朱军｜抒情传统遭遇性别政治：《红楼梦》与文学典范的近现代转移
摘 要：《红楼梦》将“有情之宇宙”确立为中华美典，同时将“理想世界”(乌托邦)与现实世界的二分作为文学结构的原型，深刻影响了中国文学典范的古今之变。相比曹雪芹“补情”作为一种“审美导向”，晚清“补天”话语代表了“问题导向”的新的美学思潮。以王国维、吴宓、牟宗三、余英时、高友工等人的红学阐释为线索，对照近现代文学转型可见，抒情传统与性别政治的遭遇，呈现为纯直无曲之境界与平等自由之乌托邦、温柔敦厚之情教与神魔同在之现代性的传承与转换，也将情理之辨置于文学现代性诸多冲突的核心。生命以情胜与宇宙以理彰，深刻地体现在中国女性小说乃至文学典范的转型之中。
作者简介：朱 军，上海师范大学都市文化研究中心研究员
基金项目：本文系国家社科基金“晚清文学儒家乌托邦叙事研究”(项目批准号：18FZW064)的阶段性成果
本文刊载于《社会科学》2020年第8期
01
“有情之宇宙”作为文学典范
所谓“典范”来源于库恩所著《科学革命的结构》。余英时、陈平原等学者将这一理论广泛应用于对清末民初学术转型的分析。特别是余英时对《红楼梦》相关研究和胡适《中国哲学史大纲》的重新评价中，“典范理论”成为其展开分析的理论起点。广义的“典范”可以指一门科学研究中的全套信仰、价值和技术，库恩的典范颇近于怀特海的“基本假定”，和科林伍德的“绝对前提”，是某一个时代中被视为天经地义而无从置疑的“假定”或“前提”，是科学研究赖以展开的基础。典范总是伴随着“危机”，危机导向革命，新的典范应运而生，代替旧的典范而成为下一阶段科学研究的楷模。就此而言，新旧典范不存在明确的界限。因此陈平原在借用余英时的研究思路后，指出晚清学人“旧学邃密”，更难得是其“新知深沉”。新的学术范式是“戊戌”与“五四”两代学人的共谋，是西潮、古学与新知的碰撞，中国现代学术的建立，并不只是西学东渐的顺利展开。
具体到晚清小说阐释而言，陈平原《中国小说叙事模式的转变》中进一步将中国小说的近代变革看成是两个“对话”。其一，西方小说与中国小说的对话；其二，是中国现代小说与中国古代文学的对话，前一种“对话”与后一种“对话”更是不断地在对话。陈平原论及的“对话”还主要聚焦于文学观念、文学技巧和文学结构之间的对话。在晚清乌托邦文学中，我们发现这种对话远远超越了文学层面，它更是历史层面、哲学层面和文明层面的对话，乃至引发典范意义上的转换。
20世纪以来，围绕《红楼梦》的古今对话名家荟萃、流派纷呈，对于现代中国文学、美学范式的确立，具有奠基性的意义。综观各家，无论是“斗争论”“自传说”还是“索隐派”，它们都不同程度忽视了《红楼梦》中的理想世界。在余英时看来，这三大典范过度关注“封建社会的阶级斗争”“家恨”和“国仇”的现实世界，而新的典范应该力求突破进入作者的精神天地或理想世界，如此才能超越历史考证的红学传统。余英时将这一理想世界明确定义为与“现实的世界”相对的“乌托邦的世界”，这两个世界是贯穿全书的一条最主要的线索。
现实与理想的二元对立既是线索，也是《红楼梦》全篇的内在结构，譬如“一上一下、一阴一暗、一高一矮，一山一水、一凸一凹”，浦安迪将这一“二元补衬的复杂现象”进一步指称真/假、冷/热、动/静、出/入、阴/阳等情节和意象，其中的人物设定也对应阴阳五行中金、木等元素的相生相克关系。“封闭状态的庭园和外面的世界间的交替感，它包含了整部小说的主要结构模式”。高友工也指“抒情境界的全貌在《红楼梦》中乃由大观园的空间暗喻所象征”。在中国美学传统中，经典的文学作品往往能表现出作家对人生与宇宙的整体观念，大观园虽然是有限的人间乐园，却隐藏着天地宇宙的基本结构，“大观”因此揭示着无限的自然、诗性与符号的宇宙。
无论东西方的乐园往往都隐喻“女性原型”的圣所，大观园始终矗立在“现实的世界”——男子世界的对立面，处于清与浊、情与淫、真与假的对立之中，是风月宝鉴镜像的两面。不论是大观园还是太虚幻境，它们都是女子乌托邦的镜像。这一理想的境界是一方清洁的净土。“大观园是一个把女儿们和外面世界隔绝的一所园子，希望女儿们在里面，过无忧无虑的逍遥日子，以免染上男子的龌龊气味。最好女儿们永远保持它们的青春，不要嫁出去。大观园在这一意义上说来，可以说是保护女儿们的堡垒，只存在于理想中，并没有现实的依据。”女性的纯洁是一种超越的象征，不仅是男性的对立面，更是世间恶浊、残忍、势利、淫恶的对立面。第二回中甚至说，“女儿”一词极尊贵、极清净，比阿弥陀佛、元始天尊还要尊荣无比。女性的力量堪比神佛的绝对力量，是任何一种世俗力量和自然形态无法比拟的至上存在。
延续宋淇的思路，余英时指出，《红楼梦》中的两个对立的世界其实也就是“情”世界与“礼”世界的分庭抗礼。前者出于自然，因而是“真”的、“干净”的；后者乃由人为，因而是“假”的、“肮脏”的。与“理想世界”相对，宁国府、荣国府的“国”则是龌龊、浑浊的所在。女子乌托邦是“有情之宇宙”，而现实中的家、国、天下则是“有礼之家”“有法之国”“有理之天下”。深入考证贾府与八旗制度的关系可知，曹家的文化是汉满混合型文化，这一文化的显著特色之一就是，用早已过时的汉族礼法来缘饰流行于满族间的那种等级森严的社会制度，其后果则是使满人的上层社会走向高度的礼教化，八旗世家之遵守礼法远在同时代的汉族高门之上。
“女子”作为一个超越性的存在，既超越了男子，更超越了家界和国界，最终超越现实世界，抵达情的世界和美的世界。克里斯蒂娃结合中国近代女权运动，认为女性天然最接近于无政府主义的革命理想，而康有为大同世界也正是从“破家(国)界”萌发，梁启超赞其破除家庭、国家以融入“社会”，因此属于“社会主义派哲学”，如此种种皆受“理想世界”之照射。王国维、吴宓等近代学人则共情于红楼“美与爱情的世界”，甚至将自身的情感生活与艺术世界同一化了。红楼故事转化为现代学人的身世之叹，他们在审美对象中自外于自己，恍惚要牺牲自己，以迎接爱与美的降临，在失去自我的同时找到自我。这一审美诗境中的迷失体验，曾经也让杜夫海纳感叹，宁可牺牲自己生命也要投身的审美对象也是“他的”世界。
高友工在谈及中国“抒情传统”的近现代转型时指出，旧小说传统以“架构故事”或“引跋结构”象征整部小说意义，而《红楼梦》以“典范故事”——通常是一个神话寓言或一理想人物之传记——作为整部作品的一个暗喻。“梦”——人生中的太虚幻境——或许才是其中心境界的最佳界定。这一新的“人情小说”题材“现已扩充至涵盖无数的人生生命”。《红楼梦》之所以是“哲学的、宇宙的、文学的”，不仅因为它是“苦痛与解脱”之人生哲学的注脚，更因为其代表了宇宙事理之全体和人生之本性，对此“有情之宇宙”的向往也构成了明清以来知识人的重要批判旨趣。
02
纯直无曲之境界与平等自由之乌托邦
如上所述，中国传统女子乌托邦的独特性在于，它通过对家界、国界的反省与抛弃返璞归真，回到情的世界、自然的世界，因而是感性的、美学的、诗意的，也是超越的。对此，刘小枫有一段论述：
审美情怀靠精神假象来隔离世界之恶，世界的现存状态只是审美假象越逾的对象。基督情怀必得承负现世的恶，有一种放不下的心肠。对于审美情怀来讲，“放不下的心肠”恰恰是必须破除的“执”。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基所秉有的不同情怀，决定了他们给石头世界补情的精神意向。
东方女子乌托邦所体现的审美情怀与西方女性乌托邦所指向的弥赛亚精神具有巨大的差异，晚清文学正是处于这一转折点上。西方女权主义文论以父权的批判为理论原点。通过对罗马法中保存中最完整的父权权力法条的分析，韦伯认为父权制是截至目前为止最重要的“传统支配的类型”， 而中国与罗马帝国正是父权制与世袭支配的原型。西方女性文学伊甸园－失乐园－拯救的叙事模式，也折射出基督必得承担现世之恶的情怀。不过在东方的女子乌托邦视域下，这一父权的定义及对父权的反抗本身正是需要被超越的认知，是种种执着的“执中之执”。如白露所言，中国传统宇宙观中的社会性别观念与西方受本体论影响的社会性别观念是不同的。虽然阴阳的概念与男女有关，但是阴阳是流动的、变化的、互补的、以及相对的动力，并非构成性别的实体。
白露对中国女性的“同情之了解”，暗合了康有为《大同书》的相关论述，正因为阴阳是整体性的、流动性的、变化的，它能够发生生命并且不固定在一点上，中国的女性观念是在与外部世界的联系中建构对自身的认识，而非一个固定的、二元对立的性别实体。徐志摩在题为《论中国妇女的地位》的硕士毕业论文中强调，西方人很难客观理解中国女性的特殊处境，因为一要理解作为“孝”的伦理，二要理解作为“阴阳”的宇宙。也正是在此意义上，儒家的伦理哲学被看作是一种“角色伦理学”。换言之，与阴阳天道秩序相对应，中国的男女意识是有一套差等的人伦关系构成，每个人只有按照亲属人伦关系中角色位置相应的道德规范行事，才能成为儿子、女儿、妻子、父母，脱离了与外部世界的联系他们既非男也非女。
在此宇宙人生观的观照下，牟宗三对明清小说所憧憬的女子乌托邦作出如下的判定：
红楼梦是小乘，金瓶梅是大乘，水浒传是禅宗。……如是如是之境界是“当下即是”之境界。而当下即是之境界是无曲之境界。……无曲之人物是步步全体呈现者，皆是当下即是者。
牟宗三将《红楼梦》和《水浒传》放置在一起论述，其性别意识并不明显，生命情怀异常彰显。牟宗三与王国维《红楼梦》评传所取路径各异、观点不同，一为取道叔本华意欲说，一为取道新儒学，一为强调生命本质的悲剧，一为强调生命情性的悲剧，但最终都将《红楼梦》读作宇宙人生的载体。这一宇宙人生的理想境界就是“当下即是之境界”“无曲之境界”。
牟宗三眼中，水浒是“汉子乌托邦”，红楼则是“女子乌托邦”，需要注意的是，这打破了“男性”与“女性”的对立，显现出与余英时最大的差异。即无论是男性还是女性，理想境界中他们既是汉子，也是女子，他们都是纯直无曲、当下即是的人性真理的显现。此真理才构成理想的乌托邦世界。牟宗三甚至认为这一至高的境界“必在极高度的道德含忍中呈现，王学所谓‘全体是知能呈现’，程朱所谓‘天理流行’，岂不是纯直无曲，当下即是？朱子临终时说：‘天地生万化，圣人应万事，直而已矣。’这个直却不容易”。站在生命美学的立场上，近现代学人对中国传统女子乌托邦的特质得以总结为：这一乌托邦是人性原始情性的流露，女子和汉子尚未外在化、对象化、抽象化，因此是清纯、和谐、统一的生命本源的最初存有，是直抒本心、不受拘束的人性的结合。因其“无曲”“当下即是”所以拥有太平喜乐，也因为其沉沦、分裂或被玷污才有生命本质的悲剧，也才需要克服生命的黑暗面，寻求情性的复归。
“女性”“女权”乃至后来的“妇女”都是清末民初知识分子从西方引入的词汇，如海德格尔所说“语言是存在的家园”，借助新的“女性话语”，晚清文人对世界与存在产生新的认知。林乐知《中东战纪本末》观察到这一过程开启于1840年鸦片战争。鸦片战争后，“女子”一词才被赋予了许多新的涵义。随着不平等条约鱼贯而来的传教士，开始用基督教的伦理道德观来审视中国的妇女问题。缠足陋俗残人肢体给传教士以重要冲击，“使全中国中最重要之一半人化为废物”显然是违背西方伦理的。进一步说，晚清知识分子通过将“女子”改造为“女性”，表达了对开明的社会性别关系的艳羡，并试图重建女性的主体性。“女子”在晚清完成了向“女性”的转变，并且进一步在左翼文学中被命名为“妇女”。从女子到女性再到妇女，随着语词意义不断从外部被建构与增殖，颠覆与解放的意味也越来越深。
晚清女性文学延续了《红楼梦》“两个世界”的叙事策略，与女性乌托邦相对的男性世界同样是肮脏、龌龊的，男性世界与现实世界又相互指涉，因而男性所建构的历史理性与整个现实世界都是颓败并且是必须摧毁的。这是一场家国和人性的双重噩梦，苏菲亚、黄绣球、苏华梦之类的新女性既是“破家”“毁国”的结果，更是文明涵养的革命花。此世的肉身纯为罪恶，善良的灵魂属于他世。新小说家深慨中国二百兆妇女久屈于男子专制之下，极盼望她们能自振拔，渐渐地脱离男子羁勒，进于自由地步，“纵明知这事难于登天，不能于吾身亲见，然奢望所存，姑设一理想境界，以为我二百兆女同胞导其先路，也未始不是小说家应尽的义务”。
“男女革命”作为社会革命、文明革命的一部分，最终指向了对儒家的文明的反思。东林党人曾经相信生命关头的勇气比阐释义理的普遍联系更加重要，晚清无政府主义者、女权主义者借《女娲石》对“最大的考据家王真儒”的批判，正是应合了知识人批评清儒文献考据学缺乏道德献身精神的命题。清儒的脑气与活力已经被“绿菌”腐蚀殆尽。因此，新小说不惜让会党、女性、医生、虚无党成为主角，因为她们激烈的呐喊、手中的刀枪、心中血气，才可以充当混沌国的摧醒客、腐败体格的治疗者、肮脏心灵的洗涤者、野蛮文明的改良者乃至未来女权乌托邦的重建者。
周作人曾化名“萍云”在《女子世界》发文感叹：“五浊恶世！何处是人间世？落花返枝之世界，吾惟于梦中或得见之，然吾恐无此梦福……吾以此，深悲我女界。吾见有许多同胞甚苦：‘锦衾延寂寞，红泪谢欢娱。’女界何多缺陷！”这是一个梦想凋谢的失乐园，在索子(鲁迅)1905年所译《造人术》中，“萍云”与“索子”同声呼吁建设一个“新造物主教”，“世界之女子，负国民母人之格，其权直足与天地参，是造物之真主也”。“国民之母”叙事在清末民初盛极一时，唯有如此，文明种子方可萌芽，祖国人才方可发育，未来的“华严世界”便也“会心不远”了。这无疑是对林乐知所强调的救世伦理的回应。
晚清文人将未来世界的想象寄托于“女中华”“女子世界”“女权世界”“女儿国”之中。柳亚子、高增、金天翮、丁初我等人的诗文中，男性是苟且鼠伏之辈，制造了混沌污浊的历史黑狱。现实中国女子选举无权、议政无权，“政治上之价值乃与黑奴无异”，相比而言，“以女权自号”的西方大陆和东海岛国则是天堂。“女子世界”成立，人人有选举权、代议权，一切平等。“吾‘哀女界’之名词，乃有销灭之一日”。丁初我《女子家庭革命说》也预想“二十世纪大好之女儿国”，“种种天赋完全之权利，得一鼓而光复之”。亚特《论铸造国民之母》中指出，“西方新空气，行将渗漏于我女子世界，溉灌自由苗，培泽爱之花，则我女子世界发达之一日，即为我国民母发达之一日”。诗人偏要残酷地写出现实中男性力量怎样摧毁理想世界，世界的“干净”不可得，而只有“女性”意识觉醒，“女子世界”才不仅拥有“干净”，更分享权利、自由、平等、解放、博爱等等现代价值。
“哀女界－救女界－华严界”构成了“女性乌托邦”的建构路线图。“女性”作为西方文明东传的词汇，自然传承了其救世道路：乐园－黑暗时代－第一次战斗－千年王国－最后决战－光明时代。西方的救世主再临后要在地上建立弥赛亚王国，东方的女娲重返世界化身为击破混沌的“补天者”。愉扬女子、贬斥男子成为流行叙述范式，与《红楼梦》所确立的两个世界这一基本典范一样，晚清女性乌托邦也矗立在现实世界的对立面，不同的是，红楼之“殉情”变身为革命之“殉道”，“纯直无曲”的人生境界转化为“平等自由”的政治想象，“女权”成为新时代摆脱劫难世界恶的纠缠的新神符。
03
温柔敦厚之情教与神魔同在之现代性
西方的女性世界往往被阐释为受肉体污染的神魔同体世界。《费多篇》中，柏拉图以苏格拉底的名义说，“我们还是肉体的时候，当我们的灵魂受着肉体的邪恶所污染的时候，我们永远无法完全得到我们所追求的东西——真理”。夏娃与蛇的故事总是潜在地指向灵魂受肉体污染的开端。对圣经的一些异端的解释中，莉莉斯(Lilith)是亚当的第一个妻子，也是世界上第一个女人。这一称谓来源于苏美尔语中的lil(暴风、恶魔)和lulu(情欲)，是罪恶之城所多玛和娥摩拉的流出物。神魔同在(God－Lucifer)的形而上学，让宇宙成为截然二分的存在。
《红楼梦》第二回曹雪芹写道：“天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。若大仁者，则应运而生；大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。”东方的善与恶并非截然两分的，除非少数大仁者如尧舜禹汤文武，大恶者如蚩尤、共工桀纣，可以修治或扰乱天下，其余皆是中间地带的人，并无大异。《红楼梦》所讲述的东方“女子”正是这一并非大仁大恶之人。王国维以叔本华哲学解读《红楼梦》为沉溺生活之欲的悲剧，固然很有开拓意义，但从儒学知人论世立场出发，亦不可否认《红楼梦》中女人温柔敦厚的人格理想。牟宗三认为，所谓仁者秉天地之正气，恶者秉天地之邪气，怪诞不经之人是正邪夹攻中的结晶品。悲剧正是宝黛的怪诞性格不为了解和同情之故。
在牟宗三的阐释中，这始终是一个理想的世界，也是一个现实的世界，两个世界并非截然两分。牟宗三与余英时显示出较大差异。后者更愿意强调“两个世界论”，即一边是流俗龌龊的“现实世界”，一边是纯洁无暇“乌托邦的世界”，并且二者是泾渭分明的。当然余英时并不认同红学界的“以情抗理”论，而后退一步认为《红楼梦》是“情”与“礼”的冲突。“情”的世界出于自然，因而是“真”的，“干净”的；“礼”的世界出于人为，因而是“假”的，“肮脏”的。
牟宗三的解读试图打通“情”与“礼”的异趋。东方的女儿乌托邦是二元之间的相济相生、相辅相成，以“正名”与“仁人”为核心，是现实社会秩序的折射，也体现了重建两性关系的理想。这一源于先秦儒家的性别意识，要求一种井然有序、有条理的生活方式和社会秩序。所谓“正名”就是遵守社会角色名分义务，行为合乎名分准则，所谓“仁人”则是以己推人为人着想，形成温柔敦厚的人格理想。在“情”的层面，这一女儿乌托邦理想强调人对人的良心、同情心、怜爱心；在“礼”的层面，则要求温和的德。其哲学思维是要求万物复归的宇宙观，其文学精神是反映人生意义的文学观。
晚清“女性”对“女儿”的替代，意味着《红楼梦》及其代表的宇宙人生在文学场域的消逝与转化。在详细比较了《红楼梦影》与现代女权文本《女狱花》之后，魏爱莲总结：其一，前者并不是自觉地以女性身份创作并服务于女性读者的小说，而后者集女性身份、对妇女问题的强烈关注、将女性作为目标读者于一身；其二，前者是贵族女性即将消亡的一曲挽歌，而后者更多希望赋予女性以新的角色，批判传统的陋习，更多地“展望未来”；其三，前者居于“内闱”，没有民族国家概念，后者则在全球范围内旅行；其四，前者表现出典雅、克制的“温柔敦厚”之诗教，其中有对自然之美的敏锐捕捉和四季流转的欣赏迷恋，后者从未打算以一种文学上的美感去打动读者。
《红楼梦》所代表的中国传统女子乌托邦典范发生了转移。女子乌托邦自然的、美的桃花源逐渐消逝，持有进化论的新一代“随着文明的每步进展……越发摆脱自然状态的束缚”，同时，自然服从于更高的目标，乃至“使巨人泰坦服从她的意志”。她们是美女与侠客、男装与女体合一的“英雌”(《新中国未来记》陈猛)，是古典白衣旦角与罗兰夫人联姻的“国民之母”(《黄绣球》黄绣球)，是“血气”与“脑气”兼备之“女博士”(《情天债》苏华梦、钟文绣)，乃至最多情的女孩与最恐怖的杀手合于一身的“虚无美人”(《东欧女豪杰》苏菲亚)，等等。现代女性乌托邦的确立从身体解放、教育解放、日常生活革命开始，逐渐扩展为民权运动的一部分，成为民族、国家、革命话语的转述者。
然而，现代性的女性修辞在其诞生伊始也陷于灵魂与肉体、强壮与虚弱、正常与非正常的二元对立之中。性别关系呈现出紧张、分裂与压迫的状态。这一“她世界”建构于“恶性两分法”的人性论之上，形成了女性人格理想的分裂形态。《女娲石》《女狱花》等乌托邦小说中，种种女性形象皆可以看做神魔同体的阿利玛原型的复活。花血党、春融党和红十字党等等女性会党的作为颇具狂者气象，或纵肆无端、叱咤呜喑，行为不免显得偏激，人格近乎佚宕。沙雪梅甚至主张在肉体上消灭男子，此激进的“女子复仇论”在晚清盛极一时，一度成为何震为代表的“天义派”的经典教义。《女娲石》中甚至演绎出“以色救国”的淫杀风潮。卧虎浪士评《女娲石》中那个杀人不眨眼又极其丑怪的凤葵：“写凤葵确是《水浒传》中李逵、鲁智深之流，一味天真，一味血性，真个令人拜服要死。”又云：“若以佛理论之，则凤葵已到不可思议，而秦夫人反落第二等。佛法小乘，则戒酒、戒色、戒荤、戒杀；若至大乘，则淫杀都是佛性，无生分别。如凤葵者，可谓入水不濡，入火不热，最得佛家之上上者矣！岂秦夫人所能羁耶！”这个女权乌托邦世界中，淫杀成性的世界与禁欲纯净的佛性净土构成了革命乌托邦分裂的两面。
牟宗三、浦安迪基于情理合一，认为《红楼梦》之理想代表了完整和谐之宇宙，李泽厚更将“和谐高于正义”作为中国“情理结构”的目标形态。“女性”在晚清伴随西潮席卷而来，“温柔敦厚”之情教传统走入暗淡，新小说家试图在侠与儒、俗与雅、情与理、英雄与男女之间调和化合，也不得不侧身于“女子”与“女性”不同的身份冲突之中。风靡一时的“美女加革命”叙事中，“美人芳草，别有会心”与“铁血舌坛，几多健者”交相辉映，“女性”时而展现出神的形相，也常常显现为恶魔的化身。
04
“问题导向”的文学阐释：从“补情”到“补天”
《新石头记》的开篇说道，大荒山青埂峰下结茅庵中苦修的贾宝玉再次被唤起“补天”，《红楼梦》中不问“经济”的顽石被赋予了神圣使命，并且期待一个“现代”理想中的“文明境(界)”。从伤悼人间的悲剧到哀痛家国的危亡，再到重建文明乌托邦，晚清女权叙事暗合了“两个世界论”的内在逻辑，其典范传承的层面不容忽视。不过，这一“典范的传承”只是表面的传承，一种叙事技巧上的传承。从女子乌托邦到女权乌托邦，其精神实质已经大异其趣。王德威《有“情”的历史：抒情传统与中国文学现代性》试图重新发掘抒情是现代文学革命、启蒙两大话语之外的另一重要面向，但是仅仅局限于审美领域来理解现代性的不同情境是难以把握全貌的。抒情作为“传统”如何在革命与启蒙之间转化，其间的偃蹇困顿、错综复杂的矛盾状态更值得我们探究。
转型时代，传统被重估。托古改制、以今鉴古的泛政治化诠释与西方思想概念的结合，刺激了文学“典范的转移”，从“疑经以通今”到“革新以世用”，旨在转化传统为现实服务。“红学”的兴起尤为引人瞩目。索隐派和自传派被余英时称为“互相竞争的典范”。前者主要立足于阐发小说的“家仇”，后者立足于阐发“国恨”。但是无论是家仇还是国恨，都是一种政治化的阐释。从维新派对小说政治美学的开掘，到索隐派对小说深层叙事体系的发见，“政治”成为《红楼梦》再阐释的主旋律。本质上说，这些阐释是一套话语体系，话语为时代的意识形态服务，有后人“触类旁通”并且“以意逆志”的诉求。
晚清“家仇”和“国恨”与排满、反强权为代表的民族主义、国家主义意识形态发生了勾连。平子(狄葆贤)说《红楼梦》系愤满人之作，是作者真心为之。此语开索隐派先声。天僇生亦认为《红楼梦》系“社会小说、种族小说和哀情小说”，侠人则说：“吾国之小说，莫奇于《红楼梦》，可谓之政治小说，可谓之伦理小说，可谓之社会小说，可谓之哲学小说、道德小说。”不过，此中的伦理是一种“不完全之伦理”，是“鬼蜮”的伦理，因此需要“小说”文以载道拯救苍生。与侠人一样，索隐派主将蔡元培则将《红楼梦》定义为“清康熙朝政治小说也”。蔡元培引入了“民族”“民主”等现代政治的核心观念后认为，曹雪芹“持民族主义甚挚”，《红楼梦》的价值正是在于隐在“谎言”，隐在“假象”，政治无意识才是“真情”与“本事”。
这一话语的操弄同样出现在对《水浒传》《金瓶梅》等古典小说的重新阐释中。随着晚清游侠精神、虚无党风潮以及无政府主义的兴起，《水浒传》因为其强调“平等级、均财产”被认为是“社会主义小说”，因为“复仇怨、贼污吏”被认为像“虚无党小说”，因为“一切组织、无不完备”因而是“政治小说”的典范。与曹雪芹一样，施耐庵也是因为“异族虐政”“理学余毒”才萌发了“尚侠之思想”“民权之思想”乃至有“女权之思想”。王德威亦指出晚清女权乌托邦小说《女娲石》虽然以西方虚无主义者为模板，但同时也有力地回应了中国两个小说传统：其一是《水浒传》之“侠性”乃社会改革之本；其二为《红楼梦》的女权观，视女性为中华再生之希望。王德威的说法来源于海天独啸子创作《女娲石》的初衷：
海天独啸子曰：“我国小说，汗牛充栋，而其尤者，莫如《水浒传》、《红楼梦》二书。红楼善道儿女事，而婉转悱恻，柔人肝肠，读其书者，非入于厌世，即入于乐天。几将日：英雄气短，儿女情长矣。是书也，予不取之。水浒以武侠胜，于我国民气大有关系，今社会中尚有余赐焉，然于妇女界，尚有余憾。……予将欲遍搜妇女之人才，如英俊者、武俊者、伶俐者、诙谐者、文学者、教育者，撮而成之，为意泡中之一女子国”。
王德威指出了两大传统对于晚清小说创作的巨大影响，但是与作者的初衷大异其趣，事实上，在对传统经典的重新评价中，晚清小说家和批评家多会陷入“话语”的两歧性。梁启超等人虽然提出小说具有的熏、浸、刺、提等多样的话语策略和独特的美感，但在实际的文学实践中最终多被简化为知识与权力的关系，古典小说中生命情感的丰富性一度被武断认定为“中国群治腐败之总根源”和“二千年恶政治的祖宗父母”。传统父系制度下的女性形象，进一步沦为被压迫、被凌辱的空洞的能指，尽管上世纪90年代以来的明清文学研究试图在纠正这一话语的偏颇，对明清时期女性的主体性及其在书写中的自我呈现给予了同情之了解。不过，统观现代文学史，革命与启蒙仍然是话语的主流，而作为传统的抒情依然是隐而难彰的。
女性写作以及自身的解放被移置于现代民族国家的宏大叙事中，一方面“美女闹革命”顺势提升了女性社会地位，呼唤走出家庭的娜拉，女性在国家的建构与解放运动中往往借势成就个性价值和性别主体性；另一方面“国民之母”的风潮被征用为性别化的国族想象的重要资源，似乎又让贤妻良母重新成为女性角色的终极宿命，女性与现代女权、民族主义运动形成互为利用的复杂关系。这一从晚清发端的小说美学便是林毓生所言的“借思想文化以解决问题”，是一种强调必须先进行思想和文化改造，然后才能实现社会和政治改革的研究问题的基本设定。相比曹雪芹“补情”作为一种“审美导向”，晚清“补天”话语则代表了“问题导向”的新的美学思潮。
“补情”作为一种“审美导向”，提倡美存在于宇宙人生之全体与“宇宙的意识生命情调”；“补天”与“问题导向”的文学阐释在解决现实问题的同时，往往将自身也推入“现代性”制造的“问题”之中。无论是蔡元培为代表的政治化索隐，还是胡适为代表的科学化考据，其批评模式殊途同归，是一种面向启蒙的实用理性追求。这也导致清末民初新文学常常扮演政治和科学功利主义的附庸。
05
情趣与理境的换位转移
情感与政治变得密不可分，“抒情传统”及其审美超越转化为“性别政治”服务，循思想文化以解决问题催生了“典范的转移”，也将情理之辨置于现代性诸多冲突的核心。
明清之际，对家国天下的重新诠释，“情”与“自然”都是打击理学传统中绝对形而上的“理”的工具。女子乌托邦的世界，是数千年的文人梦的折射，这里既是“情”的故乡，也是“真”(自然)的仙境，是纯直无曲之境界。晚清转型时代，随着新的“性别”视野的引入，女界处于政治秩序、性别秩序、家庭秩序、伦理秩序乃至世界秩序的最底层，“情”与“理”的冲突愈演愈烈，而女界革命则是全面的社会革命题内之意。
余英时等人研究称，《红楼梦》中的“无材可去补苍天”实为曹雪芹本人“无才去补天”之叹，某种程度说，晚清女权乌托邦以种种“新人”形象弥补了这一缺憾。大观园中为人间“补情”的伤春女子转化为种种志在“补天”的革命奇女子，前者“有志归完璞、玲珑出自然”，后者则是这一“有情之天下”幻灭之后，女性以凤凰涅槃的乐观主义精神重续一个未来的“有法之宇宙”。这未尝不是对儒家情理关系的重新理解。生命以情胜与宇宙以理彰，深刻地体现在中国女性小说乃至文学典范的转型之中。
晚清女权小说中人物以言自由、黄爱种、真理、罗慕兰、杨国权等等命名，他们不再是林黛玉、薛宝钗、晴雯，而是时代的新人。他们既是受女权主义、民粹主义等等西潮洗礼的新人，同时也继承了某种精神历史的遗产。红楼梦中秉情的石头本来并非石头，而是匡世济民之心、天伦仁爱之情。以《情天债》《女娲石》《新石头记》为代表的“补天小说”从某种程度上回到了民族精神史的源流处，表明女性对历史王道参与的权利。
理想世界的实现并非靠曹雪芹的“补情”，而要靠“女性”的“新人”来“补天”。“补天者”站在《红楼梦》诸女子的对立面，他们是被贾宝玉唾弃的经世学问的学习者、掌握者、实施者。一类女性主张比较温和，希望以和平的、渐进的方式，即通过兴办女学，使女性在知识和道德上与男性平起平坐，进而独立并摆脱对男性依赖；另一种主张使用暴力，以激进的方式清除男权。这些小说大多有着旧小说的语言和结构，但都刻意避开了旧小说“诲盗诲淫、陷溺人群”的刻板印象，是梁启超、夏曾佑等人新小说美学的折射。“新文体”虽然强调“笔锋常带感情”，但“感情”已经不再是《红楼梦》等传统小说的儿女私情，甚至较为远离生命的情怀，而成为“真理欲望”的反光。尽管就儒家传统而言，“真理欲”也是“生命欲”的表征。
传统的《红楼梦》批评虽然有“始于情终于悟”之说，“情极之毒”需要“理”加以规范，但更多的批评者以“情”为立足点，“情”也成为一切反传统的思想和美学流派的共同武器。朱谦之对清季学术甚至有“唯情哲学的时代”之喟。晚清女权乌托邦以自然人性论为号召，有着与红楼理想世界共同的初衷，但此时的时代风尚及其小说美学正急迫转向为政治变革乃至“解决问题”服务，梁启超、蔡元培等人推动的“情感(美育)启蒙”因为疏离时代渐渐为救亡所“压倒”。“补情”的审美超越淹没于“补天”的性别政治，这便走上了另一条“因情证悟”的道路，恢复了“理”的本相。
“情的乌托邦”与“理的乌托邦”的换位与转移，构成了中国近现代文学不同的审美趣味。《红楼梦》一方面被阐释为“政治宣传之小册子”，或是“问题小说”，另一方面不少学人亦固守其为“描写全体人生、至真至美之一部大小说”。中国哲学本质即为一人生哲学，晚清“五四”一代学人，譬如梁启超、王国维、蔡元培乃至梁漱溟、朱谦之、吴宓等人，大多徘徊于学术与政治、唯情与启蒙、浪漫与理性之间。残酷的现实催生了极端的理想，使诗人沉陷于天人分裂之中，王国维钟情于“无生主义”，吴宓则“一生多情而厄于遇”，《红楼梦》与近代学人的人生悲情遥相呼应，揭示出“人生如孽海”般无从解脱的悲剧本相。他们很像本雅明笔下“历史的天使”，站在时代的革命之前，伸手触及堆积的历史残骸，却随时被现代性的风暴卷向未知的未来，这造成了对古典文学资源的征用与阐释常常置于情趣与理境的激烈冲突之中。
传统美学中，情与理并非两截的。宇宙自身便是情理的统一体，人生实质便是情理的集合。不过，“情理”之绝对的来源只能是一个哑谜，尽人类之所知亦无从解答。如方东美所说，“人生与世界，情趣与理境，从某种立场看起来，恰恰如一件关系全体的两端，有时确是对立的。”《红楼梦》试图解答这一无法解答的问题，但于情理的纠缠中无法化解，进而从理想世界中寻找解脱之道。也因为情理的内在对立，晚清女性小说并不像《红楼梦》一样关注人生的情趣，而瞩目家国的兴亡、社会的正义，试图以文学影响政治。一者关怀生命有情之宇宙，一者强调重建家国有法之天下。这也再度回到高友工所谓“早期抒情传统的中心问题”：抒情自我之境与现实世界的必然冲突。“抒情传统”让位于“性别政治”，对于人性之解放功莫大焉，但因为情趣(情)与理境(性)的无序分化与割裂，普遍缺少文学情趣与审美超越，晚清女权书写时常陷入神魔交战、天人分裂的暴力与怪诞之中。对于文学来说，吴宓心中“真情”融“至理”之理想——“情智双修”，往往是“不可为而为之”的任务。
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