盧夢雅 || 歷史檔案中的葛蘭言

作者簡介

盧夢雅，山東大學外國語學院副教授，博士

[提  要] 法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet）著述豐碩，所涉學科和領域多樣，畢生致力於中國文明史研究，對中西方學術影響頗深。然而，與之相關的大量史實卻長期隱藏在歷史檔案中，整體上影響了學界對葛氏的準確認識。通過挖掘葛蘭言的生平檔案，梳理其研究思路、著述邏輯和學術譜系，我們可以看到這位西方多學科理論範式的繼承者，以對中國事實的歷史結構主義研究反哺了西方學術，推動了法國漢學研究和漢學教育的轉型，培養了許多歸國建勳的中國學者，是中西學術交流史上的重要人物。[關鍵詞] 葛蘭言  法國漢學  中國文明  歷史檔案[基金項目] 國家社科基金重大項目“法國國家圖書館所藏中文古籍的編目、複製與整理研究”（項目號：17ZDA267）[原文出處] 《澳門理工學報》（人文社會科學版）2022年第1期

葛蘭言（Marcel Granet, 1884-1940）曾任巴黎高等實踐學院（École Pratique des Hautes Études）、法國東方語言學院（École Nationale des Langues Orientales Vivantes）、巴黎中國學院（Institut des Hautes Études Chinoises，今“法蘭西學院漢學研究所”的前身）教授，出版專著8部（包括遺著兩部），發表文章20餘篇，書評30餘篇，三次被法蘭西文學院授予“儒蓮獎”。葛氏在法國漢學乃至西方漢學中，開闢了文明論視野下的綜合性中國研究，對東西方學術界產生了深刻影響。直到今天，他的著述仍是西方人瞭解中國人精神世界的重要參考書，也是我國學者借取方法和視角的重要來源。有鑑於此，筆者通過挖掘原始檔案和梳理其主要著述，力求從研究邏輯、漢學教育、學術交往中揭示個葛氏對西方漢學、歷史學、社會學等多學科的重要貢獻。

一、葛蘭言生平

1884年2月29日，葛蘭言出生於法國阿爾卑斯山西部的迪城（Luc-en-Diois），少年時代生活在普羅旺斯地區，因考取名校路易大帝高中（Lycée Louis-le-Grand）前去巴黎。葛蘭言專長於歷史學，高中連續三年在全國人文學科比賽歷史組獲獎，1904年考入巴黎高等師範學院（École Normale Supérieure，以下簡稱巴黎高師）歷史學專業。與之同年和次年入學的還有未來涂爾幹（Émile Durkheim）社會學陣營的讓·雷（Jean Ray）、達維（Georges Davy）、于貝爾（Henri Hubert），比較哲學家馬松—烏爾色（Paul Masson-Oursel），年鑑學派創始人之一布洛赫（Marc Bloch）以及數學家高斯（René Gosse）等，他們在這裡結下了深厚的同窗情誼。讀書期間，巴黎高師圖書館館長埃爾（Lucien Herr）與葛蘭言成為“忘年交”，建議他研究中國，推薦他師從沙畹（Édouard Chavannes），葛氏也將副博士論文致以埃爾。由於大量閱讀了古朗日（N. D. Fustel de Coulanges）的著述，葛蘭言對古代社會制度史產生了濃厚興趣，在獲得歷史學士學位後又攻讀了一年法律專業，最初將博士課題擬為就中國周代分封制與法國中世紀封建制度進行對比論證。

葛蘭言出生地的紀念石

從巴黎高師畢業時，葛蘭言通過了歷史地理教師資格考試（現稱CAPES）。這是一個高水平的選拔性資格考試，始創於1766年。絕大多數巴黎高師的學生都立志於學術和教育事業，往往參加該考試以獲教資，包括我們熟知的柏格森（H. Bergson）、薩特（J. Sartre）、福柯（M. Foucault）等。據巴黎高師檔案記載，歷史地理方向資格考試的科目包括哲學、歷史、拉丁文寫作、拉丁文翻譯、希臘語翻譯及法語寫作等，1907年參加考試的180位候選人中，僅35人獲得資格，葛氏以優異的成績一次性通過。

據史料推斷，葛蘭言在巴黎高師就讀時（1904～1908）已經受蒙於涂爾幹。當時涂爾幹在巴黎高師講授教師資格考試的預備課程，包括第一年的“知識教育”和第二年的“中學教育特點”。除教育學課程外，涂爾幹還於1905～1907年在索邦文學院開設“婚姻家庭”和“宗教起源”兩門公共課，而此時巴黎大學（索邦文學院，下同）與巴黎高師範合併，從翌年葛蘭言轉入社會學專業攻讀博士這一情況來看，當時他很可能去旁聽涂氏的相關課程。涂爾幹社會學的廣闊視野和多元方法深深地吸引了葛蘭言，1908年，在獲得歷史學和法學兩個學位之後，葛氏轉向社會學和中國學，在巴黎大學的社會學專業註冊，同時在法蘭西學院（Collège de France）和巴黎高等實踐學院跟隨沙畹學習中國宗教和古漢語。

涂爾幹

攻讀博士學位期間，葛蘭言申請到“梯也爾基金”（Fondation Thiers）的資助，與年鑑學派創始人布洛赫、古希臘人類學家熱爾內（Louis Gernet）住在“梯也爾基金會”專供的宿舍裡，相互奉為知己。三年後，葛氏帶着“封建社會威望”和“家族制度”的課題，親赴中國考察（1911年9月～1913年3月），在法國駐華使館任職，與時任北洋政府外交顧問、漢學家鐸爾孟（André d’Hormon）結為摯友，在社會調查時得到鐸氏的許多幫助。從葛蘭言的一封長信中我們得以更為細緻地瞭解他：愛吸煙，不喜有色人種，無法以現代漢語交流，出門要靠學生的翻譯或鐸爾孟的陪同；喜歡上街觀察，尤為關注民間節日慶祝、戲劇演出、報刊文章等，目睹了“壬子兵變”，他對時局的關切和思考體現出左派的政治傾向。事實上，在上學時，葛蘭言已是一位堅定的社會主義者，曾在巴黎高師加入“社會主義研究陣營”，在法國總統大選中為社會黨投票，是法國社會黨報紙《民眾》（Le Populaire）的忠實讀者，還是“反法西斯知識分子警覺委員會（CVIA）”的成員。

1913年返回法國後，葛蘭言作為預備役人員走上了第一次世界大戰的戰場，兩次負傷，三次被授以“軍功十字”榮譽。停戰後，葛蘭言被派往北京逗留了幾周時間，作為中國專家顧問又隨法國軍事參謀部駐派西伯利亞伊爾庫茨克，1919年6月終於退伍返回巴黎，與苔蓮（Marie-Josèphe Terrien）結婚，並完成了博士答辯，自此得以全心投入科研和教學當中。

這樣一個錚錚鐵骨的勇士，內心卻存有一份對古典時代的美好憧憬，他在艱苦卓絕的戰爭環境中堅持對中國詩歌和傳說的研究，發現了蘭草在中國的重要文化意義，為自己取名“蘭言”，“蘭之言說”即為關於蘭草的詩歌和傳說，透露出葛氏對中國古代文化的深切情愫。

二、漢學理念與學術脈絡

（一）漢學方法和理念

葛蘭言的學術有三個突出特點：（1）僅選取受到中華文明輻射地區的人類學資料，因其屬於同一個文化集團，社會模式大致相同，可作比較對象；（2）對經學的態度並非盲從或一味批評，而是嘗試理解，進而在研究中加以利用；（3）具有歷史結構主義的整體觀。

沙畹

1. 引入周邊民族志資料。過去的法國漢學經常拿中國與西方比較，甚至將中國文明的起源追溯至西方，即便是反對這一傾向的沙畹，也經常參照外來文化來理解中國文獻，比如將希臘與中國音樂、社神與西方神祗進行比較。在葛蘭言看來，這種比較不能夠幫助闡釋中國，因為“研究遠東應當研究中國，是中國文明開化了整個遠東地區。”他在研究中，極少與西方社會比較，行文中鮮有西方理論術語，更罕有抽象的哲學推論，認為應當在中國古代的社會環境下對具體事實進行觀察和分析，用中國文化來解釋中國。葛氏指出：“如果有必要求助於外在依據，寧可選擇那些包含民俗事實的經典文本，當然時代越早越好，而如果是現代的文本，在必要時最好取自遠東文明範圍之內。這些文獻的好處是，由於法律或宗教的反思作用，極少遭到歪曲。”他堅信，在這些邊疆少數民族和自歷史上與中國有深刻交流影響的地區，包括日本、越南、馬來等“親緣文化”中，極有可能仍保留着中國古老的話語形式和風俗習慣，可以對這種共有文化進行民族學上的比較，對中國早期民間習俗進行合理想像和推斷。

這種比較研究的方法得益於“社會年鑑學派”，特別是與涂爾幹合辦《社會學年鑑》的梅耶（Antoine Meillet）。梅氏早在《印歐語比較研究導論》（1903）中提出語言分化理論，認為從同一語言分化出來各個語言離開原始母語的語源中心越遠，其受語源中心變化的影響就越小，因而可以在這種語言中找到同源諸語言中最古老的語言特徵。這種對不同語言結構的所屬關係研究，或許啟發了葛氏的社會家庭結構的親屬關係研究。

2. 理解和利用歷代經學家的注釋。葛蘭言發現，經學家們不僅是思想家，同時還是史學家和道德家：他們“熱衷於追溯事件的年份，將一切改造為編年史上重要人物的歷史軼事。為了顯示某首歌謠諷刺或者讚美某位君王，毫不猶豫地用最冠冕的象徵主義方式來解讀這些詩歌”。因此，必須撇開與道德教化相關的解釋去閱讀典籍原文。但這不等於完全否定中國歷代經學家的成績，葛氏尊重經學家的文字考據成果，尤為推崇漢代經學和清代乾嘉時期復興的漢學，以之為直接論據。

與此同時，他嘗試去理解義理注釋中的“謬誤”：為何這些沒有語義價值的、服務於道德和政治教化的注釋，兩千年來不被人質疑、否定和推翻？葛氏指出，除“以今量古、以今釋古”的緣故之外，在於經學家注釋中的“象徵主義”承載了中國人的哲學和思維方式。例如，他注意到經學家往往關聯起“鬼”和“歸”、“圓”與“元”等同音字，這種解釋實際上體現出漢語詞匯中概念與形象（concepts-images）之間的對應，以及中國人自古以來的心理事實和既定習慣。再如，他對於經學家將《詩經》中描寫自然現象的詩歌與君王后妃聯繫起來的做法，看作是“天人合一”思想的反映，中國自古認為人必須與自然規律保持和諧，以達到人與自然、人與社會的平衡和協調。這樣一來，經學家注釋裡所隱含的古人思想原則，成為剖窺中國人思想觀念的論據，葛蘭言正是得益於對經學家注釋的理解，寫出了獨具特色的中國思想史巨著《中國人的思維》（La pensée chinoise,1934）。

3. 葛蘭言“首先考慮的是社會結構”，在所有著述中都表現出了其富有歷史結構主義內核特徵的中國研究，他的着力之處是社會現象的來源和演變過程：民間“聖地”分散的功能是如何集於一人的？是什麼樣的封建君主權威替代了民間的土地崇拜？

葛氏來華考察時收集了大量報紙文章、風俗小說、戲劇演出和法律文本等中國現代本土資料，從中發現與古代社會事實具有內在聯繫的實例，揭示和闡釋了中國人自古特有的並且延續幾千年的社會習俗和思想觀念體系，把從上古到漢代，甚至到現代，中國人的婚姻制度、神聖觀念等如何與封建社會政治制度、君王的威望權威等問題聯繫和統一起來，連接了上古和歷史時期的“過渡”。因此，葛氏著作沒有以“史”冠名，而是概稱《中國人的宗教》、《中國人的文明》、《中國人的思維》等。

但是，在史料使用上，因為葛氏憑“關聯模式（schème obligé）”一說就快刀斬亂麻地了斷了文獻的可靠性問題，受到不少批評；他的論證過程也往往基於觀念聯想（association d’idées）方式，也就是作者的淵博學識，在幾個或者更多的神話素材及社會學概念之間的聯想，而非邏輯推演論證某個預設，導致讀者對其中一些推論不敢苟同。

實際上，歷史結構主義的思想可以解釋這一質疑。他堅信，這些文獻儘管相隔三、四百年，但其價值相近，因為它們講述的是同一傳說，這些傳說從久遠的過去就被記錄下來，一直支配着人們的思想和行動。無論如何，這種歷史結構主義式的中國文明史研究，秉持了一種整體觀，不僅涵蓋了對中國人思想意識與社會制度相互影響的關係，還試圖闡釋文學史、社會史、宗教史、制度史等多方面的發生和演變過程，使西方人真正承認且聚焦於中國文明的獨特性和獨立性。這種漢學觀點與當時仍然流行的“中華文明西來說”全然不同。

（二）研究思路

通觀葛蘭言畢生主要著述，其研究脈絡如下：

習俗觀念層面：《中國上古婚俗考》（Coutumes matrimoniales de la Chine antique, 1912）、《中國古代節慶與歌謠》（Fêtes et Chansons anciennes de la Chine, 1919）、《生與死：中國古代的信仰與教義》（La vie et la mort. Croyances et doctrines de l'antiquité chinoise, 1921）、《置嬰於地：古禮與神斷》（Le dépôt de l’enfant sur le sol, rites anciens et ordalies mythiques, 1922）、《中國人的宗教》（La Religion des Chinois, 1922）、《中國傳統喪禮中的悲哀語》（Le langage de la douleur, d’après le rituel funéraire de la Chine classique, 1922）、《帝王飲：中國君權觀念》（Le roi boit où l’idée de majesté en Chine, 1928，手稿）、《中國人的思維》（1934）、《帝王飲，妃子笑：中國古代風俗考》（Le roi boit. La reine rit. Notes sur le folklore ancien de la Chine, 1952，石泰安整理）。

社會制度層面：《中國封建媵婚的古代形式研究》（La polygynie sororale et le sororat dans la Chine féodale, 1920）、《古代中國儀式中的封建家庭研究》（La famille féodale en Chine étudiée d’après les rituels anciens, 1922～1924，手稿）、《中國古代舞蹈與傳說》（Danses et légendes de la Chine ancienne, 1926）、《中國人的文明》（La civilisation chinoise: La vie publique et la vie privée, 1929）、《中國封建制度》（La féodalité chinoise, 1936）、《中國古代婚姻類別及親屬關係》（Catégories matrimoniales et relations de proximité dans la Chine ancienne, 1939）。

1. 葛蘭言認為，雖然“封建君主權威”是最初着手的課題，但“家族制度研究”是洞悉封建君主之間權力競爭的一個良好媒介，因此這兩個課題成為其中國研究的主要目標。但是，涂爾幹社會學相信一種演化論和發生學，即現行形式可能生發於一種低級形式，那麼要追溯封建家庭出現以前的社會情況，就必須拋開官方文獻，從古老的民間歌謠入手。就這樣，中國最古老的詩歌集《詩經》成為葛蘭言漢學研究的起點。1912年，葛氏發表了博士論文的前期成果《中國上古婚俗考》，在附論《論民間慣俗與貴族禮俗》中闡明了觀點——中國古代社會的習俗同樣具有延續性和演變性，原始信仰或風俗在現代鄉村綿延不絕，甚至在城市中仍遺風盛行。1919年，葛氏憑藉博士論文《中國古代節慶與歌謠》和副博士論文《中國封建媵婚的古代形式研究》取得巴黎大學博士學位。兩篇長文相得益彰，從社會學角度分析了中國古代婚姻俗制發展演變的過程以及與祭祀活動和政治目的之關係：地域共同體內家族間的集體聯姻（一家所有兄弟與另一家所有姐妹）和單偶形式（一夫一妻）並行，與上古低級的農業社會形態相適應，而一夫多配偶制服務於後來的貴族政治結盟和宗廟祭祀；上古村落中男女雙方進行相對直接的溝通，婚姻匹配合乎天時地利，男女分工合作，平等自由；而封建婚姻中男女的交流較少，需要依賴媒介，族內男性之間出現不平等，長男獲得相對於其他男性的權威，對女性單方面專偶的媵婚、妻妾婚隨之出現。

2.  《中國人的宗教》是葛蘭言退伍後一系列相關研究的總結，包括《生與死：中國古代的信仰與教義》、《置嬰於地：古禮與神斷》、《中國傳統喪禮中的悲哀語》等關於中國人生死儀式和觀念的論文。在《中國人的宗教》中，葛氏通過對家庭宗教和帝王祭禮的分別研究，在博士論文的基礎上，進一步揭示了上古習俗和觀念如何演變為封建貴族的禮法與道德。這些以整體社會事實和總體歷史視野探討中國宗教基礎的論述，使葛蘭言在文字考據和經典翻譯盛行的歐洲漢學界脫穎而出，受到沙畹的極高讚譽。於是，沙畹將巴黎高等實踐研究院“遠東宗教”的教席讓位給葛氏，將較為傳統的法蘭西學院漢學講席傳給了馬伯樂（Henri Maspero）。

3. 後來，葛蘭言將中國婚姻研究發展為親屬關係研究，成為他的主要學術課題之一。在這項研究中，他以中國的稱謂系統、昭穆制和交表婚特徵對西方的親屬關係研究洪亮地發出了中國文明的聲音。他所撰寫的《中國古代儀式的封建家庭研究》雖未發表，但1922～1924年，他一直在巴黎高等實踐學院就該文研究成果進行授課。葛氏認為，家族宗教和制度首先體現在親屬關係上，他發現，儘管封建婚制以父權式為特徵，但在家庭禮法中仍可見母系制婚姻的遺跡。葛氏將一種歷史結構主義的觀念運用於闡釋中國婚姻家庭史，在去世前一年發表了長達254頁的《中國古代婚姻類別及親屬關係》。他認為，中國的父權制與羅馬的家長制不同，中國的家族制度殘存着古老的母系氏族遺俗，這種龐大的家族逐漸縮至父系氏族，而封建制的消失導致了中國家族向羅馬式父權制家族意義上的演變，因此父權制家族是中國家族制度的演變終點而非起點。他在《中國人的文明》中又重申了這點：“中國家庭是一種過渡類型……是父系氏族和純粹的父權家庭的中間位置。”這篇長文對涂爾幹學派基於澳大利亞土著所得出的外婚制、亂倫禁忌、親屬關係等研究有新的延伸和修正，其重要意義“不僅在中國古代宗教與中國古代家族之研究一方面，而且是法國現代社會學派近十年來最重要的一種表現”。“結構主義人類學之父”列維—施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在博士論文中用了整整一章來闡釋葛蘭言的親屬關係理論，並用三分之一的篇幅進行討論。

4. 葛蘭言的神話學代表作《中國古代舞蹈與傳說》全面呈現了對“封建威望”的研究。他使用人類學概念和社會學分析法，從古代傳說和神話碎片裡闡釋出夏、商、周三代的社會生產力發展和思想觀念的演進情況，給予中國神話學一個全新的視角——於神話中揭示中國封建社會形成史。這是一項史無前例的探索，顧頡剛、江紹原等人都曾關注該書中對原始宗教儀式的分析，曾留學巴黎的徐旭生和李玄伯所撰寫的《中國古史的傳說時代》和《中國古代社會新研》也受到此作的深刻影響。這本長達700多頁的著作通過堯、舜禪讓的故事，洞悉時空秩序與道德準則在新舊政權交替時的重新確立；通過大禹殺防風、黃帝殺蚩尤、夸父及后羿的傳說，推測儀式舞蹈的實質以及君主威望的形成；通過大禹治水、鴟、鼓與冶金者之間的傳說，假想掌握鑄鐵科技的族群如何逐漸掌握政權等。葛蘭言把“觀念聯想法”與文獻考據相結合，使這項研究令人嘆為觀止。

但也正因於此，漢學界的新舊兩派（文字考據派和考古派）均難以接受這種非實證式的方法，而社會學界又因列維—施特勞斯、杜梅齊爾（Georges Dumézil）等人的學術路徑與葛蘭言一脈相承，往往跳過了這位漢學家的創見與貢獻。從這部作品中，儘管我們可以明顯看到涂爾幹學派思想對葛蘭言的啟發，但後者以具有獨特性、延續性的中國古代文明為對象，拓展和反哺了法國社會學的視野和理論。自此，葛氏形成了將原始村落和封建城市兩種社會形態，歷史與社會，習俗與禮制對立統一的漢學格局，並集中體現在代表作《中國文明》（La civilisation chinoise,1929）中。

5. 葛蘭言以此前所有的研究為基礎，撰寫了一部有別於西方哲學史編纂體系的中國古代思想史——《中國人的思維》，還原了中國思想體系中的基本構成元素，包括空間、時間、數字以及與之相關的學問醫學、天文學、哲學、數學等，將中國人的形象思維、農業思想、文人邏輯、傳統信仰等整合在一起，賦予了結構主義的某些基礎概念。他在短文《生與死》中已經開始注意到數字對於中國人的重要性，又在該書中以120頁的篇幅論述年齡、天干地支、五行、八卦、音律、建築比例等關於中國人對數字的象徵觀念和關聯體系，呈現出中國人的特殊思維，成為中國社會的思想基礎和基本結構。該書成為西方瞭解中國人精神世界的重要參考書，俄國戲劇家謝·愛森斯坦（Sergey Eisenstein）曾使用此書中的見解闡釋對梅蘭芳戲曲藝術的理解。

三、注重漢學教育

葛蘭言對法國漢學的貢獻不僅在於著述本身，還在於他畢生致力於漢學教育，培養漢學後人。

1907年考取教師資格後，葛氏曾在巴斯蒂亞高中、馬賽高中和蒙比利爾高中做歷史教師謀生，不過他在學術上的卓越成績很快得到了高等教育機構的青睞。1913年，29歲的葛蘭言接替沙畹執教巴黎高等實踐學院“遠東宗教”，培養出一批年輕的東方宗教學者，如東南亞宗教專家麥斯特（Édouard Mestre）、日本宗教專家阿格諾埃（Charles Haguenauer）、西藏宗教專家石泰安（Rolf Alfred Stein）、道教專家康德謨（Maxime Kaltenmark）夫婦、東南亞研究者É. P. Maspero（馬伯樂的侄女）等，據《巴黎高等實踐學院學報》的“講座總結”顯示，神話學家杜梅齊爾、社會學家達維（George Davy）、比較哲學家馬松—烏爾色（Paul Masson-Oursel）、漢學家艾田蒲（René Etiemble）以及中國學者李璜、楊堃等也名列註冊課程的名單中。葛蘭言把涂爾幹學派的宗教社會學思想和概念帶入東方宗教研究中，如聖地、威望、親屬關係、交換等，在課上講授了《儀禮》中喪禮、婚禮等在古代中國維持社會秩序、建立家族聯盟的過程和功能，分析文獻編纂的口頭性（如《列子》和《莊子》），闡釋《荊楚歲時記》與《月令》中的習俗和曆法關聯，《山海經》中昆侖的神聖力量，比較《抱樸子》與西藏秘儀的關聯，《淮南子》中的象徵體系等。很多學生都積極參與了文獻的翻譯、彙報和討論。

1926年起，葛蘭言兼授巴黎東方語言學校（現稱法國國立東方語言文化學院）的“遠東地理、歷史與法制”課程，此外，在北洋政府和法國政府支持下，於1921年在巴黎大學與伯希和（Paul Pelliot）等人創辦了巴黎中國學院。結合自己的學習經歷，葛蘭言希望在漢語教學與漢學教育之間建設一個過渡的高校機構，目的是加強多學科的互動滲透，培養綜合型的漢學人才，使之有別於教授傳統漢學方法的法蘭西學院、培養實用外交人才的巴黎東方語言學院和專於遠東宗教領域的巴黎高等實踐學院。漢學研究所的學生來自世界各地，包括中、法、德、俄、英、日等國，師資力量雄厚，開設了“中國文明史”、“中國文學藝術”、“中國美學”、“中國現當代經濟史”、“中國當代政治史和外交史”、“中國律法”、“中國科學”等課程，與巴斯德學院合作開設醫學衛生方面的課程，並與中央研究院、北平漢學研究所等科研機構保持了緊密的合作，為歐洲學生提供來自中國的最新研究和成果。葛蘭言擔任所長期間，親授“中國文明史”課程，還為中國學生開設了博士預科課程，培養了凌純聲等中國學者。學生評價他的課程“艱深又令人振奮”，因為學到了如何深入課題，如何發掘新問題，並且找到適合的研究方法去解決。

這種多領域、跨學科的課程設置，對當時法國漢學的整體視野有極為重要的開拓意義。可以說，漢學高等研究所的設立是法國漢學一次轉向的標誌。回顧法蘭西學院的漢學講座名稱，從1814年到1966年一直沿用“韃靼、滿洲和漢語言文學講座”；1967年，葛蘭言的嫡傳弟子石泰安接掌後易名為“漢語世界研究：制度與觀念”；1975年，謝和耐（Jacques Gernet）再次將其更名為“中國社會精神史”，無疑繼承了葛氏中國文明史的研究取向，並且稱讚葛蘭言“是第一個在中國古史研究中，將人類行為和人類心理作為社會事實來研究的人”。雖然葛蘭言從未進入法蘭西學院，卻影響了整整一代歐洲東方學家，其漢學思想和路徑後繼有人。

據楊堃記錄，葛氏曾在歐洲各地進行講學：在法國吉美博物館的講座“中國神話學研究”（1921）、“中國祖先和灶神崇拜”（1923）、“古代中國的轉圈舞與雷公節”（1929），在國際綜合研究所的講座“中國人思想中的天與天子”（1936），在挪威奧斯陸比較文化學院關於中國封建制度的系列講座（1936），在英國劍橋大學的講座“中國習俗中的禮物之爭”（1937）等。1933年至1936年還擔任了法國社會學學會（IFS）主席。

四、廣闊的學術視野

綜上可見，葛蘭言學術視野廣闊，方法多元，研究涉及語言學、歷史學、社會學、法制學、心理學、文學、數學等多種領域，應得益於其閱讀的豐富和知識的廣博。我們從相關檔案中可見端倪。

葛蘭言在巴黎高師的借書記錄

巴黎高師圖書館的借書記錄顯示，1905～1907兩學年間，葛氏共借閱了215部289冊書刊，所借書籍語言多樣，包括法語、德語、英語、拉丁語；種類繁多，包括學術期刊（如《兩個世界》、《學者雜誌》、《法國與域外法制史新刊》、《歷史學刊》、《歷史問題學刊》、《巴黎學刊》、《文學歷史批評》等）、高校學報（如《巴黎高等研究院圖書館刊》、《法國銘文和美文學院刊》、《雅典學校和羅馬學校圖書館刊》等）、文學作品（如巴爾扎克小說22本、福樓拜通信集等）以及學者文集或博士論文，內容橫跨歷史、法律、地理、植物、宗教、民俗、民族、藝術等領域。法學方面包括呂塞爾《卡佩王朝時期的法國君主專制史》，弗拉什《古代法蘭西的起源》，庫朗日《古代法國政治制度史》、《古代城邦》，莫姆森《論文明民族的古代刑法》等；歷史學方面包括基佐《法國文明史》、《現代歷史進程》，莫諾主編的《日耳曼歷史文獻彙編》，朗格洛瓦的《歷史文獻教程》等；宗教學方面如《宗教史學刊》、吉溫《宗教史導論》、哈里森《古希臘的宗教》；地理學方面如德拉諾伊《土地的形態》，施姆培《生理植物地理學》、《地理年鑑》等；其他還有布仕—勒克萊爾克《希臘天文學》、《上古占卜史》，羅貝爾É偊b布朗《希臘神話的閃米特人影響》，莫姆森《雅典城市的節日》，吉洛《上古經濟學》，謬恩茲《文藝復興期間的藝術史》，德尼克《人類民族與種族》等。葛蘭言這樣廣泛且大量的閱讀，與當時備考“大中學歷史地理教師資格證”有關，但也離不開他致力於學術的濃厚興趣和堅定決心。

葛蘭言去世後，將私人藏書捐贈給了母校圖書館。從巴黎高師圖書館所提供的清單可以看出，葛氏收藏了大量古代文獻的清代刻本和民國書籍：禮學如《儀禮正義》、《欽定儀禮義疏》、《儀禮注疏校勘記》、《周禮注疏校勘記》、《欽定禮記義疏》、《欽定周官義疏》等；文字學如《廣雅疏證》、《爾雅義疏》、《爾雅正義》；史學如“二十四史”、《春秋繁露》、《新書》、《周書》、《左傳周書校勘記》、《毛詩周書校勘記》、《毛詩注疏考證》、《竹書紀年統箋》、《欽定書經傳說匯纂》、《欽定春秋傳說匯纂》、《谷梁公羊校勘記》、《國語附札記、明道本考異》、《戰國策附札記》、《白虎通疏證》等；諸子著述如《論語正義》、《孟子正義》、《孫子》、《墨子》、《管子》、《楊子法言》、《文中子中說》、《文子纘義》、《商君書附考》、《孔子集語》、《孔子家語》、《尸子存疑》、《晏子春秋校勘》、《晏子春秋音義》等；律法文獻如《唐律疏義》、《大清律例匯輯便覽》；文學修辭方面如《佩文韻府》、《韻府拾遺》、《金玉緣》；道家著作如《補注黃帝內經·素問》、《黃帝內經·素問》、《黃帝內經·靈樞》，以及經學叢書《皇清經解》、《皇清經解續編》等。

葛蘭言私人藏書目錄

現代書籍分為兩類，一類是留法學者之作，作者大多與葛蘭言有師徒或交往關係，如王力（《老子研究》、《中國文法中的係詞》、《南北朝詩人用韻考》、《類音研究》、《從元音的性質說到中國語的聲調》）、楊堃（《法國民族學遠東之新發展》）、楊成志（《雲南民族調查報告》、《雲南羅羅族的巫師及其經典》、《西南民族的研究》、《從西南民族說到獨立羅羅》）、李璜（《歷史學與社會科學》）、凌純聲、童之弦（《霓裳羽衣》）、陸侃如、馮沅君（《中國詩史》）等；其他著作基本與葛氏的研究課題相契合，如中國社會史（郭沫若《先秦天道觀之進展》、《中國古代社會研究》，刊物《社會科學研究》、《民族學研究集刊》、《燕京社會學界》、《燕京學報》等）、思想史（馮友蘭《中國哲學史》、廖文奎《人生哲學之研究》）、婚姻家庭（黎瀠《家庭問題》，蘇完瓜爾佳籛年《女子家庭模範》、《女兒經》）、戲劇文學（林謙三《隋唐燕樂調研究》、吳梅《曲選》，刊物《戲考》、《文學年報》）、民俗（江紹原《發須爪》，刊物《民俗》）、歷史（胡適《淮南王書》，胡銓《禮記傳》，《滿文書籍聯合目錄》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》）等。葛蘭言不但關注現代的中國資料，也關注現代的東方。他發表了演講《伊斯蘭教與現代政治》，撰寫了探討中西文化同質與異質的《中國人與我們》、討論中國文化圈內部分歧的《論中日衝突——中國人及其四鄰》，還評論過關於中國外交、民主革命內容的書籍。葛蘭言對現代社會的關注，說明他的中國研究並非局限於古史，他以涂爾幹和莫斯提倡的一種發生學方法，同時關注着社會現象的低級形式和現行形式，相信二者具有共同的本質，以聯繫起所有的相關事實，找到起源和演變的解釋，從而找到中國社會的結構體系。正因於此，葛氏的一些中國學生回國後投入邊疆少數民族調查並成為建立中國民族學的先驅（如楊堃、凌純聲、楊成志等）。

五、葛蘭言的學術命運

葛蘭言習得古文，卻無法以現代漢語交流，幾乎不與中國學者來往，吳宓和吳文藻都曾吃過他的閉門羹，當時很多中國學者也難以理解和認同他的治學方法。在中國學界，僅李璜、楊堃、王靜如、高名凱等與之有師生之緣的留法學生曾撰文力挺老師。近年來，法國漢學研究頗有聲勢，而這位里程碑式的人物卻難以被準確理解：中國學界認為他是社會人類學家，西方學界認為他是中國史專家，歐洲漢學界以他不循翻譯和考據的基本路徑，將其擱置在學術史中。

回看葛蘭言的求學之路，事實上反映了西方近代學科發展、細化、轉向的過程，新興的社會學、人類學、宗教學、語言學等學科相繼浸潤傳統歷史學，與中國歷史研究的碰觸是19世紀西方學術發展與進步之必然，而葛氏始終走在各個學科的邊緣或前沿，難以被各個學科視為正統或主流。

早年，葛蘭言帶着一箱《社會學年鑑》（L’Année sociologiques）來到中國，又帶着一箱“二十四史”回到法國，法國社會學和中國歷史確實是他的兩大標簽。儘管歷史學是其學術起點，但在巴黎高師的學習過程中，葛氏深感莫諾（Gabriel Monod）的實證主義史學和泰納（H. Adolphe Taine）的新史學都未能從根本上解決歷史學的方法論困境，故轉身投向探索社會起源、結構和功能的學科；同時以中國古史為研究對象，形成了自己的學術特色——以法國社會學開拓了中國古史研究，又反過來以中國的社會事實和文明特性深化了當時一般的社會學理論。

葛蘭言手稿

另一方面，隨着法國歷史學的轉型，葛蘭言的社會史、心態史研究亦反哺了西方史學，其代表作《中國文明》和《中國人的思維》均參與了拜爾（Henri Berr）發起的“綜合史學”運動，極大地影響了法國年鑑學派的形成。布洛赫的代表作《封建社會》對中世紀的社會結構、集體記憶、貴族制和親屬關係研究中明顯有葛氏的影子，布羅代爾（Fernand Braudel）所提出的“長時段”和“總體史”學說，亦可以追溯到葛氏的中國史研究。從此，西方人開始從社會和歷史兩個維度，從整體上和根本上認識這種與歐洲不同的文明存在和人性類型，繼而反思自我。21世紀初，巴黎七大成立了葛蘭言中心（Le centre Marcel Granet），目的是於跨學科、跨文化中進行東西方的對話與思考。

1936年，葛蘭言榮獲法國政府頒發的最高榮譽“騎士勳章”，1940年11月被選舉為巴黎高等實踐學院宗教學系的主席。然而不日便傳來噩耗，在離巴黎不遠的索鎮（Sceaux）去世，享年56歲。葛蘭言與夫人合葬於巴黎拉雪茲神父公墓，公墓信息稱之為“涂爾幹的學生，莫斯的同事和朋友，將社會學方法引入中國研究的先驅之一”。

〔註釋從略。點擊左下方“閱讀原文”可下載全文pdf版〕

[責任編輯  陳志雄]

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[網絡編輯  陳志雄]

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