赤袖 | 后-后女性主义？——近来数字女性主义的非政治

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作者 | 鱼露

为保障阅读通畅，建议先阅读以下文章，了解新自由主义和后女性主义：

0.

引言

长期以来，超克后女性主义的任务一直萦绕在当代各种女性主义作者的心头之上。安洁拉·麦克罗比指责后女性主义破坏了激进的社会变革议程和取消了性别矛盾，顺着她的话，我们可以说：后女性主义的不良特征就是它对任何性政治的消解。然而，我们期望后女性主义以何种方式遏止整个去政治化的过程并重新点燃女性的反叛？它提出了什么形式的性别意识？这种意识的阶级、种族和地缘政治的分布是什么？

为了寻求后女性主义的解毒剂，麦克罗比设想了一个将在日常文化形式和亚文化集体中克服后女性主义的非政治化态度的后-后女性主义形式。这些文化和亚文化空间应该得到培育，并为所栖居，成为女性主义者可以倚以维护女性主义传统和社交性的激进资源。在这个意义上，这些后-后女性主义的社交性空间将是政治化的，因为女性得以在此理解她们面临的共同的压迫。而这种共同的「同工作或日常生活中的男性主宰的对抗，需要......一些新的女性主义理论」。这样的集体将不仅是“解放的历史时刻”的宣传场所，也能播撒产出政治化的可能性。

麦克罗比还强调了调用新词汇的重要性，以对抗新的尤其是网上的厌女行径。在某种程度上，她的解决方案正是在网络空间中得到了最好的实现的，因为，如今任何真正的全球性的、大众亚文化都不得不扎根于互联网，特别是扎根垄断的社交媒体平台。因此，我们可以把数字女性主义看作是麦罗比认为不可或缺的女性主义文化形式中最有希望的后嗣。的确，根据Hester Baer的说法，数字女性主义活动同在地的活动交织在一起，在某种程度上为新自由主义时代重构了女性主义。然而，数字女性主义或复兴的大众女性主义的出现，是否真的标志着激进女性政治的回归在社会文化上的突破？这样的数字活动的集体和个人，是否真的摆脱了作为后女性主义形式的核心的根本的非政治化和个人主义特征呢？下文将追踪近期东方数字女性主义的一些特性，并证明它们如何未能从个人主义的新自由主义潮流中彻底脱出。

1.

东方的后女性主义

在进入对近期东方数字女性主义的特征分析之前，值得划定在东方背景下的后女性主义。

Dosekun认为，后女性主义并不是一个只存在于欧洲的现象，它在世界范围内的变化并不是其西方样本的尴尬复制。只要后女性主义的文化形式总是伴随着、乃至受制于一整套的消费主义和新自由主义的物质性话语实践，后女性主义就总能够在全球南方在地化以实现跨国化。因此，“后”这个前缀所指定的东西不应在线性的时间模型上理解，即它只是继之前的欧美激进女性主义的一个后续阶段，否则我们就会落入查克拉巴蒂所说的历史主义的陷阱。后女性主义可以绕过那些自觉的权利运动，在“过去或现在没有明显的本土女性主义的前提下，获得自身的在地意味。”因此，在中国都市女性的日常生活及其所发明的文化消费形式中不难发现相应的元素，如BL、同人文化、服装三坑、Cosplay和偶像产业。

然而，使东方案例变得复杂的是，自主的激进女性主义之缺乏，社会主义女性主义之“失却”，对自由主义的期待与还在不断扩张的中等阶级新自由主义后女性主义在同一平面上交汇又冲突。根深蒂固的父权制审查制和性别约束使得后女性主义的要求似乎有解放性质，因为对消费和生产“女性凝视“文化产品的诉求，业已违反了道德主义父权制要求，又在某种程度上破坏了新阳性气质的自尊和自霸。有些人甚至认为，在地的活动家和女性觉醒的文化实践甚至使得批判新自由主义的老套讲法都无效了，因为前者似乎有效地用替代性的异性规范来活跃地反抗主流的异性矩阵。

虽然女性化妆舞会之展演性的颠覆效果不容否斥，部分指向父权制机构的可感的反叛也不容小觑。但考虑到统治阶级的监管体制对亚文化和青年文化的适应和挪用日益灵活，这种自我赋权及同审查制度的斗争的勾画，仍然摆脱不了对女性气质和新自由主义主体性的狭窄范围的认同。更糟糕的是，钦定的自由权，难道不是新自由主义控制社会的另一种说法吗？这种仍然被困在主流文化和青年亚文化之间的对抗中的赋权，离后-后女性主义还存在距离。

2.

发展和特点

模糊地来看，后-后女性主义的数字现象的流行和广泛传播不超过两年时间。尽管经过几波运动治理，审查制也相对地严苛起来，社交平台所提供的具有高可见度的公共领域被拆毁，但这种女性意识绝没有终止——恰恰相反，运动的构成变得进一步去中心化和零散化，反而有利于这种意识向日常意识形态的渗透和传播。作为一种现象，它既不能被视为一种有组织的运动，也不能被视为一种主导性趋势。相反，应该将其理解为各种指导年轻女性以不同的方式看待和引导她们的生活的原则的加总。尽管这些原则相当碎片化，有时还相互冲突，但它们仍有一个共同点，那就是认识到性别不平等的巨大差距，并将社会机关所强加的女性气质和自我技术视为可憎的禁锢。

讽刺的是，这一数字女性主义和长久以来的数字女性主义运动并非同源。相反，它最初是在那些作为后女性主义的前沿阵地的某些社交媒体平台的在线圈子和衍生讨论组中推广的。举例来说，这包括某些偶像和综艺节目的粉丝团，分享八卦、日常生活经验、女性化妆技巧、花边新闻的生活吐槽组，同人和BL文化的圈子。在某种意义上，这些场所正是产生女性气质的可见性与辉度的文化形式，通过日常对狭隘女性气质和女性生活以及一系列自我技术的翼赞，支配着后女性主义主体的生产过程。这些团体的成员主要是年轻的下层中等阶级顺性别女性，而且在大多数情况下是异性恋。她们的在场不仅见证了她们对自己不够完美的焦虑，也见证了她们为达到女性气质的标准而做出的努力。下层中等阶级后女性主义亚文化团体因此成为避免直面性别压迫或承认其无力感和不稳定性的港湾，也成了生产女性忧郁的工厂。

我们并不清楚这些后女性主义的空间究竟是如何被引导到后后女性主义的数字话语中的。但我们可以将其置于近来东方的社会文化背景和普遍的不稳定性中。数字女性主义标志出了某些年轻女性有意识地所认知到的困境，即一系列性别不平等事件所体现的日益严重的性别对立。首先，学术界、企业界和大众媒体中公开的"咪兔"检举和法律案件大多面临挫折，但它们将某些对结构性的性别压迫的意识传递给了近几代的年轻中等阶级女性。其次，无论其规模或所有权如何，企事业单位的财务状况日益严峻，它们在招聘、晋升和解雇方面实施性别歧视政策。一系列关于提高出生率的组合国策更加剧了年轻女性的恐慌，即国家正试图将女人赶回家庭，取消她们的独立性。 更糟糕的是，2021年初，丈夫惨杀妻子、男性凶杀和性虐待女性的案件在大众媒体上曝光，并被广泛讨论。在社会意识的层面上，时兴的 "TP主义"也被为永无尽头的新自由主义竞争和多重社会机关强加的男性和女性气质标准所累的年轻人一致接受。从这个角度来看，考虑到职业中不断扩大的性别差距，后女性主义的焦虑也来自于女性相对不稳定的社会经济地位。而后后女性主义的形影，首先被典型的后女性主义团体的成员所接受，也不是没有原因的。

因此，早在2020年，由韩国激进女性主义者的事迹中加以改编再造的6B4T运动开始占据数字女性主义的网络空间。6B4T口号中的'6B'意味着不与男性发生性关系，不生孩子，不与男性约会或结婚，抵制厌女的商品以及单身女性互助。4T "意味着拒绝胸衣（换句话说，拒绝塑身），拒绝御宅文化，抵制偶像文化，以及拒绝宗教。在中国的语境中，4T原本想拒绝的东西不过大多是亚文化。所以，这些拒绝在取而代之的其他拒绝的口号面前显得颇为逊色，比如拒绝化妆品或女性化的服装，拒绝男明星，拒绝消费主义，拒绝道德绑架等等。而在与韩国模式平行的后期发展中，各种"拒绝 "的策略和口号也应运而生。例如，单身女性互助成了将已婚女性视为寇仇。不与男人发生性关系最初带有对女同性恋的浪漫化臆想。但后来一些团体声称，爱情或任何性关系本身就是男权为阻碍了女性的个人幸福而捏造出来的障眼法。以这样的方式，女性的同性身体不仅相互之间不再存在竞争性的敌意（那么，被排除在女性之外的背叛者或怪胎再一次成为了敌人），而且也去除了情色，这样就可以在更高的层级上建立起超越偶然相遇的际会友谊的同志情谊和普世姐妹性。这种主体间的情动不仅成了调节同性关系的高层级指涉。以类似于现代主义话语对前现代男性强加异性规范的逻辑，同性的情动纽带因此导向一个共同事业中的伙伴、同志身份，此事业即女性集体。

3.

女性集体

形成女性集体的紧迫性源自6B4T的口号，却是各路数字女性主义者的共同特征。毋庸多言，这些团体大多是基于线上的。在后后改造后，诸原后女性主义团体充当了身体和信息的怒火的双重聚集。事实上，女性聚集和情绪共享是一对充要条件。只有在同性别的、激进的公共领域中，年轻女性才能放心地发泄她们对所感知到的或听闻的日常压迫的不满。相反，正是这种情绪宣泄的公共性质确保了某些后后女性主义空间的受众，因为在这种空间里，女性气质的规训标准、父母和社会要求所带来的超额负担以及根深蒂固的广泛的社会性别暴力对个人安全日益严重的威胁在这种精神分析意义上的passage中，得以被相对自由地抱怨和挑战。与韩国同行类似，这类集体社交性满足了负担过重的新自由主义女性主体的心理需求，它们"在如何发挥她们对自身生存的关注以及她们对厌女现象的不同反应方面，是一种具体的抗议形式。“麦克罗比所说的女性忧郁，标志着被迫无视、偏离自己的性别意识的而带来的不可读的愤怒，在此得以被悬置，因为心理能量已经不再向内用功。感伤的发泄之后，仇恨取代了自我表白，但无力感依旧。

乍一看，这些网络空间堪能培养出日常的集体形式的反父权意识。值得注意的是，其日常讨论有很大一部分来自于社会事件和热门新闻，不管是拐卖、医院表彰、同性别有关的新法规、性丑闻的曝光或不平等的企业招聘。站在忧郁的后女性角度看，社会事件根本不值得关注。过度投入关注甚至会破坏后女性主义主体的好心情或幸福感，导致政治性抑郁和情动撤资。后-后女性主义的做法在某种程度上颠倒了这一忧郁，并让其他的社会存在重新纳入关注，不管这里的社会存在是正面的（大多是思想开放的女性）还是负面的（大多是男性或顽固的女性）。后后女性主义者必须体验一种被迫的与他人的共在感，一种被社会整体入侵的强加的感知。感情的分享和社会的回归促进了性别意识的提振。觉醒的女性现在被赋予了一种对“真正”的社会现实的感知。这种真实的、充满敌意的现实是“透视增强的产物，她们从中认识到像空气一样难以察觉的厌女。”

在尼采的意义上，无论是仇恨还是自责，都无法摆脱奴隶道德的腐臭的坏良心，那么此时，被唤醒的女性如何应对这一萦绕心头的无力感，就成为决定她们（去）政治化程度的试金石。然而要应对无力感，必须事先了解这一无力感的成因。

对性别不平等和压迫的理解大概也就是一个经润色的女性版的红丸哲学，和男性版有着相同的演化心理学和本质主义。红丸哲学从道德和心理的角度出发，借由其对性别的本质主义理解来谴责男性，其对永恒化的男性统治和父权制的认知结果是构成了一个社会伪结构。

说到底，女性觉醒的过程本身点燃了一种社会达尔文主义，它把厌女症和性别压迫说成是一种根本上道义性的性别间竞争。男人就其本质，是致命而又强大的恶敌，他们在心理上是无情和残忍的动物。应该指责的不是性别机制或权力动态。相反，女性应该意识到，任何道德都是强者设计的，是为了让弱者顺从于那些不道德却强大的人。在这种情况下，女性种族要实现平等的唯一出路是复制出同样的不道德或恶意，调用同样的暴力，施展同样的权力。

解决无力感所催生的是同韩国的数字活动家的做法相一致的镜像策略。具体到文化形式的创造上，这种策略就是让女性凝视与男性凝视匹敌。这在色情文学中最为明显，女性作者被鼓励构思女性的虐待狂和女性的残忍，使女性读者能体验同样强烈的对男性的征服感和优越感——八千年了，该换个位置让我们也做主子了。另一种镜像策略是同样调用语言暴力和话语侮辱，包括发明新版本的挑衅性词汇、短语和表达方式（但在用恶臭话语挑战男性的语言侮辱的同时，用于女性内战和性少数排斥的恶臭语言也不胜其数）。在后女性阶段还难以辨认的愤怒和影子女性主义，现在过渡到了后后女性主义情愫，人们盼望阳具女孩能在同一个阳具中心主义中如鱼得水，似乎践行同样的阳具中心主义机制能允许她们"克服对使用挑衅性和自我肯定的语言和公开表达愤怒的不安。Jihae Koo正确地指出，这种镜像策略令人遗憾地使男性原本和女性拟像最终同流合污，阳具气质和父权制却岿然不动。

另一种解决无力感的方式则落在一个更加物质和实际的层面，即社会经济领域。某些数字女性主义者转而期待女性在工作和学习中战胜男性，期待性际战争中女性一方的进球。对可见性和包容性的转向，再次呼应了大众女性主义的呼声，对可见性/辉度的求胜形式的偏重，不仅在批判新自由主义上沉默不语，而且再次被新自由主义伦理和异性规范的价值观所笼络，诸如经济成功、新市场增长、自我创业等。自然，这种解决无力感的途径不得不减少了集体色彩，并注入个人动力。

4.

Girls Help Girls

除了日常的激进主义和性别意识的提高，这种数字女性主义社交构想的关键是，它可以结束激烈的雌竞。雌竞指向那些在教育、在追逐工作、在晋升和在女性气质方面的竞争。雌竞的终止并不是先验的，因为大多数女性也没有被算在这些竞争中。“Girls Help Girls"的口号清楚地指定了这种社交性的边界，即只有有独立的思想、受过教育的都市单身年轻女性（尽管有时也包括已婚女性），才会被询唤到建立性别内团结的事业之中。

雌竞终止所表明的，是个人主义的竞争和经济上的成功（甚至是政治成就）被重新解释为女性种族/女性阶级对男性种族/男性阶级的成功。但是呢，在工作场所日益严重的性别歧视下，终止女性候选人之间的竞争其实是不可能的（即使没有性别歧视，社会流动性的竞争的终结也是不可能的），真正可行的终止雌竞的概念，就是把她的竞争看作是女性与男性的竞争的化身，她的成就是对男性的胜利，她的赋权是对男性权力和话语权的夺回。以这样的方式，“Girls Help Girls”成为了一种性别意识提振的策略，旨在在社会等级制度中获得更多的能见度、打破更多的天花板，每个年轻女孩在社会大地上的屹立，都被认为是代表了女性的共同利益，是对男性垄断物种资源的反击。一方面，女性互助也鼓励对男性的不合作。相反，女性个人必须与同性伙伴们共谋。结局，性别机制以及权力和资本的社会分配就这样变成了一个黑白棋局，而赢得性别游戏意味着尽可能多地占据棋盘的空间。

以这种方式，性别战争成了自立的中等阶级女性和生来就有特权的全体男性之间对现代性遗产的争夺，以一种个人主义的方法论，最终诉诸于个人的内在能动性，从而冲淡了替代的激进蓝图，取消了自身的政治化。它与韩国同行成功共鸣。韩国的对自我完善的新自由主义咒语的热情拥抱"不仅渴望经济上的至尊性，甚至还批评韩国国族国家抑制了女性的新自由主义能力发展。"用一种本雅明式的调子，我们可以把这种性际争霸的移置，术语化作政治的性别化，而不是性别的政治化。

总而言之，这两个方面也可以被理解为同一拓扑平面的两个轴。这些数字实践共有的一套模棱两可性，徘徊于垂直的个人竞争和水平的女性公共空间和团结的建设之间。它们的交集在于性别实践的能动者，也就是个人。毕竟，尽管麦罗比所珍视的社交性和集体激进主义得到了个人化的恢复和重新栖居，但这些自律个体之外的外部性，并没有悬置那一自律的坚实的、必将过上真正的幸福生活的现代自我。外部和社会仍然与自我的形成保持着距离，导致缺乏重新想象或重建社会和二元对立性别机制的任何呼吁。公共空间没有被设想为一个政治领域，而是一片经济公地，其存在能够上保证下层中等阶级女性的情感稳定和幸福（尽管不可否认，在更多的活动家导向的圈子里，这片公地能够充当反对性别暴力的社会资本和一般智力的储备库）。与充满阴谋和狡诈的办公室政治不同，这些网上空间能够带来真实的姐妹情谊和姐妹会。它们提供了成员在日常工作或学习中无法获得的快乐和帮助。

个人主义的方法在女性主义对性别压迫制度的伪结构的认识中也很明显，即父权制必须被人格化、克分子化为日常生活中可见和可理解的实例。性别机制与其说是一个整体，不如说是敌意和恶意的碎片的加总。在这种情况下，即使是后后女性主义对男性统治的指称，也不过是可见的单个男性的邪恶的集合。对性别规范及其权力动态的分析和反驳，并比不上一种道德排斥与否定，乃至在镜像策略中，同一个性别权力被吊诡地复制重现了。

5.

结论

最后，值得注意的是数字女性主义趋势对幸福的挪用。拒绝婚姻、强加的女性气质和消费主义，能够为行为者带来预期的积极影响和幸福。揭示出流行的女性气质之为一种虚假的伪装，以及加入真正的女性主义事业，保证了未来的幸福。用Sara Ahmed的话来说，这种幸福是气氛化的，它通过对群体所共享的客体的栖居，而得以允诺。幸福被描述为遵循一条道路，与特定客体有命定的相遇。由于过上真正的幸福生活的微妙诀窍在于做正确的事情以接近某些客体，一个快乐的数字女性主义者也就会放弃荼毒人心的雌竞，并为姐妹会的活力做出贡献，她们期望能够获得个人的成功，却必要借由个人事业成就为中介。不言而喻，这类幸福不成为新自由主义的牺牲品，不成为新自由主义的自我技术之一，反而罕见。毕竟，对身体情感的关注和对积极心理状态的迷恋也都是后女性主义的典型特征。在类似的情况下，甚至每天的激进主义和对恶意话语的镜像炮制，都预定了一种幸福感和享乐。女性不是受害者，而是遵循以眼还眼信条、并能从拒斥女德中获取效用的忠实斗士。

与女性幸福相对的是男性的不幸福和国族的消极未来。从韩国激进女性主义者那里继承的反婚姻和反生育主义的姿态，构成了后-后女性主义的基本策略。似乎对年轻女性的非生育幸福的呼吁，也构建出一种社会集体行动，并将破坏父权制的基础。这种未来性依赖于对积极未来的激进否斥。迈向非未来的策略，也就是加速或者说大洪水，尽管不是加速主义或思辨实在论意义上的加速。对依赖于人口再生产的父权制的最终崩溃的想象，不仅在绝望的年轻女孩中流行，而且在某些数字女性主义话语中也受到欢迎，被视为可能的甚至是唯一可行的方式。女性单身生活的解脱，同时还能承载对父权制的挑战，这种一石二鸟的策略标志着它与韩国乃至日本的对应物的共鸣。

如果事后诸葛地看，数字女性主义趋势确实具有一定的政治潜力，那么也许我们可以承认她们的非合作实践，也是当代形式的诸众的一般智力的发扬，和维尔诺意义上的对公共性的重新占有。然而，如果意识形态的功能正是使被询唤者不知道他们在做什么，我们又该在多大程度上承认它的政治化程度呢？就因为它可能在效果上可能还有在后遗症上是政治性的？就因为它积极地参与到了对现代性遗产的争夺，而且还复刻了其他不可见的社会阶层和庶民女性的卑下地位？毕竟，这一非生育方法并没有像舒拉米斯·费尔斯通那样很好地与政治愿景衔接——夺取再生产资料。没有政治愿景，也没有替代议程（消灭资本主义、现代性、殖民主义等），近来的数字女性主义还是把个人主义的命运留给了个人。网络参与者的聚集最后仍然是一个社会巫术，期待着机械降神。

插图 / 盖井

排版 / SC

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