邓安庆丨探索“界”或伦理的自身隐匿性

邓安庆：复旦大学哲学学院教授，《伦理学术》丛刊主编。

现代汉语词汇“界”具有汉语哲学思维的高度与美感，具有“自身隐匿性”。这一特性同样体现在伦理上，并成为形而上学的根本难题。一旦伦理与道德相悖反，伦理之善就随之自身“隐匿”。每个人唯有在“世界”中守住各自的“边界”，才能守住各自的“自性”之自由，这是伦理“守成”的意义。

本文刊登于《社会科学报》2024年1月18日第5版，完整版本将刊发于《伦理学术》第15卷，敬请期待！‍

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

探索“界”或伦理的自身隐匿性

邓安庆/著

▲ 《绘画浮雕》（1963年，林寿宇创作，图片来源：网络）

作为“一世”之“界”的“界”本身，是否只有“时间”意义？若无“空间”“地域”以及事物生灭、枯荣、兴衰的存在之“界”，“时间”如何成为“时间”，“世界”何以成为“世界”？

在中文中，凭直观我们就能看出，“界”与空间相关，它与时间的关联反而要通过“界”的空间性呈现出事物的存在之“境”才能反观出来。如通过四边知道田地之界限，而通过田里庄稼的生长与收割，我们才能反观出一年四季之时间的存在。但通过“田界”之“界”的含义，我们无法反观出“世—界”之“界”，“世—界”对我们而言立刻成了问题：以时间为“界”，可得“一世”之观念，却得不出一个“世界”之观念。

“世界”以“世”为“界”，却“无界”，这在常识层面是不可理解的“自相矛盾”，因为常识告诉我们，能为“世界”者，“无始无终”（无时间）、“无边无际”（无空间）也，无所有“界”；但既“无所有界”，又何以言“世界”？哲学如不言“世—界”，又如何被定义为关于世界观的学问？不言“世界”，我们如何能言人生及其智慧？伦理话语又如何可能？这都成为了问题。

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“界”的构字与理解

对“界”的理解，汉字作为象形文字，有其独特的明显优势，但问题也因此优势而来。我们现在通过构字，了解其原始的思维轨迹，探索如何破解“世界”及其伦理自身隐秘性的哲学之门径。

现代汉语的“界”字，上下结构，“田”与“介”组合，而古汉语的“界”字却是“田”与“介”的左右结构：畍。这说明了什么呢？《说文解字今释》有言：畍，境也，从田，介声。注释云：畍，今经典作“界”。桂馥《义证》：“颜注《急就篇》：‘田边’谓之界。”境，《段注》作“竟”，注：“乐曲尽为竟，引申为凡边竟之称。”

在此解释中，“界”第一个明确的含义是“田边”：“界”是空间性的，是田的“四边”。第二点有意思的是，它告诉我们“颜注”和“段注”对“界”字之一半的“介”有不同的阐释。“颜注”认为，“介”只是赋予“界”字读音，“界”从“介”声。而《段注》并不认同这一点，认为“介”不仅有声，而且有其义，与“田”共同构成了“界”之“境”义。

“边界”“边境”是同义词，但汉语单言“界”与“境”，含义差别很大。因为“境”可以以四边为“界”之“境”，也可以在无限引申的四边乃至无边无际的“无界”意义上言“境”，使得“境界”之义大大超越了“边界”之义。需要借助清代段玉裁《说文解字》进一步阐释的“介”之含义，才能更清晰地展示我们先人思维的进程。段注曰：界之言介也。介者，画也。画者，介也。象田四界。聿所以画之。

这就指出了第三点有意义的指示：“界”不是天然就有的，“界”因画（划）出田的边线而成为“田”的“四界”；土地也因为有了边线为“界”才成为“田”。虽然无边线的田地也在那里，但不是作为“田”在，而是一般的无主之荒地，一旦画（划）出四边界线，土地就变成有主的“田地”了。

而由“边界”向“境界”的转变，也因画（划）“乐曲尽为竟”引申而来，后面的阐释虽然有点牵强，但“曲尽”毕竟指向了一种“尽头”和“边境”的“界线”。

我们从“界”与“境”的同义中理解了“四边”“边垂”“疆界”的存在论意义：无“四边”就不存在“田”，无“边垂”“疆界”也就不存在“国”，这样也就让“境/界”之为“田”或“国”成立的先天条件。“界”立而“境”成，“界”不因它是“空间”而立，乃是因画（划）出“境”而立。这里真正体现了汉语哲学思维的高度与美感，且与我们伦理本位的礼乐文明高度契合。

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“世”“界”与伦理的哲学疑难

由此构词法，我们开始明了“界”与“世界”的关联。万事万物作为“有限”的存在者，都因划“界”而成立：划出四边使得“田”得以确立，“田”必须因有限（有四边）才有意义，这种意义是由其有限的四边而将其与其主人关联起来而形成的，从而是因“物”与“人”伦理关系的确立而带来的。否则无主的田地，无伦理关系，看起来“无限”广袤，却是荒蛮之地，它无法“尽其性”“竟其成”，因而呈现出的意义极其“有限”；而当且仅当，无主的无伦理关系的土地进入伦理关系，因其“边界”限定其“有限”而成为田地，与主人的伦理关系确立起来，“荒蛮之地”才进入到天地之间最为高贵者——人类的实践活动之中，从而进入到它被耕种、被使用、被制作的文化进程中，开启了“田”自身内在的无限可能的“世界”。

因此，田是有田者的“世界”，土地成为其主人的田地，主人因有田而有了人生的舞台，因有人生的这个舞台，而在耕种劳作中，让田地生长出养人的粮食、五彩斑斓的花草、经世济民的作物，从而拥有了“天—地—神—人”其乐融融的“世界”。所以，“世界”不因世之外有“界”而为“世界”，唯因“世”之内的“天—地—神—人”各自尽情尽性成就无限可能而为“世界”。“世界”因而是隐身于“有限”中的“无限”、可见中的不可见者。“世界”的根本特性就是这种“自身隐匿性”。如果没有时间，我们就无法理解“世界”之“世”；如果没有空间，我们就无法理解“世界”之“界”；而如果按照时间和空间来理解“世界”，“世界”之为“世界”的本来意义就消隐了。这是我们在论“世”论“界”时所遭遇的最为根本的哲学疑难。

这种疑难也同样存在于“伦理”概念上。《说文解字》：“伦者，辈也。”因而，既可以“代”为“辈”划界，因而有父子、兄弟之“戒律”守护辈分伦理，这是从“时间”“世代”来界定伦理；也可以“类”为“辈”划界，“伦犹类也”“军发车百两为辈”，即“同类之次曰辈”。但无论以纵向“世代”分“辈”，还是以横向“类次”分“辈”，伦理都是“时间”之物、“守戒”之物。“戒”的象形就是人举戈以守“界”，因而伦理就是“规矩”，以可见、可操守的“规矩”成“方圆”（世界）。但“伦理”又被称为“伦常”，“恒，常也”（《说文》），“常道”“常理”又被称为超越时间的“永恒”。所以，“伦理”如同“世界”一样，具有自身隐匿性。它通常作为习俗而存在，是生活在某一共同体（世界）中的所有人共同遵守的礼俗规范，成为了“第二自然”的生命情义之所系和相互交往的行为规则，因而具有神圣不可侵犯的威严性，是此世界内生活和行为的人“绝不可越雷池一步”的“界限”（伦理法则）。

然而，一方面，越是严格地强调这种戒律的权威性，它就越具有定言命令性和规范有效性的义务品格，容易将“伦理”变成一种“他律”，个人喜不喜欢、情不情愿，都得“入乡随俗”，听命于这种“伦常”，否则就被视为没教养、无道德；另一方面，“伦理”一旦陷入这种他律性，也就从根本上违背了伦理的“道德本性”，即自由本性，从而从根本上使得伦理的绝对善性消隐不见了。因为凡“道德行为”，无不具有孔夫子说的“为仁由己，岂由人乎”的自由自愿性，它根本上排斥必然由他人强制的特征，哪怕是上帝之命令，也要由每个人真心自愿、由己不由人地自律服从，才具有“道德性”的本质。所以，伦理一旦与道德相悖反，所谓的“伦常”也就非伦理了，伦理之善随之自身“隐匿”。

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伦理“守成”的意义

世界与伦理的这种自身隐匿性也就是西方哲学，即形而上学的根本难题，它以一种存在论惊异表达出来：为什么存在者（Etwas）存在，而“无”（Nichts）反倒不存在？

哲学产生于惊讶，就是产生于这种存在论惊讶。这种惊讶本身将哲学伦理学的任务指向了认识或领悟“绝对者”。“绝对者”是存在的，但不作为任何可见可感的存在者而存在；“绝对者”可能以“无之无化”的形式，作为可见的“自然秩序”中内在不可见的“更高秩序”而存在，但很难以直接的方式实现“天人合一”或“道在屎溺”。大凡天人合一之处，“天”的绝对性消隐于“人”的有限性中，或者“天”亦非“天”，或者假人代天，都将消除“天道”与“人义”的本体论差异，从而造成绝对伦理的非道德化；而“道在屎溺”论，如同西方伦理虽然敬佩犬儒主义者高贵的精神风骨，却忍受不了他们以自我作践的方式将作为高贵存在方式的伦理表现为伤风败俗的做派一样。虽然伦理的绝对善性可以且时常隐匿在可见的伦常之中，但“善”需要隐匿在“美”中而拒斥隐匿于“屎溺”中，这是伦常生活总是与高尚、高雅相联系的原因。

习俗之法也可以“藏天下于筐箧者也”，但天下毕竟是天下人的天下，而不是“筐箧者”的天下。“藏天下于筐箧者”的偏私性也就使得习俗伦理成为私家之德，而难以普遍化为天下之正义。无正义则无伦理，仁爱无论如何也充当不了正义。只有将天下之正义的伦理绝对性作为涵养私家仁爱的根基，爱德才向着具有自身之世界性的卓越发展与提升，自性的美德才能盛开为大地之花朵。在共同的世界中讨论自性才有意义，无世界也就无以言自性。每一个人的“世界”（天下）各有其“边界”，唯有在“世界”中守住各自的“边界”，才能守住各自的“自性”之自由，这才是伦理“守成”的意义。如果世界上真有什么“保守主义”伦理，显然只有操守各自“世界”中“自性”自由的伦理，才是有“境界”的伦理。

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