马彪丨康德意念思想发微
马彪：南京农业大学政治学院副教授，主要研究方向为康德哲学。
意念（Gesinnung）是康德后期哲学中的一个重要概念，对它的分梳，不仅有助于探讨Wille和Willkür之间的复杂关系，在一定程度上，还为后世学者评估康德道德宗教之品格问题提供了一个难得的契机。就意念之作为采纳准则的原初根据和主观特征而言，它是理智性的品质和道德化的确信，而不是经验性的品质与道德心理学意义上的态度。而由意念的起源来看，它与思辨理性中知性范畴一样都是先天的，所不同的是，它不是认知上的先天结构，而是道德行为者的内在形式，它是人在道德实践与自由运用中生发出来的。平正而论，康德意念学说中蕴含的这些特征把康德哲学的独特个性表达得极为显豁，它不仅有别于亚里士多德的道德理论，亦有别于已有的神义论和相对主义，为人们的道德反思与责任归因提供了一个反身内求的经典范例。
本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第191-204页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，敬请查考《伦理学术》第12卷实体书或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》
2022年春季号总第012卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2022年8月
康德意念思想发微
马 彪/著
▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）
如所周知，Gesinnung（意念）一词于康德哲学，尤其是对康德后期道德思想与理性神学意义重大。据庞思奋（Stephen Palmquist）的统计，Gesinnung及其德语变形在《纯粹理性批判》中出现过15次，在《判断力批判》中动用过17次，在《实践理性批判》中使用过60次，在《道德形而上学的奠基》中起用过6次，总共98次；而在《纯然理性界限内的宗教》中则足足出现了169次，后者几乎是前面四部著作的两倍。上述数据表明，较于康德的知识理论与审美学说，意念对其宗教思想与伦理学说尤为必要。诚然，意念一词出现频率的多寡与它在思想研究中的轻重地位并不完全相同，统计学毕竟不是哲学，它也不能取代后者的位置，可毋庸置疑的是，在一定层面上我们也的确可以借由这一语词的运用，察知康德思想中的某种隐微变化。
由于意念这一概念不仅牵涉对康德“三大批判”中的相关论题，同时亦涉及康德晚年的道德宗教议题，问题庞大而芜杂，因此，我们打算把所要阐述的主题聚焦在意念之意涵的分梳上。换句话说，我们关于意念的探讨，主要涉及康德对这一概念所作界定的两个关键词上，即“根据”和“主观”。基于此，文章大致分为如下内容：首先，在问题的导入部分，主要考察Wille（意志）、Willkür（任性），以及意念之间的关系，引入意念这一议题；其次，具体阐释意念之定义中包含的内在意蕴，即分析作为der erste subjective Grund der Annehmung der Maximen（采纳准则的原初主观根据）之界定中的“根据”（Grund）一词的意涵到底是什么，它是经验性的还是理智性的，若是后者，它与亚里士多德的hexis（品质、习惯、性格等）有何差别；再次，则是辨析意念中的“主观”（subjektive）选择这一语词的歧义，它指涉的究竟是道德心理学意义上的“主观”，还是道德化的确信（überzeugung）意义上的“主观”；最后，我们将结合最近的一些研究资料，再对“意念”之起源问题给出一点说明。
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作为一个重要的哲学范畴，“意念”这一语词并不是康德在《纯然理性界限内的宗教》中第一次提出来的，但对这一概念的深刻剖析与详细阐发却是这一著作的核心论题之一。正是在这一著作中，康德对它给予了明确的界定。在康德看来，所谓意念指的就是“采纳准则的原初主观根据”，它是一行为者最持久的性格与品质，是具体行为选择的前提要件，并在具体行为的选择中得以反映。康德对意念的这一界定，初看之下是明晰的、毫无异议的，然而对这一范畴及其周边议题稍加考察，则不难发现其中存在着诸多令人困惑不解之处。
美国著名康德专家亨利•阿利森（Henry Allison）曾经指出，康德之所以在其后期著作中大肆引入并发展意念这一概念，与他本人对人之本性的分析脱不开关系。依康德之见，人之本性中既有善的一面，也有恶的一面，但无论哪一种情况，都与理性存在者的选择相关，都是人主动选择的结果。为了刻画这一选择的复杂性，康德又对人之统一意愿功能中的“立法机能”与“执行机能”即意志与任性给予了具体分梳。康德认为，意志本身不是铁板一块的概念，它有广义和狭义之分，其中广义的意志可以指涉意志的整体能力，而狭义的意志则几乎与实践理性没有差别，它不仅为任性制定道德法则，而且还直接对后者下达命令。当然，任性既可以执行意志的指令，也可以拒绝它的命令。
▲ 亨利•阿利森（Henry Allison，1937.4.25-） 教授
那么，为什么任性并不完全、一贯地遵从意志的立法，而是时而服从，时而背离呢？要回答这一问题，当不能忽视任性在受到理性及其法则的限制时，还深受人的感性以及由此而来的自然偏好（Neigung）的影响。换句话说，作为存在于具体世界中的个人，他的选择要同时受到道德法则与自爱原则的牵制，而人的善恶之最终依据，就在于任性的选择。当任性响应道德法则的号召，把意志的命令高置于自然偏好之上，人就是善的；反之，假若任性唯自爱原则是依，将自爱原则放到了道德法则之前，那么人就是恶的。不难看出，对康德而言，决定一个人是善的还是恶的，根本理据不在于他遵循了道德法则还是自然偏好，关键的一点是两者之中哪一个居先，是道德法则第一位还是自爱原则第一位。作为严格的道德论者，康德主张，“无论何人，只要他把道德法则纳入他的准则，并置于优先地位，他在道德上就是善的；而无论何人，只要他不这样做，并且优先考虑的是其他非道德的诱因（包括同情），他在道德上就是恶的”。
然而，仍需一问的是，任性选择善恶之最终的根据是什么？难道说它的选择是凭空所致，没有来由的吗？答案显然是否定的。任性的选择绝不意味着盲目、任意的胡乱作为，它的选择是由意念来合理供给的。用康德的话来说，作为采纳准则的原初主观根据，意念“普遍地指向自由的全部应用”。也就是说，意念指涉的范围不仅关系到自由任性的运用，甚至关涉整个自由领域，只有基于意念，任性的选择才有其可能性。在此意义上可以说，人是愿意把道德法则置于自然偏好之上，还是乐意把自然偏好置于道德法则之上，是由意念给出资讯，提出利弊权衡，然后供任性做出最终的判断或裁决的。现在，如果我们的这一解读符合康德文本之原意的话，那么很明显，意念是个什么东西又是亟待说明的问题了。然而，对此问题，康德显然有点语焉不详，给出的具体阐述更是付诸阙如。正如朱力安•彼得斯（Julia Peters）所指出的那样，意念对晚期康德的哲学思想相当重要，它构成了个人道德人格的基础，人之行为的道德品性完全取决于他所具有的意念之善恶，可令人遗憾的是，康德对意念这一重要范畴的言说十分模糊，极难把捉。
▲ 朱力安•彼得斯（Julia Peters） 副教授
意念的这一不太易于人们把握的特征，并不意味着它就是神秘的或不可思议的，相反，基于康德的已有文本和后世学者的探索，我们还是可以从中寻出某些线索，勾勒出它的基本轮廓的。大体而言，首先，由行为者的选择“根据”来看，意念是一种理智性的品质，它与人的经验性的品质无关；其次，从行为者的“主观”选择来看，意念是道德化的确信，它与人的心理情感和态度了无相涉。
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前面我们已经提到，意念指的不过是一行为者之持久的品质（character）或性格，它是行为者之具体选择的原初根据与前提，而它本身的特性又在这一具体选择中得以呈现。作为理性的存在者，我们的任性所做的每一项选择与每一次行动，其背后的终极根据都要落实到意念的层面之上，也正是意念通过它的一系列的具体选择和具体行动，形成了我们各具特征的生命人格与道德气质，并最终将“我”和“他者”，甚至将“彼时的我”与“此时的我”区分开来。
需要指出的是，由于康德哲学中的意念与性格、品质、态度，以及倾向等范畴沾染甚深，使得人们，尤其是西方学者很自然地将其与亚里士多德的hexis（习惯、性格、品质）等同视之，或许正是由于意念所提供的那种性格特征，使得人们联想到了亚里士多德哲学意义上的品质。表面看来，两者的确相仿，但细究起来不难发现它们之间的差别还是比较明显的，后者毕竟与内在于康德自由概念之中的意念无法相容。毫无疑问，在与亚里士多德思想的比对中，更易彰显康德这一概念的本质特征。
亚里士多德认为，我们的品质不是受动的情感，而是因以某种方式对待事物而形成的固定倾向，它对我们的具体选择与行为深具指导与引领作用，而德性与邪恶正是人的这一品质的展现。具体说来，亚里士多德思想中的“品质”包括两个方面的内容：其一是我们可以借助某人的品质来对其已有的具体行为给予说明，比如“张三每年都（不）向慈善基金会捐款，因为他是个（不）良善的人”；其二是我们可以根据某人的品质来预测其将要发生的具体行动，比如“因为张三是个（不）良善的人，所以他明年（不）会向慈善基金会捐款”。在上述命题中，张三的品质就对他为什么会采取这一行动，而不采取那一行动给出了合理的说明，甚至对他的未来、即将发生的事情做出正确的推断。以此类推，在宽泛的意涵上，我们可以确切地说，凡是具备某一品质的人，都可以、也应该由其品质来加以说明（explanatory），因为品质决定行为。也就是说，一旦我们知道了某个人的性格或品质，我们就能够预判他会以某种方式行动，选择某一立场，并且能够顺利地推断他在未来的某个时日发生什么事情，以及采取什么行动。
与亚里士多德思想中所呈现的具有现象、经验性的品质不同，康德所说的意念显然与自由的任性休戚相关，就这一点而言，人们只能在本体、理智性的层面上来把握它。行为者在意念中的选择虽说是由主体做出的，但不是随心所欲的，更是与人的自然冲动相隔悬远，因为这后一观点明显将善或恶的议题归结为偶然性这一因素，进而摧毁了道德的根基。在康德看来，亚里士多德所极力刻画的人的品质，在某种程度上正是他要反对的，且与之对立的立场，因为亚氏的品质说到底只不过是人的欲望、喜好、习惯等各种感觉机能的综合，事实果真如此的话，那么对此机能，我们不仅不能控制，而且还会滥用，进而将深具道德意义的善恶问题变为儿戏。也正是在此意义上，一旦我们将康德的意念误读为亚里士多德的品质，那么这就意味着理性行为者是在一个因果链条中锻造自我，以及与自我切身相关的品质，而因果链条的选定，也就同时宣告了人之性格的确立与固定，在此基础上，自由将没有遁形之所。毫无疑问，康德是断然不会接受这一主张的。
当然，上述误读之所以会发生，也不全是后世学者的粗心之过，康德本人亦有推卸不掉的责任。仅就对意念的界定而言，康德认定它是准则之采纳的主观“根据”，而明眼人于此不难看出，其中的“根据”明显可以做出两种意义完全不同的解读：一种是因果关系（causality）上的说明，一种是理性（reason）上的逻辑辩护。不幸的是，康德在其已出版的著作中并没有给予特别的提点。而在《纯然理性界限内的宗教》（1794）一书中，上述两种意义上的“根据”，竟然在他的行文运思中交互使用，这就难免给人造成一种混乱的印象，康德似乎没有对作为“根据”的因果性说明与作为“根据”的逻辑性辩护给出区分，致使人们将前者的那种具有亚里士多德意义上的品质等同于康德思想上的意念。不过，我们也应该看到，康德的思想并不是僵死的，而是一直在变化着的。就在《纯然理性界限内的宗教》面世的第四个年头，康德在其出版的《实用人类学》（1798）一书中，对“根据”这一概念的表述则较《纯然理性界限内的宗教》已有很大的差别。在那里，康德指出：“绝对地具有一种品质，则意味着意志的这样一种属性，按照它，主体把自己束缚在某些实践原则之上，这些原则是他通过自己的理性不变地为自己规定的。”话虽如此，康德在此还是没有鲜明地点出他的思想与亚氏的相异之处，而对这一问题给予最为切当、最为清晰之阐释的当属康德的未竟之作《〈人类学〉反思录》（Reflexionen zur Anthropologie），该书收录在德文《康德全集》学院版第15卷。在这一作品中，康德明确指出，他所说的意念关涉的是“思维方式的品质”（Charakter der Denkungsart），而非“感觉方式的品质”（Charakter der Sinnesart），正是前者而非后者真正构成了人在意念上的根本特质。我们判断一个人的道德人格，一定不能只看他已做或将做什么事情，而是要考察其所作所为背后的道德品质是什么，现实中许多生动的案例告诉我们，出于卑劣动机的行为，其结果照样也有可能是符合道德法则的。也正是基于这一点，如果我们认定康德是在选择整个因果链条中来构建自我的话，那么这一见解无疑忽视了康德极为重视的实践语境，以及与此相关的且应为之负责的意志品格。诚如康德自己所言的那样：“人在道德的意义上是什么？以及，他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果，因为若不然，他就不能为这二者负责。”此处的关键语词是“在道德的意义上”这一限制性的表述，因为它说明，只有在这一最基本的层面上，人才会被视为是在自我选择和自我构建。
综括前述，借助亚里士多德的伦理思想资源，特别是与其思想中的重要概念hexis的比照与分梳，我们可以清楚地看到，康德哲学中的意念完全是一种理智性的品质，与亚氏的不同之处在于，它完全是基于“思维方式”（Denkungsart）而非“感觉方式”（Sinnesart）之上的一种气质或性格。我们要想对它有一正确的理解，只能诉诸实践的逻辑关系，而不能诉诸经验的因果关系。诚如阿利森所正确指出的那样，由于“作为意志的普遍规定的准则和较为具体的实践规则，以及在诸规则之下的具体行为之间的关系属于逻辑关系而非因果关系，因此，意念所作的基本选择和理性行为者依照他们的意念所作的具体选择之间的关系，同样也是广义上的（broadly）逻辑关系而非因果关系。所以，我们不能把理性行为者的具体行为……看作是行为者的意念在因果关系上的结果”。之所以说它属于广义上的逻辑关系，是因为从意念到由此而来的行为之间不是简单、僵化的机械演绎过程，这其中还有任性的采纳问题，意念只规定了行为人的基本取向而不是整个行为过程，毕竟它还为任性的实践判断留下了足够的选择空间。
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通过对行为者之选择“根据”这一核心语词的澄清，我们大致勾勒出了康德哲学思想中意念的理智性品质这一重要特质，以及它与其他思想家尤其是亚里士多德的区别，这无疑十分有助于我们对康德哲学之特征的认知和理解。不过，要想深层次地把握意念的确切含义，我们还须对意念之界定中的“主观”这一关键语词给出进一步的说明。作为任性之选择的前提条件，意念毋庸置疑是自由领域的概念，对它的探讨自然应该在道德的论域中展开，然而一旦将其与“主观”一词并置，意念还会是任性所作选择的最高准则和根据吗？“主观”的加入是否在某种层面上会减弱道德的纯粹性和实在性？事实证明，我们的疑虑不是多余的，后世学者就有不少试图从道德心理学的视角来对此诠释的，其中较为著名的是维尔纳•普卢哈尔（Werner Pluhar）。
普卢哈尔承认，康德之意念中的“主观”与我们日用常行意义上的主观随意不是同一层面的概念，其意涵也不是现在的心理学这一学科所能穷尽的。然而，话虽如此，从康德的行文以及他对意念之使用来看，意念的主观特性主要还是偏向道德心理或心理情感（psychological feeling）这一维度。基于这一认识，普卢哈尔主张，Gesinnung这一德文词与其翻译为disposition（倾向），不如译作attitude（态度）更为契合康德的思想原貌。因为意念标识的不过是人心中一连串变动的状态，它决定着我们看待自我与他者的态度，并从根本上决定着我们行为的最终根据。而且，事实一再证明，我们的所作所为无不和我们与之采取的态度密切相关，而我们的行为也在不同程度上印证着我们的态度正确与否，并为我们接下来的进一步活动给出方案或提出警告。在普卢哈尔看来，作为人之行为背后的态度，意念包含如下几个方面的内容：第一，针对某一事实与事态的看法，或对于某一事实与事态的情感；第二，以某一心态或方式面对应激事件的立场；第三，它是心灵中的消极的、敌视的状态，比如冷酷、高傲，等等。可以看出，基于康德之意念概念语词上的多维意涵，普卢哈尔试图从中辨析出意念在道德心理学上的意义来。但是需要强调的是，意念本身所包含的内容与普卢哈尔的“态度”并不完全雷同，稍作解读即可发现，普卢哈尔道德之心理学向度的诠释不能与康德思想中的意念等量齐观，因为他虽然察觉到了意念之“主观”界定中道德情感层面上的内涵，却错失了“主观”一词所携带的道德化的“确信”（Überzeugung）这一层面上的意思，这显然有违康德思想之原貌。
在康德哲学中，所谓“确信”指的是一种“视之为真”（Fürwahrhalten）的主观认定，当我们断定某物为真时，必然涉及主观判断，假如这一主观判断不仅对下此判断者当下有效，并且一直普遍有效——只要他具有理性的话——那么它的根据就是客观上充分的，这样的判断就是“确信”；反之，若其普遍必然性只是暂时的或偶然的，则可称之为“置信”（Übeeedung）。换言之，确信做出的判断虽说是由自己的“主观”而来，但其使用范围不限于行为者的当前语境，还涉及它的普遍适用和一贯之道。按照庞思奋的解读，康德哲学中的“确信”有两种不同层面上的运用，一是认知或思辨层面上的使用，二是行动或道德层面上的使用，而“意念”指的就是后一层面上的意涵。为了彰显认知上的“确信”和行动上的“确信”之间的关键差别，庞思奋甚至建议用convincement来翻译前一概念，而将conviction留给后一概念。而作为道德层面上的“确信”，意念具有的鲜明特征就在于它是一种内在的、主观的特殊原则，正是基于这一原则，真正的宗教信仰才得以产生。由于“道德确信”与“视之为真”关系至为密切，要想把握前一概念，我们不能不对后一概念的框架有所揭示。结合劳伦斯•帕斯特纳克和庞思奋的研究所得，我们列出如下简单图表，以便察看“道德确信”和“视之为真”框架下的各“子概念”即“知识”（Wissen）、“信念”（Glaube）、“意见”（Meinung）之间的关系。
上图可见，与主客观都充分的知识以及主客观皆不充分的意见（如“其他星球上有理性的存在者”）等不同，道德上的确信虽是主观的，但却具有主体之间普遍有效的规定性和约束性，显然意念作为主观选择的根据和准则，只能坐落于道德确信领域，而道德意念只不过是道德化了的主观确信而已。只要随意浏览一下《纯然理性界限内的宗教》，我们将不难发现，作为道德确信之意义上的“意念”，在康德的这一最重要的宗教学术著作中随处可见。就上帝应该被如何敬拜这一议题而言，康德就曾指出，真正的上帝崇拜应该基于人之主观普遍必然的道德意念，人应该把这一意念体现于他们的善的生活方式之中，并在现实生活世界中活出上帝的样式来。虔诚的信徒绝不是整天喊着“主啊主啊”的人，而是内心虔敬，并且身体力行以尊奉上帝之意志的人。对上帝口头上的承诺和赞颂可以说是极为轻巧的一件事情，世上奉上帝的名义以逞其私的人比比皆是，但所有这些都与对上帝的敬拜无涉，因为纯粹的宗教信仰一定与在道德意念中对上帝的诫命即义务的遵循紧密相连。不唯如是，那些供职于圣洁事业的祭司，以及献身于上帝的教宗、牧师等神职人员，他们身处的场所即教会也应该是一个用于在道德意念方面进行教导和激励的聚会场所，否则他们的这种信仰只能说是历史性的信仰，而不能称之为纯粹理性的信仰。为了揭示这两种信仰的本质差别，康德还对犹太教和基督教进行了一个简单的比对。康德认为，犹太教本质上并不是一个宗教，而是一群人的联合，因为犹太教的信仰是基于外在的规章和制度，而不是人们内心的道德意念，虽说犹太教中也有上帝，但是上帝在那里只是作为一个世俗的君主来被加以敬重的，人们并不对自己的良知提出道德上的要求。比如十诫，毋庸置疑会对人们的行动施加道德上的约束作用，然而，在康德看来，即便如此，十诫也只是外在力量对人的强制而已，它们“根本不是伴随在遵循它们时的道德意念（后来，基督教把它的主要工作就建立在这里）的要求一起被给予的，而是绝对地仅仅着眼于外在的遵守”。因此，犹太教就其本身的性质而言，根本只能被视为历史性的信仰。与此相反，植根于人之道德意念上的基督教与纯然理性的道德信仰最为契合，并为未来真正的宗教的确立准备了必要的条件。
由上论述，可以看出是人的道德意念成就了宗教，真正的信仰是基于人的道德意念之上的。一如庞思奋所指出的那样，正如科学是出于逻辑上的确信（logicalcon viction）的知识一样，宗教则完全是出于道德上的确信（moral conviction）的信仰。因为在某种意义上，正是由于人们无法自己实现与道德意念不可分割地结合在一起的至善的理念，而尽管如此，我们却在自身中发现了必须致力于此的义务，所以，人们发现自己被引向了对一个道德的世界统治者的信仰，只有借助他的协助和安排，至善的目的才能实现。仅就这一点而言，我们完全可以说，意念是真诚致力于一种信念的道德实践，正是在此道德实践的过程中，人们构筑了一种属于自己的生活方式，且不管这一生活方式是善的还是恶的，那都是自己的选择所致。例如，关于人之本性的“根本恶”思想，康德就曾不止一次地指出，它源于人的自由选择，是人咎由自取、自我招致的，也正是在此意义上，这一恶才被称为根本意义上的恶。相对恶而言，向善的禀赋更为根本，它是人与生俱来的、不可剥夺的原初特质。然而，在康德看来，当我们说善是人自由选择的结果时，与这里所说的人性中的、与生俱来的向善的禀赋之间并不存在矛盾，因为“人被造就为向善的，人的原初禀赋是善的，但人还没有因此就已经是善的，而是在他把这种禀赋所包含的那些动机接纳入自己的准则（这必须完全听任于他的自由选择）之后，他才使自己成为善的或者恶的”。
▲ 斯蒂芬•庞思奋（Stephen Palmquist） 教授
行文至此，不难发现，就意念的“主观”特征而言，它只能坐落于视其为真的“确信”的范围，尤其是在行动层面上的确信论域，它是人之道德化的确信。它与认知上的确信不同，更与道德心理学上所说之偶然的、特殊的“主观”天地悬隔。相反，它是人持之以恒的一贯之道，而所谓的宗教信仰以及善恶的生活形态，只有基于道德意念才能得以合理地解释。在此意义上，可以说意念不仅仅是人之性格的基础、行为的理据，更是人之持守的基本信念。作为人之选择的主观准则，意念与随心所欲无关，就某种层面而言，这里的主观与思辨领域中的先天认知形式极为相仿，不同的是在这里它是人之道德人格的基本框架和内在结构，而不是使知识得以可能的先天条件。不过，要想充分理解这一点，我们不得不对意念之起源问题给出进一步的说明。
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经由上面的简单探讨，我们对意念大致已有所了解，不过这一了解也仅限于对意念之属性或特征的描述层面，而其属性与特征之背后的深层问题，比如意念是如何产生的这一议题，尚未给予明确分梳，依旧属于未明的隐晦状态。我们知道，意念这一概念的引入，旨在为选择的合理性以及行为的可归因性奠立基础，为任性的抉择提供最终的理据，没有这一原初理由（meta-reason），我们的选择要么是无穷回溯，要么就是没有根据的、荒谬的，而这两种情况都是我们不可接受的。就此来说，我们终极问题的解决都确定不移地指向了意念及其根源问题。
那么，意念到底是如何获得的呢？康德给出的答案很简洁，意念是天生的，是人与生俱来的。不过，这里所说的“天生”不是指时间上的“与生俱来”，而是理性或概念上的“与生俱来”，正如康德在解释“恶”的起源时所做的那样，恶的根源是不能归因于现象或时间领域的，它只能在理性的、自由的范围内给出合理的解释。用康德自己的话说，人之所以天生具备善的意念或恶的意念，并不意味着这一“意念根本不是由怀有它的人获得的，即是说，人不是意念的造成者，而是意味着，它只不过不是在时间中获得的（即任从幼年就一直是这样的或者那样的）罢了”。换句话说，意念的获得离不开特殊的实践语境与伦理场域，善恶的意念只能在这一语境与场域中给出解释，它与行为者的自由实践密切相关，决不能将其根源诉诸因果链条的学说之上。因此，当康德断言意念是有着“前时间”或“无时间”的起源时，实质上他的意思不过是说，人的意念是与人的道德生命一起产生、成长起来的，即它是与自由运用共同延展开来的，而不是在时间或现象的维度中“与生俱来”。
进而言之，如若我们将意念的获得与纯粹直观形式以及知性范畴的产生略作比对，则将更为切实地明了康德对于意念之根源的态度。由《纯粹理性批判》中的“先验感性论”与“先验逻辑”部分可知，纯粹直观形式与知性范畴是我们的先天认知结构，它们像知识之网一样，负责对感性杂多的质料进行整合与归摄，没有它们我们就不可能认知世界，它们是我们的知识得以可能的前提要件。然而，当我们继续追问：纯粹直观形式与知性范畴又是从何而来的呢？为何前者只有两个，而后者却有十二类，为什么就不能多一个或少一个呢？这时我们就遇到了一个棘手的问题。虽说康德对这一问题也有回应，即“它们也许来自某种共同的、但不为我们所知的根基”。但对于某些学者而言，康德这一回应跟没有回答毫无差别，因为康德的意思无非是我不“知道”，作为人类认知的先天结构，纯粹直观形式与知性范畴是“不为我们所知”的。当然，不为所知（know），绝不等同于我们对它们的不可思议（think）。按照齐良骥先生的看法，纯粹直观形式与知性范畴是康德之（新生论”的主要内容，它是在反对既有之“预成论”和“自生论”的基础上提出来的。首先是所谓的“预成论”，它的主张在于认定有机体在性细胞中就已经以现有的胚胎存在了，有机体其后的发育不过是预先存在的各器官在量上的增长，这一主张在17到18世纪的西方生物学界占统治地位，当然它也是上帝创造世界的一种神学立场的变种。将这一立场用在康德的哲学语境中，无异于是说纯粹直观形式和知性范畴来源于上帝，康德肯定反对这一看法，因为它不过是康德早先就已经批判过的神学上的天赋学说。其次是“自生论”，它原本指生物体从无生命物质自然发生的一种主张，这一观点较早出现，亚里士多德在其所著的《动物史》中就已经提出鱼源自泥沙，而昆虫始自腐土的观点。在康德的思想语境中，“自生论”的哲学意涵等于主张纯粹直观形式和知性范畴来自经验，是经验使得概念得以可能。毋庸置疑，这一观点与康德的基本哲学立场，即概念使得经验成为可能的哲学立场相矛盾：毫无必然性和严格普遍性的经验怎么可能会产生具有必然性和严格普遍性的纯粹直观形式与知性范畴呢？最后是“新生论”，它断言性细胞中并不存在任何雏形，生物体原先并不存在的各种组织和器官都是在发育过程中逐渐形成的。以此作为参考和对照，康德认为，我们的纯粹直观形式和知性范畴既不是异类的过渡，也不是上帝的恩赐，而是同一种之内每一新的个体的发生、成长的结果，它是自然在发展过程中“每一个体有机物内在的能动性和创造活动，这种内在的能动性和创造活动完全合乎理性，是理性的要求”。!也就是说，时空直观与知性范畴是人之理性自我产生、自我发展的结果，它们与自身之外的事物无关，亦不能向自身之外的事物求取。
▲ 齐良骥（1915-1990）先生
按照阿里森的解读，与时空的直观形式和知性范畴一样，康德哲学中的意念学说也应该站在“新生论”的立场上来理解，我们不能将它的起源问题诉诸人的主体之外，意念的主观特征并不意味着肆意妄为，本质上它也是人之理性的先天结构，只不过与时空和范畴的先天结构不同的是，这一先天结构不是思辨的、认知的，而是道德的、行为的，它与我们作为道德行为者的本性不可分割，同时又是构成这一本性的要素，即它是我们的道德人格的构成要素。康德之所以一再重申它不是“在时间中”获得的，其目的只不过是想强调它是在道德和精神的发展进程中获得的而已，甚至可以说它是道德和精神之发展的先决条件，进而是那种可以在道德范畴内加以设想的生活之可能性的前提要件，正如时空以及范畴是经验之可能的先决条件一样。
不难看出，康德通过主张一个人的意念必须被视为获得的，但又拒绝视为从时间中获得的这一看法，不过是给意念的起源问题一个理性或概念上的解决方案，其解决之道离不开对归因之可能性条件的反思，以及对道德主体人格的凸显。在某种程度上，康德认定，是人自己要成为他自己，人在道德意义上的为善与为恶之因最终只能诉诸自身。作为理性的存在者，我们应该出于对道德法则的尊重而行动。关于这一原则，康德不仅将其贯彻于人们的具体行动中，还扩展到了对意志的普遍规定中，在此意义上，似乎可以说康德对意念之学说的论述是否成功完全取决于他对道德法则以及义务之奠基的处理是否稳固。当然，康德在《纯然理性界限内的宗教》中提出的意念学说，能否完全从《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》中的道德法则和义务学说中推导出来，或者说，前者的有效性是否要以后者的有效性为充分条件，依然是一个需要进一步商讨的议题。
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综括全文，我们可以看到，作为康德后期哲学中一个极为核心的范畴，意念不仅深化了意志与任性之间的复杂关系，而且还推动了道德与宗教之间的内在联动，某种程度上它甚至标识出了康德实践哲学的独特品格，并由此而与传统思想尤其是亚里士多德的道德哲学区别开来。关于意念所具备的理智性的品质、道德化的确信，虽然基于思辨理性的立场尚无法加以认知，但是这并不影响它的客观实在性（Realität），以及见之于经验世界的现实性（Wirklichkeit）。与作为纯粹的直观形式和知性范畴一样，意念也是先天的，稍微不同的是，它不是经验或知识得以可能的前提条件，而是人之道德行为的（善的或者恶的）先天结构和内在形式。诚然，康德对意念的这一论述未必人人认同，加之他对这一学说的阐释时间跨度较大，论点亦较为分散或模糊，这在某种程度上也加大了后世学者的梳理和解读难度，但无论如何，康德对人的道德之行为归因的反思，以及由此而形成的意念学说依然是值得我们认真汲取的学术资源，因为在某种层面上对康德之道德意念学说的否定，只能要么走向神义论的路数上去，要么堕入相对主义的深渊，而要想避免这两种命运，康德的研究工作还是不容忽视的，仅就这一点而言，康德的意念学说值得我们一再回顾和解读。
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