解构主导式叙事

《世代》按：

本文为《加尔文与归正宗传统》（Calvin and the Reformed Tradition，此书中文版权：橡树文字工作室）第一章第二部分中译本。《世代》已分享第一部分，接下来会连载第三部分。第一章原题目是，“从宗教改革到正统：现代早期的归正宗传统 ”（From Reformation to Orthodoxy: The Reformed Tradition in the Early Modern Era），第二部分原题目为，“解构主导式叙事”（Deconstructing the Master Narratives）。

作者：理查德·穆勒 （Richard A. Muller），加尔文神学院历史神学荣休教授。译者：李晋、马丽。此部分编校：许宏。

译者按：

《加尔文与归正宗传统》第一章前三部分，反映了西方世界近期对于宗教改革及十六、十七世纪历史研究的一些重要成果，特别澄清了十六、十七世纪欧洲经院主义和人文主义之间的关系。翻译这篇，希望能够对汉语神学和历史研究中关于宗教改革和后宗教改革时期的基本术语进行一定程度的澄清和规范。

       近五十年来，学者们对于宗教改革本质和特点的重新评价，以及对于随宗教改革而来的十六世纪晚期和十七世纪新教教会发展所进行的重新评价，已经成为关于现代早期神学历史编撰研究的中心关切，很大程度上也导致了我们对于现代早期新教思想的重新理解。从思想史的角度来看，这些重新评价部分基于学界中相当一部分宗教改革的历史学家们对于在宗教改革之前的几个世纪中经院主义（scholasticism）和人文主义（humanism）的理解上，当学者们将这些理解用于分析新教的信仰告白、教会论、学术以及教义的形成发展时，相当程度上转变了我们对于宗教改革和其后而来的正统的理解。<5>  这种对于经院主义和人文主义的研究，从根本上还没有完全被那些支持学界先前对于从宗教改革到正统的解释的学者们完全消化吸收。但随着对于理解经院主义和人文主义观点的转变，新的研究已经开始致力于解读大量被先前研究所忽视的档案文献——然而事实上，对于那些在新教思想发展问题上持老式观点的人们，他们仍旧忽视了这些重要文献。

       重新评估和重新评价现代早期归正宗思想发展的研究工作，已经在归正宗传统的连续性、间断性和多样性方面建立了一套特定的分析框架。这些重新评估和重新评价的方法已经包括了对于归正宗传统自身本质和特点的讨论，并且也对归正宗所接受和使用的更为早期的神学文献，无论是对于教父时期或是中世纪的资料也都进行了考察，这些方法的研究范围扩展到归正宗传统自身较早时期的层面，也涵盖了归正宗随后一代的思想层面，这两个时期被认为是确立正统的早期和盛期。并且，考虑到有关现代早期归正宗新教的文献日益增多，以多种要素重新评价的方法应当被认为是对于早先研究的那种具有缺陷的主导式叙事（master narrative）的完全替代。<6>

       那种早先的叙事被某些大而化之的神学观点及一系列哲学假设所塑造，那些神学观点主要基于十九和二十世纪的教义关切之上，而那些哲学假设则建立在人们对于现代早期思想史的所谓后康德主义（post-Kantian）的理解之上。这种叙事的神学和哲学版本，都有如下特征，即认为在中世纪和宗教改革之间存在相当彻底的断裂，人们常常以经院主义和人文主义之间的冲突来表现这样的断裂，人们大致将两者视为彼此对立的哲学。进而，这种叙事将经院主义理解为一种中世纪的哲学体系，将其视为与宗教改革神学是对立的，并认为随着中世纪的结束，经院主义在功能上就此终结了。至少从新教思想的视角而言，这种理解被认为是恰当的。该叙事还被发展成为一种对于历史中的“大思想家”进行研究的方法，它趋向于提升个人和特定文献的位置，以至于将人们对同时代思想家或历史背景的兴趣排除在外。

       简言之，该种神学叙事的大多数版本都将加尔文从他所在的背景中提升出来，要么将他视为归正宗传统的建立者，或者是“加尔文主义”的创立者，抑或是将他的《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）不仅视为他自身思想的基础来源，还作为理解归正宗传统所有后续发展的基准，这种叙事孕育了关于加尔文与加尔文主义者之间关系的争论——无论肯定还是否定，同时也误解了归正宗传统的本质。在这样一种基本方法上，存在三种不同的变化——两种来自十九世纪关于预定论和圣约（covenant）的教义问题，还有一种来自二十世纪，基于跟新正统（neo-orthodoxy）相关的基督中心论（christocentricity）观念。这其中的第一种样式，主要涉及亚历山大·施维茨（Alexander Schweizer）的著作，也吸收了海因里希·黑普（Heinrich Heppe）的研究成果，他们将预定论理解为加尔文主义的教义中心，将加尔文自身视为这种立场最重要的早期构建者，并且认为加尔文与作为预定论体系的加尔文主义的后来发展之间是不间断的。<7>  第二种样式，是基于黑普在加尔文式预定论发展轨迹和梅兰西顿式（Melanchthonian）德国归正神学两者之间所进行的区分，认为圣约——而非预定论——是加尔文和加尔文主义者关注的焦点。<8>  第三种样式，与各种新正统主义的作者们相关，此方式提出了对于加尔文的重新评价，认为他的神学符合新正统神学的标准，特别是将加尔文的思想吸收到基督中心论的模式中，并且提出了一种叙事，即认为加尔文反对强调预定论的加尔文主义者，<9>   更为近来，则认为加尔文关注的是与基督联合，而非加尔文主义者倾向于建构的一种严格的救赎次序（ordo salutis）。<10>  所有这三种样式都是高度简化式的（reductionistic），因为它们都极力强调某种宏大教义，将丰富多样的历史发展作大而化之的概括。

       这些涉及现代早期哲学史具有争议性的主导式叙事，通常人们在对其进行解读时，也会将主导式的叙事与神学性的叙事相互关联。人们假定认为随着宗教改革的开始，经院主义和西方的亚里士多德主义或者逍遥派（Peripatetic）传统在此时就寿终正寝，将延续到十七世纪的经院主义视为一种过去的残余，并且想当然认为理性主义的兴起，无论是演绎式的笛卡尔主义（Cartesian）还是归纳式的培根主义（Baconian）这些多样的方法，完全取代了较早的亚里士多德主义，少有来自其他哲学的竞争——这种假设也导致无法理解逍遥派传统为何有生机勃勃的延续，也无法理解新教基督徒为何在十七世纪仍旧不断使用经院主义方法，这种假设也使得新教正统跟改教者们的思想产生了某种分离。<11>   进一步说，事实上，在现代早期哲学史中，人们常提及的思想家仅仅是笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士（Malebranche）、莱布尼茨、洛克，有时也会涉及培根，更罕见地会提及伽桑迪（Gassendi）——并且所有这些论述都将他们看作是与过去的某种大决裂，将他们视为现代哲学的建立者。跟这样一种较为宽泛的哲学叙事相关联的，有两种看待新教思想的主要方法，这两种方法互为替代。其中一种方法认为，无论宗教改革的影响是好还是坏，宗教改革都是神学和哲学自由思想的源泉，也是理性主义的祖先。这或许是从一种较为陈旧的观点而来，就是将文艺复兴视为除去中世纪迷信的开端，认为文艺复兴是将对于人（humanity）的关注替代了这些迷信。<12>  如果追随这样的理解，主导式的叙事就将新教正统和它具有的经院主义倾向解释为是某种与宗教改革相对立的教条主义形态。此种叙事认为新教正统的观点太过蒙蔽真相，以至于理性主义最终胜出。在此叙事中，理性主义是文艺复兴和宗教改革的真正继承者。<13>  另外一种解释方式，则是将宗教改革对于圣经的强调作为一种唯信主义（fideism）的形态，并且将正统和新教经院主义时期解读为朝向理性主义的转折，这为通向启蒙运动打开了门径。<14>  无论以上哪种方法，都将传统的亚里士多德主义和十七世纪归正宗思想中的经院主义理解为理性主义兴起的前奏。这其中最具主导性的论点，在于将新教正统看作理性主义或原理性主义（proto-rationalism）的一种形态。<15>   当然，如果人们不恰当地把中世纪经院主义也等同于一种理性主义的形态，并且没有将经院主义方法当作是经历几个世纪发展和变化的现象，那么人们想象中的新教经院哲学的理性主义就不仅变成了后来理性主义的先驱，而且也是较早时期理性主义的复燃（recrudescence）。

       几乎所有此类神学和哲学的主导式叙事都受到关于中世纪晚期的现代主导式叙事的影响，这种叙事将文艺复兴和宗教改革作为人文主义兴起和经院主义衰落的标志，其中最为著名的版本出现在布克哈特（Jacob Burckhardt）的《意大利的文艺复兴文明》（Civilization of the Renaissance in Italy）:

       “在中世纪，人类意识的两侧——一侧向内，正如一侧向外——在共同的面纱下，要么身处睡梦，要么半睡半醒。这层面纱是信仰、幻想和幼稚的先入为主交织而成，因这面纱，世界和历史覆盖着一种奇诡的色调……在意大利，这层面纱最先融化于空气之中；对国家和这世界万物的客观看待及考虑成为了可能。与此同时，主观的一侧以相应的强音做着自我肯定；人成为了一种属灵的个体，并且视他自身就是如此。” <16>

       按照布克哈特的看法，人文主义完全站在中世纪文化的对立面：

       “中世纪的全部文化，本质是以教士为主体，由教会培育而成。作为这种文化的竞争者，一种新文明出现了，这文明将自身的根基建立在中世纪的对立面。它的积极代表者变得具有影响力，因为他们知道古人所知道的那些……因为他们开始思考，并且很快明白，正如古人所思所感一样。” <17>

       所有这些叙事的潜在问题在于，它们大致都源于十九世纪，根本没有反映实际存在于十六、十七世纪的思想潮流。人们对于中世纪思想和文化所作的重新评价，已经清晰地表明，人文主义是中世纪思想文化的产物，它不是作为经院主义的继承者出现的，而是在十三世纪大学学科中与经院主义平行发展出来的。 <18>  这些重新评价也已经指出，人文主义和经院主义是作为方法上的描述词——尤其是关于论证的模式或典范，它们被应用到中世纪大学课程的各种主题领域中，两者的作用延续至现代早期。事实上，最近对于经院主义方法的研究已经表明了这一点，在一系列的发展和修改中，包括与人文主义旨趣的调和，经院主义从中世纪一直延续到十八世纪上半叶。

       近来，人们对于改教者们著作的考察已经开始深入到中世纪西方背景的细节中，有时涉及个体思想家所在的修会或学术背景，有时涉及对于中世纪晚期材料的各种接受方式。例如，有人已经从以下方面研究马丁·路德：中世纪晚期唯名论和奥古斯丁修会中各样思潮的先驱，路德在埃尔福特（Erfurt）学习过程中接受的各种贯穿中世纪的思想脉络，以及他阅读比埃尔（Gabriel Biel）神学的经历。<19>  有人分析沃密格利（Peter Martyr Vermigli）的思想，是从其思想背景所在的中世纪神学出发，包括托马斯主义（Thomist）和奥古斯丁主义的发展轨迹。<20>  有些对约翰·加尔文著作的研究显示，从克莱夫的伯纳德（Bernard of Clairvaux）到中世纪晚期的司各脱主义（Scotism）和奥古斯丁主义的各种思想脉络都曾对加尔文产生过影响。当然，除了加尔文实际引用过的资料外，他对以上思想的接受方式以及他自己的具体背景都还没有得到确定。<21>

       与上述情况类似，通过考察改教者们的学术著作，以及查看他们对于中世纪和同时代资料的不同接受方式，学者们近来发现，人文主义与经院主义在这些改教者的思想那里处于相当多样的混合状态，改教者们在对待神学材料的问题上，他们使用或拒绝经院主义和人文主义的方法也常常各不相同。路德和加尔文对经院主义神学及哲学的抨击早已广为人知，但是人们对此的评价在近来变得不那么单一，人们注意到，在两者的思想与各样中世纪晚期思想者的教导之间存在着不同程度的连续性，经院主义的方法及词汇也贯穿于路德和加尔文的著述中。<22>  近来的学者们也认识到，在文艺复兴和现代早期，经院主义方法的倡导者与人文主义方法的倡导者之间发生过的真实辩论并没有完全延续到神学领域，这两种方法在神学领域并非截然对立——将改教者们认作人文主义者，将宗教改革视为一种人文主义的现象，这其实都是对文献的根本误读。<23> 像加尔文这样具有人文主义思想训练的改教者也有经院主义的一面。不仅如此，加尔文既有对人文主义方法的使用，也有对人文主义哲学发展的抨击，这些哲学发展是由对于古典哲学家的人文主义式研究带来的——例如，加尔文抨击过伊壁鸠鲁主义者（Epicureans）、斯多葛主义者（Stoics），还有在一些情况中，抨击智者派（Sophists）。<24>

       进而，正如我们对改教者之间大量的书信往来所作的研究展示的，改教者们彼此询问、讨论、辩论教义问题，并没有任何迹象表明某一位神学家的思想表述已经卓然超群于其他人。特别是，我们并没有从加尔文的信件中发现，他的神学被视为他那一代归正宗思想的主要表达。一些例子可以充分证明这点。布瑟（Bucer）对加尔文1549年《蒂古里诺共识》（Consensus Tigurinus）的几个方面提出了批评。尤其是，布瑟认为，该文献没有用清晰的语言阐明与基督的联合或参与到基督之中，而且在指出这样的观点上走得太远了：基督的身体是在天上。<25>  1555年，加尔文与沃密格利、拉斯基（Laski）通信，讨论各种教义问题。其中，加尔文粗略地指出他与拉斯基对预定论理解的不同。之后，加尔文比较详细地批评了拉斯基在圣餐问题上强调“参与”基督以及和基督“相交”的观点。不过，对于大多数其它问题，加尔文与拉斯基在根本上是一致的。<26>  拉斯基比加尔文年长十岁，他在1540年中期就与布瑟和布林格讨论圣餐问题。他并没有因为加尔文而改变自己的观点。 <27>  在加尔文和沃密格利之间的现存信函中，可以看出两者的密切关系，以至于沃密格利（也比加尔文年长十岁）很可以被称得上加尔文的导师。<28>  在与基督联合这个教义的例子中，沃密格利致加尔文和贝扎的信函，显示出他在他们那里是归正宗立场的一位主要阐述者，并且沃密格利极有可能在对该问题讨论的辨析上增添了更大的清晰度。<29>

       除此之外，十七世纪的归正神学家们一般都对被称为“加尔文主义者”而感到不快，并且只是将加尔文视作重要的先贤之一——进一步说，事实上，他们断然没有将加尔文作为他们信仰告白传统的奠基人和基准。<30>  他们在教义表述上的样式也与他们关于加尔文主义的评论一致：他们在他们所处时代的辩论和对话的背景下建立起他们的教义，他们遵循着圣经解释的历史轨迹，这轨迹一般可以从任何一位重要的改教者追溯至中世纪甚至教父时期。在十七世纪归正神学家的著作中，他们在做定义判断上的具体样式表现出受到某位改教者的影响，有时诉诸加尔文，但也有时诉诸布林格、马斯克勒斯（Musculus），或者沃密格利——或者，实际上还诉诸于宗教改革时期其他某位教导者。

       在这一点上，很自然地会产生方法论的问题。这个问题关乎主导式叙事的使用。鉴于人们在现代早期归正宗思想史上对旧式主导式叙事的否定，那么，确切来说，如何应该建立新的主导式叙事呢。简单的回答就是，我们不应当再去建立新的主导式叙事。从以上被否定的叙事方式可以看出，任何立基于哲学或神学建构的叙事，都缺乏历史材料的根基。问题也不在于通过承认“理论立场的多样性”而去创立“区域式叙事”（local narratives），从而应对后现代主义者在拒绝主导式叙事或元历史（metahistory）方面带来的挑战。<31>  所有这些叙事的问题，如主导式叙事、元叙事、区域式叙事，恰恰都在于，它们依靠的是所谓的理论上的立场。这里需要面对的实际问题是，去考察那些历史材料，从这些材料本身建构起叙事，在方法上尽量少地带有历史研究者自己当下的哲学和神学臆断或偏见。<32>  接下来，我将更为详细地考察旧式主导式叙事的具体方面，我也会对关于现代早期归正宗思想的重新评价本身做更详细的考察——既作为对于旧式叙事的进一步批判，也是对新方法前提的进一步澄清。

<5>  所涉及的文献，见 Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2003), 第27-33页, 74-80页, 199-200页, 212-215页; 作者同上, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003), I, 第34-37页。

<6>  如下使用“主导式叙事”而不是使用它的近义词“宏大叙事”和“元叙事”，是考虑到相关联的术语，尤其“元叙事”，涵盖了整个文化的角度或世界观，是一种不可言说或不可告知的叙事，而主导式叙事在一定程度上能够被认为是作为一种真实的叙事方式而较少具有哲学色彩，这个词能够为更具体背景中的叙事提供连续性和整体性。这种主导式叙事的基础，是从作者哲学和（或）神学视角而来的时代误置式的（anachronistic） 假设，而不是从构建历史叙事的材料而来。

<7>  Alexander Schweizer, Die Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche dargestellt und aus den Quellen belegt, 2 vols. (Zürich, 1844-1847); 作者同上, Die protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformirten Kirche, 2 vols. (Zürich, 1854-1856); Heinrich Heppe, “Der Charakter der deutsch-reformirten Kirche und das Verhältniss derselben zum Luthertum und zum Calvinismus,” Theologische Studien und Kritiken, Heft 3 (1850),  第669-706页; 作者同上, Die Dogmatik der evangelisch-reformirten Kirche (Elberfeld: R. L. Friedrichs, 1861).

<8>  George Park Fisher, History of Christian Doctrine (New York: Scribner’s, 1901), 第347-348页; 比较近来的研究, Leonard Trinterud, “The Origins of Puritanism,” Church History, 20 (1951), 第37-57页; Jürgen Moltmann, Gnadenbund und Gnadenwahl: Die Prädestinationslehre des Moyses Amyraut, dargestellt im Zusammenhang der heilsgeschichtlich-foederaltheologie Tradition der Akademie von Saumur (Göttingen, 1951); Richard Greaves, “The Origins and Early Development of English Covenant Thought,” The Historian, 31/1 (1968), 第21-35页; 及 J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens: Ohio University Press, 1980)。 

<9>  参考，Hall, “Calvin Against the Calvinists”; Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin, trans. Harold Knight (London: Lutterworth, 1956); Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy; Alister McGrath, A Life of Calvin (Oxford: Blackwell, 1990).

<10>  Julie Canlis, “Calvin, Osiander, and Participation in God,” International Journal of Systematic Theology, 6/2 (2004), pp. 169-184; William B. Evans, Imputation and Impartation: Union with Christ in American Reformed Theology (Carlisle: Paternoster, 2008); Charles Partee, “Calvin’s Central Dogma Again,” Sixteenth Century Journal, 18/2 (1987), 第191-200页; 作者同上, The Theology of John Calvin (Louisville: Westminster/John Knox, 2008).”

<11>  正如在十九世纪晚期和二十世纪早期在标准化的指导上所产生的深远影响，这种影响形成了在十九世纪和二十世纪理解新教经院主义的框架：如 Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart, 2nd ed., 3 vols. (Berlin: E. S. Mittler & Sohn, 1865-1866); 翻译版, A History of Philosophy, from Thales to the Present Time, trans. from the 4th German ed. by George S. Morris, with additions, by Noah Porter, 2 vols. (New York: Scribner, 1872-1874); 和Johann Eduard Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 vols. (Berlin: W. Hertz, 1869); 翻译版, A History of Philosophy, ed. Williston S. Hough, 2nd ed., 3 vols. (London: S. Sonnenschein; New York: Macmillan, 1890-1892).

<12>  例如，Amand Saintes, Histoire critique du rationalisme en Allemagne depuis son origine jusqu’à nos jours (Paris: Jules Renouard, 1844); John M. Robertson, A History of Freethought, Ancient and Modern, 2nd ed., 2 vols. (London: Watts, 1906).

<13>  参考，Friedrich August Tholuck, Vorgeschichte des Rationalismus, 4 vols. (Halle: E. Anton, 1853-1862); 也见 John Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science: A Historical Interpretation (Nashville: Abingdon, 1960).

<14>  支持的证据见 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, 第.32-42页, 129页; Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach (San Francisco: Harper & Row, 1979), 第 47, 75-76, 149-150, 160-169, 175, 185-188, 221-223页, 等等。

<15>  例如，Hans Emil Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, 2 vols. 三部分 (Gütersloh, 1937-1951; repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966); 和 Ernst Bizer, Frühorthodoxie und Rationalismus (Zürich: EVZ Verlag, 1963).

<16>  Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, trans. S. C. G. Middlemore (London: S. Sonnenschein; New York: Macmillan, 1904), 第129页。

<17>  Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy, 第203页。

<18>  可能最为知名的著作是，Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains (New York: Harper & Row, 1961).

<19>  参见，比如，David C. Steinmetz, Luther and Staupitz: An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation (Durham: Duke University Press, 1980); Dennis Janz, Luther and Late Medieval Thomism: A Study in Theological Anthropology (Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1983); 及 John Farthing, Thomas Aquinas and Gabriel Biel: Interpretations of St. Thomas Aquinas on the Eve of the Reformation (Durham: Duke University Press, 1988).

<20>  参考，John Patrick Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace (Leiden: Brill, 1975); 作者同上, “Calvinist Thomism,” Viator, 7 (1976), 第441-455页; 作者同上, “Italian Influences on the Development of Calvinist Scholasticism,” Sixteenth Century Journal, 7/1 (1976), 第81-101页; 及 Frank A. James III, Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer (Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1998); 作者同上, De iustificatione: the Evolution of Peter Martyr Vermigli’s Doctrine of Justification (Ph.D. diss. Westminster Theological Seminary, 2000).

<21>  例如，Karl Reuter, Das Grundverständnis der Theologie Calvins (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1963); 作者同上, Vom Scholaren bis zum jungen Reformator (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1981); A. N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers (Grand Rapids: Baker, 1999), 第15-66, 87-150页; 及 Dennis Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard (Louisville: Westminster/John Knox, 1994). 也见 Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought: A Critique of Protestant Views of the Thought of Thomas Aquinas (Grand Rapids: Eerdmans, 1985).

<22>  例如，David Bagchi, “Sic et Non: Luther and Scholasticism” in Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, ed. Carl Trueman and R. Scott Clark (Carlisle: Paternoster Press, 1999), 第3-15页; David C. Steinmetz, “The Scholastic Calvin,” in ibid., pp. 16-30; 及 Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Formation of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2000), 第39-61页。

<23>  参见，Stephen Ozment, “Humanism, Scholasticism, and the Intellectual Origins of the Reformation,” in Continuity and Discontinuity in Church History, ed. F. Forrester Church and T. George (Leiden: E. J. Brill, 1979), 第133-149页; 和Erika Rummel, The Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation (Cambridge: Harvard University Press, 1995), 第126-134页.

<24>  参考，Josef Bohatec, Calvin et humanisme (Paris: Revue Historique, 1939); 同上, Budé und Calvin (Graz: Herman Bölhaus, 1950),第 121-147页; 及 François Wendel, Calvin et l’humanisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1976).

<25>  在1549年8月，布瑟致加尔文, 见 G. C. Gorham, Gleanings of a few scattered ears, during the period of the Reformation in England and of the times immediately succeeding; A.D. 1533 to A.D. 1588 (London: Bell and Daldy, 1857), 第100-104页。

<26>  Calvin to Vermigli (18 Jan. 1555), in CO 15, col. 388 (Selected Works, VI, p. 124)。

<27>  参考，Laski, Catechismus ecclesiae Emdanae, Q & R, 67, in Opera, ed. Kuyper, II, 第530页, 同上, Catechismus ecclesiae Londini, Q. 240, 出处同上, II, 第468页; 也参见，Laski to Bucer, 23 June 1545; Laski to Bullinger and Pellican, 23 March 1546, 见 Gorham, Gleanings, 第30-35页.

<28>  参考，Marvin W. Anderson, “Peter Martyr, Reformed Theologian (1542-1562): His Letters to Heinrich Bullinger and John Calvin,” Sixteenth Century Journal, 4/1 (1973), 第 41-64页。

<29>  Peter Martyr Vermigli, Loci communes, 2nd ed. (London: Thomas Vautrollerius, 1583), 第1095页 (letter to Calvin); 第1109页 (letter to Beza); 翻译见, The Common Places of Peter Martyr, trans. Anthony Marten (London: Henrie Denham et al., 1583), part 5, 第96-99, 105-106页。

<30>  文献见 Richard A. Muller, “Reception and Response: Referencing and Understanding Calvin in Post-Reformation Calvinism,” in Calvin and His Influence, 1509-2009, ed. Irena Backus and Philip Benedict (New York: Oxford University Press, 2011), 第182-201页。

<31>  后者来自 Michael A. Peters, Poststructuralism, Marxism, and Neoliberalism: Between Theory and Politics (Lanham: Rowan and Littlefield, 2001), 第7页。

<32>  参见这篇权威论文，Perez Zagorin, “Rejoinder to a Postmodernist,” History and Theory, 39/2 (2000), 第201-209页; responding to Keith Jenkins, “A Postmodern Reply to Perez Zagorin,” History and Theory, 39/2 (2000), 第181-200页; 及 Zagorin 早期文章, “History the Referent, and the Narrative: Reflections on Postmodernism Now,” History and Theory, 38/1 (1999), 第1-24页. 也见 Thomas L. Haskell, “Objectivity is Not Neutrality: Rhetoric vs. Practice in Peter Novick’s That Noble Dream,” History and Theory, 29/2 (1990), 第129-157页。

题图：

《改教者群像》，其中包括此文及前文所提（按照姓氏拼写英文字母顺序）：贝扎、布瑟、加尔文、路德、梅兰西顿、沃密格利、茨温利。

"The Candle is lighted, we can not blow out" (Leading Theologians of the Protestant Reformation) published by John Garrett, line engraving, after 1673, National Portrait Gallery, London, 

http://www.npg.org.uk/collections/search/portrait/mw124183/The-Candle-is-lighted-we-can-not-blow-out-Leading-Theologians-of-the-Protestant-Reformation.

此译文首发于《世代》第3期（2017年秋冬合刊）。 若有媒体或自媒体考虑转发此译文，请通过微信或电子邮件与《世代》联系：[e-mail]。

如《世代》文章体例及第1期卷首语所写，《世代》涉及生活各方面，鼓励不同领域的研究和创作，既有思想类文章，也有诗歌、小说、绘画。

《世代》第3期主题是“宗教改革”、世界观，却也有并非可以简单分门别类的文字。《世代》并不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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