东西。依这个来起观就精要了。所以这个是用来修行的，用来其观的，所以它就精要了。

因为有了前期的准备，该破的已经破的差不多了，已经有了很好的基础了，所以就把那个精义揭出来就可以了。这里面都标出那个六十颂它就是六十，翻译成汉语我都看到了，就是六十个四句偈，一句是五个字，二十颂就是二十个，二十个偈子，一句二十个四句偈，都是一句五个字的。破有论我数了一下也就是四百来个字吧，很少了。数这个破有论最短。都是施护法师翻译的，十世纪时始流入中国，也就是说北宋初年，太宗朝，那个时候中国佛学有一个复兴和兴盛，那个时候三位西天的大师进入了中国，其中就有施护大师，这三本书都是有施护法师译的。

几点了，差不多了，看看啊。

这个空宗，这个空字比较重要，二谛也比较重要。要注意这两个方面：一个是空，一个是这个世俗谛和胜义谛。又叫做真谛和俗谛。胜义谛又叫真谛，世俗谛又叫俗谛。这就是印度中观学派的本然，后来天台宗把它开为了三谛。空假中三谛。这是假，假谛，把这个开为了中和空两个。对这个空字我是有很好的分疏的，以后我们讲三论宗的时候再讲，因为那里面提到了毕竟空，一代教法当以皆以毕竟空，一代教法以毕竟空为最上。一切教法，如能与毕竟空相应，皆称实教。所以我们对毕竟空，这个空字的理解要从我们这个角度，我们要加以详细的分疏才行。就是我在这个里边有，《七大缘起论》第九章里边，语言那一章里边出了一个附识，有对空义的一个详细的分疏，分成了好几类的，类下还有小类，有名词，有动词，总之那个有是无的意思，有是破的意思，有是泯的意思，有是大空本体的意思等等吧很多的，还有不空的意思。要从这些才能够对空的了解成为毕竟空，否则的话，停留在印顺一类的这种理解里面那就坏了，那就坏透了。好，我们讲三论宗的时候再讲。

有问题吗，老师们？同学们？没啦？好，那下课吧。

起立！

老师再见！

同学们再见！

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。