新刊推荐丨《伦理学术15——斯多亚主义与现代伦理困境（下）》（附：主编导读）

邓安庆：复旦大学哲学学院教授，《伦理学术》丛刊主编。

习俗之法，也可以“藏天下于筐箧者也”，但“天下”毕竟是天下人的天下，而不是“筐箧者”的天下。“藏天下于筐箧者”的偏私性，也就使得习俗伦理成为私家之德，而难以普遍化为天下之正义。无正义则无伦理，仁爱无论如何也充当不了正义。只有将天下之正义的伦理绝对性作为涵养私家仁爱的根基，爱德才向着具有自身之世界性的卓越发展与提升，自性的美德才能盛开为大地之花朵。

......

——邓安庆《界》（《伦理学术15——斯多亚主义与现代伦理困境（下）》之“主编导读”）

《伦理学术15——斯多亚主义与现代伦理困境（下）》

2023年秋季号总第015卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2024年2月

目 录

主编导读

01 界

邓安庆

原典首发

9 黑格尔《法哲学》“导论”中的自由意志学说

「德」安东·弗利德里希·科赫  郭 成/译

30 亚努阿留斯·M.涅沃夫的爱德华·甘斯讣告

 「德」约翰·布劳恩  黄钰洲/译

46 欧洲的保守主义：一个政治和哲学观念的历史及其疑难

 「英」多米尼克·皮茨克  韩天雪/译  叶 瑶/校

中国伦理学研究

63 《人间世》——介入社会的自由尺度

卢国龙

88 由“角色”转进“责任”：二程责任伦理思想的理念与进路

雷 静

104 审美评价与道德评价是否相容？

陈常燊

115 《中庸》用《诗经》探析

李闫如玉

陶涛主持：斯多亚主义伦理学专栏

127 早期斯多亚学派与亚里士多德的伦理学

「荷兰」特恩·蒂莱曼  陶 涛/译

144 康德和斯多亚学派的世界主义

「美」玛莎·C.努斯鲍姆  谢惠媛  焦文宁/译

169 斯多亚派的美德理论

「美」泰德·布伦南  程天民  杜亚男/译  李义天/校

188 自我与他者：论斯多亚学派的“属己之爱”

盛传捷

规范秩序研究

202 从道德思考到治理科学：功利概念在18世纪英国的发展

李 诚

219 从钟表的隐喻看《人是机器》中的哲学伦理学

邓 盼

研究生论坛

238 论规范在亚里士多德实践哲学中的应有之位

傅文博

251 美德伦理学的兴起与亚里士多德伦理学形态的再检视

刘晓飞

269 对《普罗泰戈拉篇》和《米诺篇》中两个问题的探讨——论“德性是否是知识”和“德性是否可教”

田壮志

278 《尼各马可伦理学》中两种“属人的善” 

刘曼婷

书评

292 何谓实践？如何存在论化？——评王宏健《海德格尔的实践存在论》

朱锦良

307 哲学史中的海德格尔：评《海德格尔形式显示的实存哲学》

刘凤娟

界

邓安庆/著

▲ 图为王羲之《圣教序》帖中的“界”字行书‍‍

上卷导论以“世”为题，论及孟子“知人论世”、孔子“博文约礼”之教正当其时也。“世”以万物生存之“时间”为“界”而成之为“一世”，而“时间”因作“一世”之“界”获得其自身意义。

轮到本卷论“界”，我们需要进一步阐明，作为“一世”之“界”的“界”本身，是否只有“时间”意义？若无空间、地域、事物之生灭、枯荣、兴衰之存在之“界”，“时间”如何能成为“时间”，“世界”何以成为“世界”？

在我们中文中，凭“直观”我们就能看出，“界”与空间相关，它与“时间”的关联反而要通过“界”的“空间性”呈现出“事物”之“存在”之“境”才能“反观”出来。如通过“四边”知道“田地”之界限，而通过田里的“庄稼”的生长与收割，我们才能“反观”出一年“四季”之“时间”的存在。但通过“田界”之“界”的含义，我们无法“反观”出“世—界”之“界”，“世—界”对我们立刻成了问题：以“时间”为“界”，可得“一世”之观念，却得不出一个“世界”之观念。

“世界”以“世”为“界”却“无界”，这无论如何在常识层面是不可理解的“自相矛盾”。因为常识告诉我们，能为“世界”者，“无始无终”（无时间的）、“无边无际”（无空间的），无所有“界”；但既“无所有界”，又何以言“世界”？哲学如不言“世—界”，又如何被定义为关于“世界观”的学问？不言“世界”，我们如何能言“人生”及其智慧？“伦理”话语又如何可能？这都成了问题。

对“界”的理解，中文作为象形文字，有其独特的明显优势，但问题也是因此“优势”而来。我们现在通过中文构字，了解其原始的思维轨迹，探索如何破解“世界”及其“伦理”自身隐秘性的哲学之门径。

现代汉语“界”字，上下结构，“田”与“介”之组合，而古汉语“界”字，却是“田”与“介”的左右结构：畍。这说明了什么呢？《说文解字今释》有言：

畍，境也，从田，介声。

[注释] 畍：今经典作界。桂馥《义证》：“颜注《急就篇》：‘田边’谓之界”

境：《段注》作“竟”，注：乐曲尽为竟，引申为凡边竟之称。

在此解释中，第一个明确的含义是“田边”谓之“界”：“界”是空间性的，是田的“四边”。第二点有意思的是，它告诉了我们“颜注”和“段注”对“界”字之一半的“介”有不同的阐释。“颜注”仅仅认为“介”只是赋予“界”字以读音，“界”从“介”声。而《段注》并不认同这一点，认为“介”不仅有声而且也有其义，与“田”共同构成了“界”之“境”义。

▲ 汉字“界”的字形演变

“边界”“边境”是同义词，但汉语单言“界”与“境”，含义差别很大。因为“境”可以以“四边”为“界”之“境”，也可以在无限引申的“四边”，乃至“无边无际”的“无界”意义上言“境”，使得“境界”之义大大超越了“边界”之义。这样的含义，需要借助于清代段玉裁《说文解字注》进一步阐释的“介”之含义，才能更清晰地展示我们先人思维的进程。段注曰：界之言介也。介者、画也。画者、介也。象田四界。聿所以画之。

这就指出了第三点有意义的指示：“界”不是天然就有的，“界”因“画（划）”出“田”的“边线”而成之为“田”的“四界”；“土地”也因为有了“边线”为“界”才成为“田”。虽然“无边线”的“田地”也“在”那里，但不是作为“田”在，而是一般的无主之荒地，一旦“画”（划）出“四边”“界线”，土地就变成“有主”的“田地”了。

而由“边界”向“境界”的转变，也因“画（划）”“乐曲尽为竟”引申而来，后面的阐释虽然有点牵强，但“曲尽”毕竟指向了一种“尽头”和“边境”的“界线”。

我们从界与境的同义中，理解了“四边”“边陲”“疆界”的存在论意义：无“四边”就不存在“田”，无“边陲”“疆界”也就不存在“国”，这样也就让“境/界”为“田”或“国”之成立的“先天条件”。“界”立而“境”成，“界”不因它是“空间”而“立”，乃是因“划”（画）出“境”而立。这里真正体现了“汉语哲学”思维的高度与美感，且与我们伦理本位的“礼乐”文明高度契合。

由此构词法，让我们开始明了“界”与“世界”的关联。万事万物作为“有限”的存在者，都因划“界”而成立：划出“四边”使得“田”得以确立，“田”必须因有限（有四边）才有“意义”。这种“意义”是由其“有限”的“四边”而将其与其“主人”关联起来，从而是因“物”与“人”伦理关系的确立而带来的。否则无主的田地，无伦理关系，看起来“无限”广袤，却是荒蛮之地，它无法“尽其性”“竟其成”，因而呈现出的“意义”极其“有限”；而当且仅当，无主的、无伦理关系的土地进入伦理关系，因其“边界”限定其“有限”而成为“田地”，与“主人”的“伦理关系”确立起来，“荒蛮之地”才进入到天地之间最为高贵者——人类的实践活动之中，从而进入到它被耕种、被使用、被制作的“文化”进程中，开启了“田”自身内在的无限可能的“世界”。

因此，田是有田者的“世界”，“土地”因成为其“主人”的“田地”，“主人”因“有田”而有了人生的“舞台”，因有人生的这个“舞台”，而在对田地的耕种劳作中，让田地生长出“养人”的粮食、五彩斑斓的花草、经世济民的作物，从而拥有了天—地—神—人其乐融融的“世界”。所以，“世界”不因世之“外”有“界”而为“世界”，唯因“世”之“内”的“天—地—神—人”各自尽情尽性成就无限可能而为“世界”。“世界”因而是隐身于“有限”中的“无限”，“可见”中的不可见者，“世界”的根本特性，就是这种“自身隐匿性”。如果不按“时间”，我们无法理解“世界”之“世”，如果没有“空间”，我们无法理解“世界”之“界”，而如果按照“时间”和“空间”来理解“世界”，“世界”之为“世界”的本来意义就消隐了。这是我们在论“世”论“界”时所遭遇的最为根本的哲学疑难。

这种疑难也同样存在于“伦理”概念上。

《说文解字》：“伦者”“辈也”。因而，既可以以“代”为“辈”划界，因而有父子、兄弟之“戒律”守护“辈分伦理”，这是从“时间”、“世代”来“界定”“伦理”；也可以“类”为“辈”划界：“伦犹类也”，“军发国百两为辈”，即“同类之次曰辈”；但无论以纵向“世代”分“辈”，还是以横向“类次”分“辈”，“伦理”都是“时间”之物、“守戒”之物。“戒”的“象形”就是“人”举“戈”以守“界”，因而“伦理”就是“规矩”，以可见可操守的“规矩”成“方圆”（世界）。但“伦理”又被称之为“伦常”，“恒，常也”。（《说文》）“常道”“常理”又被称之为“超越”“时间”的“永恒”。所以，“伦理”如同“世界”一样，具有自身隐匿性。它通常作为“习俗”而存在，是生活在某一共同体（世界）中所有人共同遵守的礼俗规范，是成为“第二自然”的生命情义之所系和相互交往的行为规则，因而具有神圣而不可侵犯的威严性，是此“世界内”生活和行为的人“绝不可越雷池一步”的“界限”（伦理法则）。

但是，一方面越是严格地强调这种戒律的权威性，它就越具有定言命令性和规范有效性的义务品格，同时容易将“伦理”变成一种“他律”，不管个人喜不喜欢、情不情愿都得“入乡随俗”，听命于这种“伦常”之命令，否则被视为没教养、无道德；而另一方面“伦理”一旦陷入这种他律性，它也就从根本上违背了伦理的“道德本性”，即自由本性，从而根本上使得伦理的绝对善性消隐不见了。因为凡“道德行为”，无不具有孔夫子说的“为仁由己，岂由人乎？”自由自愿性，它根本上排斥必然由他人强制的特征，哪怕是上帝之命令，也要由每个人真心自愿、由己不由人地“自律”服从，才具有“道德性”的本质。所以，伦理一旦与道德相悖反，所谓的“伦常”也就非伦理了，伦理之善随之自身“隐匿”。

世界与伦理的这种自身隐匿性，是西方哲学，即形而上学的根本难题，它以一种存在论惊异表达出来：

为什么存在者（etwas）存在，而“无”（Nichts）反倒不存在？

哲学产生于惊讶，就是产生于这种存在论惊讶。这种惊讶本身将哲学伦理学的任务指向了认识或领悟“绝对者”。“绝对者”是存在的，但不作为任何可见可感的存在者（etwas）而存在；“绝对者”可能“以无之无化”的形式，作为可见的“自然秩序”中内在不可见的“更高秩序”而存在，但很难以直接的方式“天人合一”或“道在屎溺”。大凡“天人合一”之处，“天”的绝对性消隐于“人”的有限性中，或者“天”亦“非”天，或者假人代天，都消除了“天道”与“人义”的“本体论差异”，从而造成绝对伦理的非道德化；而“道在屎溺”论，如同西方伦理虽然敬佩犬儒主义者高贵的精神风骨，却忍受不了他们以自我作践的方式将作为高贵存在方式的伦理表现为伤风败俗的做派一样，难以令人普遍接受。虽然伦理的绝对善性可以且时常隐匿在可见的伦常之中，但“善”需要隐匿在“美”中而拒斥隐匿于“屎溺”中，这是伦常生活总是与高尚、高雅相联系的原因。

习俗之法，也可以“藏天下于筐箧者也”，但“天下”毕竟是天下人的天下，而不是“筐箧者”的天下。“藏天下于筐箧者”的偏私性，也就使得习俗伦理成为私家之德，而难以普遍化为天下之正义。无正义则无伦理，仁爱无论如何也充当不了正义。只有将天下之正义的伦理绝对性作为涵养私家仁爱的根基，爱德才向着具有自身之世界性的卓越发展与提升，自性的美德才能盛开为大地之花朵。在共同的世界中，讨论自性才有意义，无世界也就无以言自性。每一个人的“世界”（天下）各有其“边界”，唯有“在世界中”守住各自的“边界”，才能守住各自的“自性”之自由，这才是伦理“守成”的意义。如果世界上真有什么“保守主义”伦理，显然只有操守各自“世界”中“自性”自由的伦理，才是有“境界”的伦理。

时下为许多人热衷推崇的“欧洲保守主义”是这种有“境界”的伦理吗？请看德国Pietzcker教授首发在本期的《欧洲的保守主义：一个政治和哲学观念的历史及其疑难》给予的详细分析。令人感兴趣的是，作者一开始就让我们防备这个“边界”极其模糊的“保守主义”概念的危险性，当我们不清楚形形色色的“保守主义”究竟想在维系现成秩序中“保守”什么时，“保守”思想和行为的“道德性”就隐匿了。而当我们看清了他所分析的“得势的保守主义”干了什么时，我们即便依然不能同意“保守主义是彻头彻尾的矛盾现象，是欧洲历史的魔鬼之一”这一激进的结论，至少我们因此可以保持一种谨慎，以防止“保守主义”的激进化。所以，即便当今世界的保守主义思想表达了一种清醒态度，要出于内心的信念而坚持价值等级体系，但何种价值等级体系具有可期待的道德性，依然是会隐匿在其观念的抽象性中的，能从拒绝平庸化价值中获益的人，会怀抱绩优主义理想，但就得同时接受某种社会的不平等；而怀抱审美标准的有效性者，如何不被高科技的发展裹挟甚至淘汰，安然于岁月静好的审美情趣中怡然自得，也是价值秩序保守主义面临的难题。

因“界”而“立”的天地世界，使得人—在—世界—中的存在，都是一种“临界”之在，但固守过于仄逼的“边界”，使得人世的路越来越封闭，自由无法张扬，也因他的世界越来越封闭和狭隘，使得他的大地因此而隐匿与沉沦，这样的人最终也会发出“最是伦理不自由”的哀叹，沉沦到万劫不复的存在之深渊而无力自拔。在每一个“临界”之处，人也能如同庄子那样，鲲鹏展翅，翱翔到万里无云的高空，自性而逍遥，无代而自由。如何活出人性中那完全操控在自己手中的自由之天命，请看中国社会科学院卢国龙教授的《<人间世>——介入社会的自由尺度》。以庄子的“心斋”阐释自然性自由，正是对习俗伦理以庄子的“心斋”阐释自然性自由，正是对习俗伦理依出身、名望、地位甚至辈分来界定人的反抗，人在此界定中，人之为人的自性自由隐匿了，而只有从这种狭隘的等级身份中挣脱出来，“逍遥”于“天地之间”，那么儒学坚持的那种天地之间人最贵的尊贵性才能生长出来，以人的自由自在的尊贵性为道德才寻找到了开启“另一种文明”的可能性正道。

人这样的有限存在者，“时间”是“在世界中存在”之意义的赋予者，因为时间作为“世界”成之为世界的存在境域，让每一种事物在“临界”时“超越”有限之“界”的限制，而让存在自身向着其本真的“能在”“相继相续”。但存在的这种“相继相续”不能被简单地理解为一种“绵延”的“时间”，一种单调的重复，否则，存在就陷入“无聊”，存在的天性不可能从自然秩序提升到自性主宰下的自由的更高秩序，只有后者才是伦理所范导的世界，是意义生成的世界，是自然天命进程中，因尽人之性而超拔出来的自由世界。在此“境界”上照见了一种“有意义”的存在之世界，它克服了存在者在“无聊的时间”中漫无目标的单纯“相继相续”，而范导出临界生存所必需的自由。世界之境界就是世界如此自然地成就自身意义之镜像。

只有在此境界上我们才能理解，“伦理”为何一直作为“物理”的比照物，作为时间性存在者，要作为世界尽自身之性成自身之竟（路径，道也）的存在之正道。也正是因为伦理具有这种作为“正道”的存在机制之义，才能在人类的生存世界作为规范性的正义，具有绝对的善义。正是在这种意义上，我们才能理解“伦理”为何是规范人类行动的道德的法则。把人类知识体系区分为辩证法（逻辑学或形而上学）、物理学和伦理学，这是柏拉图主义的遗产，通过斯多亚主义而一直影响到苏格兰启蒙运动时期的“道德科学”概念，这就在伦理学史上留下一个悬案，究竟是柏拉图还是亚里士多德，决定性地影响到了早期斯多亚主义？本卷《伦理学术》继续开设了由陶涛教授主持的“斯多亚主义伦理学”研究专栏，陶涛教授自己所译的荷兰特恩·蒂莱曼教授《早期斯多亚学派与亚里士多德的伦理学》一文，则为我们梳理清楚了，为何是亚里士多德的遗产而不是柏拉图更多地影响了早期斯多亚主义的伦理思想，这为我们解开了心中一直存在的谜团。在这篇文章中，蒂莱曼尤其探讨了斯多亚主义的一个核心概念“oikeiosis”。陶涛将其翻译为“属己之爱”是有启发性的，这个概念在汉语中还没有“定译”，希望读者继续思考。如何找到一个最贴切的表达，这对我们理解“修身伦理”至关重要，因为它既有“关爱自身”的道德含义，也有强调“与自身亲如一家”的伦理含义，强调任何“修身”最终都要与“自身和好”，达到身心和谐、灵魂与肉身相互承认，最终才使人成为人自身，因而这是从苏格拉底和亚里士多德以来，为伦理学确立的最为基础性的主题。

这个主题从苏格拉底的“认识你自己”发展为亚里士多德的“成全最好的自己”而在形而上学上发展为“存在之正道”：本真存在完成之路径，是尽自身生命之本性，存在之因是“是其所是”的自因，存在之果则为自身自然人性之卓越性的完成，因而是存在者之“德性”的实现。这种“因果”在人的德性上，不再是自然之因果性，而是自由之因果性。有了这种自然之自由的概念，我们才能理解斯多亚主义的伦理原则：“顺应自然而生活”如何主宰了从希腊化时代一直到罗马时代的伦理生活，这种伦理又如何影响到了康德。但在我们的伦理学史上，斯多亚主义究竟在哪些方面对康德产生了哪些影响，实际上能找到的有学术分量的成果并不多见。我们在这一期发表了谢惠媛教授翻译的、当代世界最有影响力的伦理学家之一努斯鲍姆的《康德和斯多亚学派的世界主义》，详细分析了斯多亚主义对康德的启发，尤其是论述了康德所了解的斯多亚派的世界主义的总体概况，从而阐明康德的世界主义与斯多亚主义具有的相似性，以及两者在目的论和情感理论方面的区别。因此，通过这篇论文，我们相信，国内哲学界将能对康德伦理学做出更为准确的理解。

美德伦理学复兴的初衷实际上有一种非常强烈的愿望，是想将“伦理美德”发展为当代最有优势、却无康德主义和功利主义之弊病的伦理学进路或形态。但是，与首倡者“事与愿违”的是：他们究竟想复兴哪一种美德伦理？历史上每一种伦理都具有一种独一无二的美德伦理，无论是亚里士多德式的、还是斯多亚主义的，它们都实实在在地存在着，影响了世界哲学2000多年的发展，但它们关于美德的理论，无一能被纳入到当代“美德伦理”的定义之中，无法符合他们对于美德伦理的典型特征或典型优势。因此，在美德伦理学的呼声中，实际上，有的人是提倡复兴亚里士多德式的美德伦理，有的人是呼吁复兴斯多亚主义的美德伦理，有的却是休谟式的和尼采式的，那么究竟哪一种美德伦理能被理解为“标准性”的“美德伦理”？美德伦理的倡导者们如果承认了历史上的美德伦理的多样性，恐怕就会更为谨慎地展开他们对于以行动为进路的“规则伦理学”的批判了。

本卷中程天民、杜亚男所译，李义天校对的美国布伦南的《斯多亚派的美德伦理》一文值得关注。它强调斯多亚主义与其他学派一样，都把美德阐释为人的好的秉性，即有助于事物自然目的或完美状态实现，但不一样的地方在于，他们把有美德的人视为圣人，有美德的行为是圣人的行为，其正确性不是建立在行为者自身的美德上，而是建立在与外在的宙斯保持一致上。很显然，这种解释是新颖的，但同时也是怪异的。如果这种阐释能够成立，斯多亚主义的道德就完全成为一种他律，那么如何理解恰恰是在斯多亚主义中，意志自由问题凸显为伦理学的核心问题？这种阐释也将展示出一种与福柯和努斯鲍姆等当代大家完全相异的路向。

盛传捷提交的论文《自我与他者：论斯多亚学派的“属己之爱”》进一步探讨了斯多亚主义伦理学“oikeiosis”这一基础概念。他试图区分在自我个体层面的自我认同的“同一性”和在社会层面与“他者”的差异性，最后将“oikeiosis”理解为自我与差异性他者之间达到内在同一的可能性条件。

与价值保守主义相对应，陈常燊教授探讨的主题是“审美评价与道德评价是否相容”的问题。一件艺术作品的审美价值，显然是可以独立于其道德品质的，这是美学中坚持的一般标准，为艺术而艺术因此而获得了意义，但人作为伦理所造的一件艺术品，其审美价值不仅不能独立于而且必须依赖于其道德品质来评价。既善且美、亦善亦美的古希腊文明理想，如何能在当代审美文化中获得相容，是一个非常值得探讨的美学和伦理学跨学科难题。

雷静教授《由“角色”转进“责任”：二程责任伦理思想的理念与进路》一文试图探讨儒家伦理在二程兄弟这里突破人的身份等级所规定的“角色”伦理而进入到由天道所规定的“责任伦理”的理念与进路，使我产生了进一步的期待：如何更进一步地探讨传统儒学伦理在“后习俗责任伦理”理念下，将“天下”之“正义”确立起来思想资源。

本卷的其他一些论文也相当精彩：科赫教授对黑格尔《法哲学》导论中的“自由意志”学说做出了无比清晰的分析；黄钰洲为我们翻译了实属难见的一篇关于爱德华·甘斯的讣告；李闫如玉为我们分析了《中庸》中的“用诗”典故。朱锦良对王宏健德文博士论文《海德格尔的实践存在论》提出了“何为实践，如何存在论化”的进一步追问，将展现存在论的实践性，也即向伦理—政治哲学转向的可能性。刘凤娟教授则评述了马小虎的新著《海德格尔形式显示的实存哲学》，依然保持了海德格尔的非实践哲学面向。

“研究生论坛”栏目展示了复旦大学研究生在疫情期间对于亚里士多德《尼各马可伦理学》最新的研究思考。

相关主题阅读：邓安庆丨探索“界”或伦理的自身隐匿性
新刊推荐丨《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》（附：主编导读）

---

·END·

近期回顾

欢·迎·订·阅

欢迎订阅《伦理学术》

投稿邮箱：[e-mail]或[e-mail]

关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码