赵凤欣 忻 平 ｜ 近代中国信仰体系的重构与伟大建党精神

摘 要

“天道”信仰作为中国古代传统精神信仰体系的基石，维系着传统社会基本的纲常伦理，构成封建君主专制和社会信仰体系的思想基础。近代外敌入侵，西学东渐，巨舰大炮加上现代化的生产方式和科学知识在客观上冲击了中国传统的信仰体系，造成“天道”信仰的崩塌。社会革命，催生思想革命。在“再造信仰”的过程中，自我意识的唤醒与对国家、民族命运的自觉认知推动各种“主义”兴起。其中，马克思主义的广泛传播和中共建党实践，在标识出近代信仰走向的同时，所孕育的伟大建党精神成为近代以来重塑信仰的精神表征，构成百年信仰和道路的精神总结。

作者简介

赵凤欣，上海大学马克思主义学院博士生、上海立信会计金融学院国际经贸学院讲师；忻 平，上海大学马克思主义学院教授

本文载于《社会科学》2023年第6期

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目 录

一、“天人之变”：外来冲击与传统信仰的嬗变

二、“主义思潮”：价值信仰体系的重构

三、马克思主义的信仰实践与伟大建党精神

结 语

传统的“天道”信仰既是中国人对作为时空的“天”的朴素认识，更是独具特色的传统信仰体系的核心组成部分，与儒家纲常伦理相融合，共同构成了中国传统社会的思想基础。而近代西方列强入侵带来的，不仅是武力上的打击，更是坚船利炮背后的现代科技文明对中国传统信仰的冲击。器物的落后和国力的衰败，最终引发意识形态的坍塌和文化自信的丧失。这一深层次、根本性的危机，在终结清朝统治的同时，也动摇了传统“天道”信仰的根基，为西学冲击下的“主义”盛行开辟了道路。面对种种“主义”的“是非莫定”，中国共产党以马克思主义为信仰，继承中华优秀传统文化和革命文化，在百年实践中视“人民”为“上帝”，将“为民造福”作为立党为公、执政为民的本质要求，构建出全新的“以人民为中心”的“天道”信仰。以追求真理为基础，以自觉践行初心使命的伟大建党精神为源头的中国共产党人精神谱系，作为近代以来中国信仰嬗变与重塑的见证，构成中华百年信仰的精神注脚。

一、“天人之变”：

外来冲击与传统信仰的嬗变

在传统中国人的精神世界中，“天”作为一种信仰的存在，因不可知，所以敬畏。但“天”与现实世界并非完全隔绝，而是具有内在互通性，“天人合一”是这一思想理论的核心，也是几千年皇权的伴生物和支撑体系。工业革命以来，现代化突飞猛进，中国却禁锢于“天道”的权威落后于世界大势。鸦片战争后现代生产和科学知识的传入在催生出新的思想观念的同时，也带来了传统信仰的裂变，客观上为先进中国人在信仰层面从传统走向现代提供了“参照系”。

（一）“天人合一”：传统中国信仰的思想核心与精神实质

钱穆认为，传统中国的人文演进莫不“顺从天道”，“‘天命’‘人生’和合为一”。殷、周之际逐渐形成的对抽象意义上“天”的信仰，使得“天”不仅仅是一种自然和宇宙现象，而且被赋予了超自然的精神存在，具有了神格化的特征。例如，甲骨卜辞是问事于“天”的实物见证；《周易》“惟谈天”则是借助“天意”趋利避害的典籍记载。“天行健，君子以自强不息”，则表明在传统意识中“人”与“天”并非完全对立，而是呈现出精神上的对应关系。尤其是周代将“天”与“德”的概念相联系，强调“皇天无亲，惟德是辅”，逐渐形成了“敬天”“孝祖”“保民”的社会意义，使得对“天”的信仰完成了由“自然宗教”到“伦理宗教”的发展演变过程。

超自然的“天”，结合自然崇拜和祖先崇拜，在思想流变中形成一套中国古代完整的信仰体系，也奠定了早期儒家思想的“深厚根基”。儒家学说创始人孔子强调“三畏”，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。由此观之，孔子认可“天”为万物的主宰，认为“唯天为大”，但在主观上却“不语怪、力、乱、神”，因而注重进取的主观意识，强调“知天命”。到了孟子，则认为“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。对于如何“知天”，孟子将“心性”与“天”连接起来，构建出“其心”“其性”到“知天”的合一过程，即“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。孔子、孟子对天的理解虽不尽相同，但对“天”的思考却都基于“人—天”的“二元化”关系，探讨“人”与“天”的互动，实现“人”与“天”的互通。这一“天命”哲学，构成“礼教”的早期思想来源，奠定了后世儒家思想对皇权的支撑。

随着汉武帝时期儒家正统化，儒学以三纲五常为基本规范，强调君权神授，进一步将先秦以来儒家对“天”的认识神圣化，从而将人的言行置于“天”的制约之下，以“天”为载体构建出思想上的“一元化”大一统。正如董仲舒认为：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”， “故圣人法天而立道”。为论证这一天人关系，董仲舒赋予客观存在的“天”以意识，将天象作为“天”的重要外在表现形式，“美事召美类，恶事召恶类”，在通过“风调雨顺”或“灾难示警”强化对统治者“为政以德”约束的同时，也强调了“天子”的权威和统治合法性，实现了“天道”与“王道”的内在统一性，皇权“受命于天”以及“天命难违”等等都是此种体现。到了宋代，理学家认为“天者理也”，“天道行而万物顺”，进而将“天”理学化，以“人”的意识观念构建起具有道德评价标准的“天理”。以“灭私欲”达到“天理明”，则进一步强化了封建纲常伦理的等级性和永恒性。由此，“天”的信仰与儒家宇宙观、道德伦理相互交融，并依托大一统王朝作为建制化保障，以“天道”论证“王道”，构建出“天人合一”的封建社会秩序和不容置辩的封建“道统”，形成了国家礼制和日常生活的信仰和敬畏。

（二）“王纲解纽”：社会经济结构的变动与道统危机

鸦片战争之前，东西文明天各一方，既有可靠的“真知”，也有离奇的“臆想”。道光皇帝在“上谕”中对英国“地方周围几许”、与新疆“有无旱路可通”、与“俄罗斯是否接壤”等情形的发问，既反映出“闭关锁国”政策下具有“天朝中心论”观念的清朝君臣对于世界的无知，也从侧面反映出东西方互望中的“神秘感”。鸦片战争后，西方工业文明依托武力扩张，在严重冲击中国社会生产、政治秩序的同时，也消解着中国人固有的文化观念。东西方文明的碰撞推动中国社会在变革中形成传统“旧学”与西方“新学”之分。

五口通商之后，西方资本主义经营模式作为新的经济形态，在带动近代中国开放城市经济转型的同时，也逐渐瓦解了传统自然经济。以近代中国最大外贸口岸上海为例，1843年外国来沪商船有44艘，到1848年已达133艘，因贸易发展在上海开设的洋行到1876年已有200余家。甲午战后，外资企业迅速增加，1895—1913年设厂136家，投资额达10315.3万元。受此冲击，民间“十室而九”购买洋布洋棉，在导致民间生产土布的传统手工业者破产的同时，也在客观上刺激着本国近代工商业的发展。1872—1894年全国民族资本设厂150家，1895—1913年设厂463家，其中1869—1894年上海有民族资本设厂52家， 1895—1911年设厂112家。现代化的生产，依托机器流水线，使得建立在农业生产基础上的风调雨顺失去了原有的寓意，当对“机器”的依附取代了对“天”的归附，必然弱化对“天道”的敬畏，从而在中国社会内部催生出变革的观念。

经济结构的变动，生产方式的变革，尤其是新的社会阶级（如无产阶级、资产阶级、知识分子、职员等）的产生，成为撬动封建统治的“政治杠杆”。纵观近代世界历史，现代化机器生产与社会阶层的变动激起的对传统伦理道德的冲击、对专制皇权的藐视和对人的自我价值的发现，作为中世纪神权压抑后的反弹，引发了英国“光荣革命”、法国大革命、德国革命、俄国二月革命、土耳其凯末尔革命等，推动欧亚诸国或变为君主立宪，或建立共和政体，可谓“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”。这一“潮流”的核心，就是近代世界的民主化潮流。

民主化潮流与中国社会内部的变动相碰撞，进一步催生出变革的动力。尤其是新的经济结构产生新的职业，孵化出新的社会阶层，带动新的政治利益诉求，对中国旧有的君主专制制度造成猛烈冲击。维新派成立强学会谋求君主立宪，革命派成立同盟会致力于民主共和。康有为自沪返粤途中“大购西书以归”，“自是大讲西学”。邹容热情歌颂：“巍巍哉，革命也！皇皇哉，革命也！”正如马克思指出：“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”现代化生产方式，孕育出现代化观念，催生出与传统完全不同的新的变革思想，带动向西方的学习由器物层面走向制度和思想层面，为“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质”埋下了伏笔。皇权的崩溃，不仅带来了传统政治秩序的坍塌，还预示着“天道”秩序的动摇。

（三）“天道崩塌”：现代科学知识冲击下的信仰裂变

近代西方的叩关，之所以不同于以往游牧民族侵扰中原，就在于武力背后拥有一套完整的文明体系，即以“民主”“科学”为基本内核的“西学”。近代社会危机催生出变革的思潮，西学东渐则为社会变革提供理论参考。尤其是荷载于西学之中的现代科学知识，则直接从思想层面否定了“天子”与“天”的“皇权神授”关系，动摇了传统的“天道”信仰及君主专制统治的合法性，造成“天下之局大变”。西学冲击下所谓的“天变”，并非是作为自然的“天”发生了变化，而是作为信仰主体的人对“天”的认识发生了变化，即“人变”。

在传统的观念下，“天”不仅仅是一种宇宙空间和时间概念，更是一种信仰观念。“天不变，道亦不变”，风雨雷电皆为褒奖或示警，故“王道”治国无不以《春秋》中的灾异之变来“推阴阳”。例如康熙十八年（1679）七月的京师地震，康熙就在谕旨中发问，岂非“料理机务未当”而“无以仰合天意”？伴随着现代科学知识的传入，风、雨、雷、电、地震等异象都有了科学的解释，逐渐消解着传统认知中的灾异论、祥瑞论。例如1879年《申报》就认为“日月星云诸灾异亦天之自有此变象”，“天以人事失道特示变异，其说固未可信”；1902年传教士创办的《万国公报》对传统观念中“天垂象，见吉凶”的彗星进行了介绍，提到彗星或“借日光以为光”，或自身摩擦“生热而发白光”，其“体质亦与地球诸星相等”。现代科学知识的传播，在客观上影响到了清末社会对自然现象的认识，并萌发出新的思想意识。1898年，蒋梦麟在绍兴中西学堂接触闪电、雷、雨、火等现代科学知识后，就放弃了“怪力乱神信仰”。

对天象的新解，与现代文化出版又有着密切的关系。到1911年，中国已创办科技期刊43种，现代出版物为科学知识的普及提供了载体。尤其在上海，科学知识的传播蔚然成风。近代中国创办最早的61种科技类期刊，有25种在上海创刊。1857年，传教士伟烈亚力在《六合丛谈小引》中就对化学、天文学等现代自然科学进行了介绍，认为今之观天“其法较密于古”，用西法推算天文，“无不触处洞然矣”。1877年刊行的《测候丛谈》则对日光、空气、风、雷电等进行科普，诸如，“空中之电气有阴阳两端”，“无论何处，亦无论何时，平常之空气中其电皆为阴电”，等等。尤其是1900年杜亚泉创办的《亚泉杂志》，为国人最早自编的科学杂志，表明国人对现代科学的接受开始由被动走向主动。现代科学对传统“天道”空间的挤压，使得天地之间的异常现象已不再被认为是灾异示警或天降祥瑞，而是自然现象。在传统信仰风雨飘摇之下，作为皇家机构的钦天监也奏陈，彗星出现“为天理自然之数，其灾异之说毫无根据”。虽然传统的天象释疑并非顷刻退却，认为“我中国振古如兹，慎毋以天变为不足畏也”，但在社会变革大潮的涤荡之下，具有变革意识的中国人已逐渐认识到“崇尚不可知之天道，而沮败当前即是之人道”，“中国数千年之坐误于此者多矣”。

二、“主义思潮”：

价值信仰体系的重构

民国肇建带来的政治制度变革，使得依托对“天”的信仰建立起来的封建秩序彻底失去其政治合法性，“天道”也不再是万古如斯的“真理”。面对信仰的真空，社会矛盾的冲突，知识分子在信仰重建中冲决压抑个人的罗网，逐渐汇聚成个性解放的思潮。但是，信仰危机与国家、民族命运危机的相遇，使得个人主义既无助于社会问题的解决，也无助于强国御侮。信仰重构与社会重构的交织，进而推动信仰从“改造个人”向“改造社会”转变。在此过程中，不同文化间的冲突与思想倾向，又带来知识分子信仰的分裂，归根结底在于走何种道路的选择。

（一）个性解放与“个人主义”的发轫

20世纪初，革命风潮造成“专制政体已有不能维持之势”。中国社会，尤其是知识分子阶层在社会激烈变动之下也面临着现代性的危机，即“政治秩序”和“取向秩序”的危机。在这种双重危机下，社会变革者认为寻找一种“新宗教”，建立一种新信仰势在必行，梁启超就直白地认为“最要紧是确立信仰”。对于新的信仰从何而来，社会变动时期的激进知识分子认为，信仰不必局限于宗教，“一种学说之主张，一个人物之崇拜，也算是一种信仰”。

相比“天”的意识形态化，社会转型时期在民主共和、自由平等诸观念影响下的信仰再造转向了对“人”的关注，更加突出人的自觉与人文主义的觉醒。陈独秀在《基督教与中国人》中就说“新信仰是什么？就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感”。将信仰落脚在耶稣的人格和情感方面，虽然攀附了宗教偶像，但背后却折射出“个人主义之大精神也”。而周作人则直接将“新宗教”指向了“人道主义的理想”和“人类的意志”。在近代中西方文化比较的现实性思考下对新信仰的构建，是从冲破传统的“礼教”牢笼，注重人自身的解放开始的，并带有明显的个人主义色彩。曾与傅斯年、罗家伦等人组织“新潮社”的康白情就认为，即使新宗教被创造出来，也是“唯我的宗教”，“我自己宰制我自己”。章士钊更是狂放地喊出了“上天下地，惟我独尊”。新文化运动中的青年，凭借满腔热情，围绕信仰再造的讨论，“个人主义”是其直接的理论依据。相比宏观、抽象、政治化的议题讨论，注重个体更贴近青年的生存体验。正如胡适所认为：“民国六七年北京大学所提倡的新运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放”。需要注意的是，对个体的关注，也暗示了社会变革潮流的内在影响，这在“皇权至上”的传统中国是不可想象的。

此时的信仰重塑，之所以转向对个人的关注，与近代以来中国社会革命“尽扫专制之流毒”，尤其是与新文化运动冲破以“三纲五常”为标准的传统伦理道德有着密切关系。1915年陈独秀创办《青年杂志》拉开新文化运动的序幕，在首篇《敬告青年》中就提到“欲脱蒙昧”当以“科学与人权”为重。他还认为，“人间百行，皆以自我为中心”，并抨击“奴隶道德者，即丧失此中心”。1918年6月，胡适在主编《新青年》“易卜生号”时，则从“个人”与“家庭社会”的角度提出了“维新革命”的“易卜生主义”，强调社会最大的罪恶在于“摧折个人的个性”，并借易卜生之口喊出了“真正纯粹的为我主义”。施存统更是写出了骇人听闻的《非孝》，将矛头直接对准了“孝”这一封建道德的代表。而《安娜·卡列尼娜》《简·爱》等违反传统婚姻观念的文学小说中译本的出现和流行，也从侧面反映出天性解放意识在社会上的认同度。

人的主体性的凸显，客观上与近代西方人性解放思潮的影响也有莫大的关系。邹容在《革命军》中称赞法国革命为“应乎天而顺乎人”的革命，并提倡“无人不自由”“无人不平等”之观念；陈独秀更是讴歌西洋民族是彻头彻尾的“个人主义之民族”。具有法兰西色彩的启蒙思想运动，其内容要旨不可避免地影响到目光向外、寻找新信仰的近代中国知识分子。个人主义的高扬，为长期遭受传统压抑的人们打开了一扇自由之窗。而五四新文化的一个重要方向，就是凸显个性解放的价值，这对促进国人的觉醒和对人本体的关注有着积极的进步意义，更为中国人由对“天”的信仰转向“人”，并进一步转向“社会”，奠定了基础。

（二）社会改造与“主义”的盛行

然而，近代中国在由传统向现代转型过程中，无时不承受着巨大的外来冲击。松散的个人主义，既不符合传统的“天下为公”的大同理想，在现实中又无法外御强敌、内求变革。五四之后社会运动激荡，于是“集体意识”开始觉醒，并进一步加剧了“主义”的盛行。以《东方杂志》为例，该杂志自1904年创刊到1918年，包含“主义”关键词的文章有1335篇，而1919—1921年三年间就达891篇。作为时代新元素，有无“主义”成为个人或团体顺应潮流与否的标志，时人也往往将所持“主义”称为“吾之主义”。对于“主义”的泛滥，时人描述：“没论你到什么学校，什么学术团体，和一切的社团，他们都有以主张什么派的主义，做他们的宗旨。”此时的“主义”，常用来表达思潮、思想、观念、体系、学说等，并非特指系统的理论和主张。因而，这种多元的主义思潮，也形成了五四以来“中国式……主义”的范式和知识分子的“主义崇拜”，成为20世纪20年代中国社会尤其是知识分子阶层的重要特征，暗含近代中国信仰的心理路径依赖。

通过对“主义”一词应用场域的比较，五四前后对“主义”的认识与高歌呈现出不同的特征。1920年蔡元培就注意到这一端倪，认为许多新的现象和觉悟“都于五四以后发生”。对于经历了五四运动的知识分子而言，对“主义”的追随与崇拜，已不再满足于对“个人”的关注，而是将抽象化的“主义”作为解决社会弊病的“药方”并落到了社会改造方面。虽然此时仍有批评“高谈主义”的论调，但从“主义”的指向来看，却已注意到了“国家应该改造，民族应该复兴”。对于“主义”如何适用于社会问题，因思考和体验的差异又有不同的认识。傅斯年从国民性的角度认为“人总要有主义的”，“没主义的人不能做事”；邵力子将“主义”与“生活”相联系，认为要过人的生活，“非先有一种主义不可”。相比之下，李大钊的认识更进一步，直接将重点落到了社会问题的解决上，认为“先有一个共同趋向的理想、主义”，社会问题“才有解决的希望”。对于此时的知识分子而言，他们虽然并非完全是单一的“主义”信仰者，甚至是集多种信仰于一体，但他们在“主义”的影响下表现出共同的“先锋性特点”却是值得肯定的。例如，无政府主义与社会主义在早期就难舍难分，许多激进知识分子都曾经信奉无政府主义。陈独秀曾赞美无政府主义者鼓吹的“相爱互助”，毛泽东也曾一度讨论无政府主义在中国的前景，诸多表现集中体现出的是在推翻帝制之后对专制主义统治的报复性思潮。此时的“主义”浪潮，不断启迪着国民的觉悟，“爱国、反帝、民主、科学”等成为时代关键词并影响到青年一代。

五四前后种种主义的盛行，仍在于加深的内外危机带来的“冲击—回应”。在社会改造背景下，“主义”热潮蜂拥而至，尼采主义、国家主义、先验主义、经验主义、实验主义、民主主义、社会主义等相继上演，“译稿未终，已为陈迹”。被五四运动震醒了“国家民族意识”的知识分子，对西方传入的各种主义、思想和学说，可谓“如饥似渴地吞咽”。此时，仅社会主义思潮就有无政府主义、民生社会主义、基尔特社会主义、新村主义、工读主义、科学社会主义等等，“只问新旧，不管内容”。 “主义”作为一种全新的表达形式，甚至各种主张“皆安上主义二字”。诸多“主义”的交叉、融合、激荡，又以孙中山的革命建国思想、欧美的民主主义思想、马克思主义的社会主义思想影响最为深刻。此时的“主义”浪潮，既是一种政治观念，又是一种文化生态，依托五四时期涌现的500余种报刊构建的文化空间不断激荡、扩散，在此消彼长中论证着对中国问题的适配性，进一步冲淡了社会和民众原有的“天道”信仰，并不断筑起新的“人道”价值观，客观上为即将到来的中国社会大变动奠定了思想基础。

（三）“救国歧路”与“主义”信仰的分化

早期的“主义”思潮，虽然汹涌澎湃、内容庞杂，但也兼容并蓄、并行不悖。俄国十月革命以后，面对仿效目标的转移，围绕着主义信仰之争，直接导致了20世纪20年代前后“主义”信仰的两次分化。这种分化，表面上看仍然是文化范围内的冲突与争鸣，但是放在民族救亡的时代背景下，争论的背后已经透露出是否要进行社会革命等道路走向问题，亦谓“创造少年中国合当的途径”问题。

1919年的“问题与主义”之争，作为新文化运动以来“主义”的第一次分化，即是在文化觉醒之下围绕思想文化采撷、道路方向的争论。胡适提倡多研究些问题，也并非断然否定一切主义，而是将“主义”视作“问题”的“参考资料”，体现出胡适的实验主义思想。因此，这次争论背后所折射出的，并非是“主义”有无的问题，而是何种“主义”的问题。针对胡适的论点，李大钊认为，“实际的问题”固然要研究，但“理想的主义”也要宣传，并强调只有问题的根本解决了，才有具体问题“都解决了的希望”。在此争论之下，折射出的是由爱国而向外寻求信仰以实现救国的一代知识分子，在具体道路选择上的分歧。

如果分析胡适与陈独秀的分道扬镳，则更能反映出知识分子内部的信仰歧路。作为《新青年》的“同人编辑”，因共同认定只有“德先生”和“赛先生”才可以“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”，从而以《新青年》为阵地构建出一个空前的舆论场域并吸引激进知识分子聚拢。但是，1920年陈独秀到沪后打破“不谈政治”的承诺，随迁至沪的《新青年》火力全开，全面系统宣传马克思主义，同人编辑相互之间的张力也被打破。对于《新青年》“色彩过于鲜明”，陈独秀“不以为然”，胡适却认为“已成之事实”，并希望重申“不谈政治”。对此，即便是作为旁观者的周作人也看出了“新青年的趋势是倾于分裂的”。围绕政治色彩的争论，实际上折射出五四后严峻的社会现实下知识分子阶层价值观的分裂与重组。在争论之下，对于社会问题的解决，胡适等认为应“用自觉的努力作不断的改革”，主张点滴改良的主义；而陈独秀、李汉俊等希图改变近代中国政党“集乌合之众，各竖一帜，以涣汗人间”的现状，正面提出了“政治革命于中国改造之无力”，“唯社会革命一途而已耳”，即根本解决的主义。在这种根本分歧之下，1920年为避祸而到沪的陈独秀以上海渔阳里为空间，重新聚集起了李达、李汉俊、沈玄庐、施存统、陈望道、戴季陶、邵力子等具有马克思主义研究兴趣的群体。以现代出版人的身份为掩护，他们不仅继续北大红楼时期的理论研究与宣传，更是重在研究宣传马克思主义建党学说，并直接进行了中国共产党的发起和初建的实践活动。

这一年，共同发起建立马克思主义政党的核心人物内部也发生“分化”，这次的关键在于是否要组建严密的组织，是否要实行俄式的“无产阶级的专政”。在北京，张国焘谈到与无政府主义者的分裂就在于组织问题和无产阶级专政问题。在上海，也存在两种不同的意见：一是建立严密组织，过组织生活；二是赞成严密组织，但自己不积极参加组织生活。作为20世纪20年代“最通晓马克思主义学说”且被陈独秀评价为“信仰甚笃”的戴季陶退出组织创建就是典型一例。有回忆认为戴季陶的退出是基于对孙中山的感情，但更多的是与李汉俊等人关于建立何种组织的认识分歧。李汉俊积极协助杨之华到俄国学习，戴季陶则劝其去德国，不同国家暗示着不同的道路。虽因共同研究旨趣，使得包括国民党人、无政府主义者在内的不同派别知识分子聚集在一起，并基于各自的身份、目的、兴趣等有选择性地研究马克思主义，但当马克思主义接受群体要进一步建立自己的组织并按照俄国的道路践行心中的理想时，这批崇尚自由和个人主义的激进知识分子内部不分彼此的状态也就被打破。这一次的“分化”，也显示了从激进知识分子到坚定的共产主义分子的距离，从而进一步纯洁了马克思主义信仰者队伍，为即将诞生的中国共产党组织形成了思想共识。

三、马克思主义的信仰实践

与伟大建党精神

在近代中国舞台上，新旧文化、中西流派“你方唱罢我登场”，赞成、反对之声此起彼伏，在激浊扬清中历史的走向却是产生于西方文化土壤又对西方资本主义进行了深刻批判的马克思主义，最终为自觉担当救亡重任的中国知识分子所接受。20世纪20年代，初步接受马克思主义的中国知识分子也已不再满足于理论上的研究，而是在自我改造的过程中努力推动社会的根本改造，助推着中国共产党的成立。在这一建党过程中孕育和形成的伟大建党精神，是近代中国人在传统信仰颠覆的时代背景下反反复复寻找信仰、重塑信仰的精神体现，在始终瞄准社会革命的过程中体现着建党先驱的初心使命，彰显出百年信仰的坚守与实践。

（一）马克思主义的传播高潮与中共建党实践

自1899年李提摩太、蔡尔康在合译的《大同学》中介绍“百工领袖”马克思以来，各团体派别基于各自需求也注意到了马克思的学说。例如，孙中山于1912年10月14—16日连续三天在沪做社会主义演讲；朱执信在《德意志社会革命家列传》中介绍马克思的生平及“禁私有土地”“课极端之累进税”“不认相继权”等思想。这一时期，部分报刊也出现一些介绍，例如，1903年《大公报》在《二十世纪之新主义》中称赞社会主义为“思想最高尚之主义”；1908年《申报》发表《论中国之政党》，认为唯有“海外之共产党”最有政党资格。但总体来讲，这一时期马克思的学说是以一种表面而零散的方式在中国传播，并未形成规模。

先进分子走上马克思主义的道路，可谓是“诸路皆走不通了的一个变计”。自辛亥革命到1913年底，中国新兴的公开党会就有682个，一人或几人就挂起招牌，“发表宣言，招收党徒”，却“无理想政策可言”。即便是以“革命”自居的革命党人，也将“三民主义、五权宪法，悉置之脑后”。因此，寻找新的出路势在必行。1918年，中国的知识分子就注意到了“俄国式的革命”引发的“世界新潮”，李大钊成为较早接受这股“新潮流”的觉悟者，并热情讴歌“新潮流的胜利”。李大钊等人的信仰转向，进而影响到毛泽东等知识青年，“社会革命之著明者”，俄罗斯也！

尤其是五四运动以来，“强盗世界”“公理不敌强权”使中国人对“欧洲文明之权威大生疑念”。西洋文明给了似乎寻觅到新的个人主义信仰的中国知识分子当头一棒，而声明取消“所订的秘约”的苏俄却在“外交史上树立了未曾有的模范”。对西洋文明崇拜的破灭以及苏俄带来的新曙光，在社会变革的驱动下加剧了先进分子的自我转向，他们开始倾听“新俄罗斯之消息”。马克思主义在中国也开始超越早期译介阶段，“变成最时髦的东西”，在“日刊月刊中”常常见到相关介绍。

从书籍出版来看，1919—1922年出版的马克思主义书籍至少有88种，有58种在上海出版。其中，新青年社推出“新青年丛书”8种，包括《社会主义史》《阶级斗争》等；1920年8月，陈望道翻译的《共产党宣言》在上海由社会主义研究社出版。而这三本书恰恰建立起青年毛泽东对马克思主义的信仰。从刊物出版来看，五四运动后一年内宣传马克思主义或具有社会主义倾向的刊物就达200种以上。其中，《新青年》自第8卷第1号再次在上海编辑，到建党前夕的第9卷第3号，发表了60余篇文章集中宣传马克思主义（或介绍苏俄），约占文章总数42.86%。此外，通过对新文化运动中不同思想流派的期刊统计分析，“社会主义”都是使用次数较多的关键词，例如，《少年中国》使用594次，《向导周报》使用343次等，似乎不谈社会主义“不足以称新文化运动的出版物的气概”。

此时的知识分子，不仅对马克思主义有着“无限的兴味”，更在于要“拿马克思主义在中国来实行”，以图“根本上谋全体的改造”，而其方法路径则是“组织”的创建。1912年就有所谓的“中国共产党”在南京出现，并提出纲领六条。1920年在上海改组的“大同党”，似乎也受“共产主义思想渐渐渗透”，康白情、黄日葵、李大钊、张国焘等“互绍认为大同同志”。随着马克思主义的进一步传播，李大钊等与这些赶时髦的非马克思主义者相继分道扬镳，并于1920年3月指导罗章龙、邓中夏等成立“马克思学说研究会”，搜集、编译、刊印马克思的著作并组织讨论、演讲，北大红楼成为最早研究马克思主义的地方。同年，辗转到上海的陈独秀也组织“马克思主义研究会”讨论“有关理论问题”，成为南方的马克思主义研究和传播基地，南北遥相呼应。在上海这个工人阶级的“大本营”，陈独秀、俞秀松、李声澥等更是往前迈出关键一步，由“坐而言”到“起而行”，广泛深入联系工人，将自我改造与社会改造相结合，着手推动“主义”与“组织”的结合。

此时，共产国际在“东方战略”指导下也将目光投向中国，推动着中国知识分子从松散的团体走向有共同信仰的“组织”之路。十月革命，本身就带有强烈的将社会主义付诸实践的理想主义目标，夺取政权是主要路径。因此，1919年之后就有布尔特曼、柏烈伟等相继来华并与李大钊进行了会晤。随着共产国际建立在全世界掀起的红色风暴，1920年4月维经斯基等人来华成为共产国际和中国革命间的“最初桥梁”。在他的推动下，一方面将海参崴寄来的材料译载在报刊上进行理论宣传，另一方面在实践中促进各革命学生团体的联合。同年7月，共产国际二大在列宁的“民族与殖民地”理论和“东方战略”指导下，强调共产国际要支持世界各国建立共产党组织，以实际行动援助落后国家的“革命解放运动”，从而将东方被压迫民族的解放问题纳入世界革命范畴。与此同时，在国内外因素交互作用下，陈独秀、李汉俊、俞秀松、施存统等于1920年6月在上海渔阳里陈独秀寓所发起建党，8月正式定名“中国共产党”。

共产党上海早期组织成立后，在“各地发动中共小组”。在此基础上，1921年来华的共产国际代表马林建议“及早召开全国代表大会，宣告党的成立”。7月23日，中共一大在上海召开，正式宣告了中国共产党的成立。中国共产党的正式成立，表明五四以来先进知识分子在四处碰壁后已找到明确的奋斗方向，从此摆脱在各种“主义”中的游荡而走向明确的社会革命目标。而在中国共产党创建中形成的伟大建党精神，则是先进知识分子在近代以来传统信仰崩塌、新的信仰重塑的过程中，以马克思主义为指导一边改造杂糅的思想世界，一边依托具有严密纪律性的政党组织，将信仰付诸社会改造实践，为近代以来的民族救亡图存与国家现代化转型开辟新路的探索与奋斗精神。

（二）传统文化的理性复归与中国共产党的全新文化观

中国共产党成立，并非意味着近代以来信仰体系的重构完成。脱胎于中国传统文化而转向马克思主义信仰的早期共产党人，双重文化特征给他们带来的无法回避的现实就是文化的“调和”问题。建党初期，早期共产党人延续五四以来的反传统，认为必须打破“一切旧思想和迷信”，才能“到革命的旗子下来”，保守东方文化“乃是反革命的”。因此，为了保持纯洁性，中共一大采取关门主义，同其他党派断绝“一切联系”。但是，作为“受成于先圣先王数千年之陶熔渐渍者”，传统文化的积淀又默默影响着他们的文化认同和对马克思主义的诠释。

1922年的中共二大，对“资本帝国主义”与“封建势力”双重压迫下的中国国情有了进一步的认识，明确了“两步走”的革命战略，制定出“民主联合战线”的策略，以党的自我革命推进伟大社会革命，为形成一个坚强有力的中国共产党奠定基础，拉开了马克思主义中国化的序幕，掀起了中国历史上几千年未有之社会民众大动员。大革命失败后，中国共产党不断探索中国革命的道路，有经验，也有教训。直到遵义会议，中国共产党独立自主地解决了组织、军事等问题，在政治上开始走向成熟。随着中国共产党独立运用马克思主义解决中国问题的能力不断增强，文化的民族性问题也在马克思主义与中国具体实践相结合的过程中凸显出来。在对中国国情的正确认识下，中国共产党进一步认识到并非要推翻全部“旧文化的传统”，从而重新审视优秀传统文化的历史地位和历史价值。

国民党在建立全国政权后，为重建社会秩序和政权认同也重拾传统文化，发起了“民族主义文艺运动”。此运动一方面将民族主义视为“文艺的最高意义”来抵制“无产阶级的文艺运动”；另一方面以民族主义论证三民主义，强调三民主义“最进步最澈底”，借此实行“政治文化的统制”。民族主义对唤起民族意识、提倡民族精神具有一定意义，但党派化的文化运动无疑迎合了文化专制。而随后的新生活运动，更是将“礼义廉耻”定位于“古今立国之常经”，试图以封建道德固化民众思想，建立定于一尊的信仰体系。随着民族危机的加深，出于对近代以来崇洋心态的反思以及寻找中国文化建设的出路，1935年王新命、何炳松等十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》，既反对“复古”，也反对“完全模仿英美”，认为必须通过本位文化建设推动中国在文化领域中的“抬头”，而方法则是“不守旧；不盲从”。然而，这一《宣言》并没能凝聚共识，反而引发了“新”与“旧”的界限、标准等问题的争论，掀起了20世纪30年代的中国文化论战。

在这样一种文化语境下，1937年中共中央机关刊物《解放》发表了《现阶段的文化运动》，在指出国民党“种种不适当的统制政策”的同时，明确表明马克思主义者并不否认“民族主义的内容”，但坚决排斥“礼教和四书五经之类”，要用历史辩证法的观点将优秀传统文化“发扬光大”，并倡导文化运动的“中国化”。中国共产党对传统文化的辩证认识与继承，虽有激发抗战力量的针对性，但也反映出对民族文化的再审视。1938年毛泽东在中共六届六中全会上正式提出了“马克思主义中国化”的命题，强调要继承民族文化的“珍贵的遗产”，使马克思主义通过一定的“民族形式”实现并使之带有“中国的特性”，离开中国的特点来谈马克思主义只能是“抽象的空洞的”。这一命题的提出，明确了马克思主义与中华优秀传统文化要“结合”而不是“分离”，从而构建出中国革命实践中文化上的“两翼”。

基于对文化民族性的深入思考，1939年12月13日毛泽东在中共中央政治局会议上首次提出了“中华民族的新文化”的概念，并认为这一文化的基本特征是“民族化”“民主化”“科学化”“大众化”，这也是中国共产党人在文化整合中对新文化的初步概括。1940年1月，毛泽东在《新民主主义论》中进一步将“中华民族的新文化”表述为“新民主主义的文化”。这一文化是以马克思主义为指导，以民族文化为根脉的新文化体系，“民族的”“科学的”“大众的”是其基本特征。新民主主义文化概念的提出和实践，一方面在结合中国国情的基础上用马克思主义的现代性激活传统文化的活力，另一方面在于依托优秀传统文化的滋养推进马克思主义中国化，从而在特定的历史主题下实现两者的融通。对此，中共七大进一步认为，无论是“排外主义”还是“盲目搬用”传统文化都是错误的，要立足“中国人民的实际需要”建立“民族的、科学的、人民大众的”“中国新文化”。 “中国新文化”，仍属于新民主主义文化的范畴，是在新的时代语境下对新民主主义文化的新表达。由此，随着中国共产党在政治上的成熟，其现代文化观也走向成熟，进而在实践中否定照抄照搬的“本本主义”，为夺取抗战胜利、建立新中国奠定了理论和实践基础。

传统文化经过时代的扬弃，由衰落到有益成分的理性回归和升华，既是时代的需要，也是传统文化自身演进的必然，是先进分子向西方学习并在多年革命实践基础上不断反思从而使之民族化的过程。马克思主义与中华优秀传统文化相融合并以民族的形式呈现出来，解决了两者之间的关系问题。这一全新的文化视角在近代中国的社会变革实践中也为中国共产党重构信仰体系奠定了理论和文化基础。

（三）信仰与坚守：百年信仰之路与伟大建党精神

传统“天道”崩塌，带动“主义”的争鸣。虽有不同的“主义”，如“三民主义”等，都被赋予“思想”“信仰”“力量”之意义，但最终是中国化的马克思主义动员起革命的力量，并经过实践的比较和反思，在新民主主义革命胜利之际促使“自由主义者或民主个人主义者们”转向“革命”，凸显出马克思主义真理的强大力量。在马克思主义指导下的中国共产党，其立党宗旨既来源于“为绝大多数人谋利益”的无产阶级解放理论，又扎根于“民为邦本，本固邦宁”的传统民本思想。从“深入到广大的群众里面去”，到“全心全意为中国人民服务”，中国共产党在现代性的马克思主义理论与优秀传统文化的土壤中创造出一套“为人民服务”的崭新话语和信仰体系。

在革命力量由弱到强最终推翻旧政权的革命实践下，新的信仰体系得以建立并得到几十年的实践印证而为民众所信服。1949年之后，国家、民族和人民命运的改变为近代以来的“主义”之争画上了句号。中国共产党在致力国家建设，满足人民对于“先进的工业国”和“经济文化迅速发展”的需要的同时，也贡献出翻身得解放后崭新的人民形象。改革开放以来，面对“人民日益增长的物质文化需要”，改革创新的时代特质推动着社会经济发展，实现了人民生活水平的历史性跨越。尤其是新时代以来，为满足人民对“美好生活的需要”，中国共产党将实现全体人民共同富裕作为中国式现代化的本质要求，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。在不同历史时期的持续奋斗中，中国共产党将革命实践中关于“人民”的话语进一步升华为“以人民为中心”的政治信仰，并使之复归为新的“天道”，“江山就是人民、人民就是江山”是这一信仰的生动诠释。追溯本源，伟大建党精神恰恰是全新信仰塑造进程的核心和结果，成为近代以来百年信仰选择、坚守与实践历程的精神表征。

伟大建党精神的本体内涵所体现的对真理的追求，构成全新信仰的理论基础。民初二十余年的政治与社会，无不透射出“主义”的影响：孙中山的三民主义，洪宪帝制下的复古主义，再如王光祈、李大钊通过“少年中国学会”践行工读主义，青年毛泽东受新村主义的影响计划“新村”建设，等等。种种“主义”实验的失败，使先进分子冲破“雾里看花的隔膜的感觉”，明确了马克思主义信仰，认识到“共产主义是必然到来的命运”。以“坚持真理、坚守理想”为统领的伟大建党精神恰恰是这一探索过程的精神体现。为坚持真理，先进分子一方面通过组织研究会、创办刊物，加强对马克思主义的研究和宣传；另一方面同基尔特社会主义、无政府主义等展开论战。中国革命、建设和改革的胜利，进一步证明了中国化时代化的马克思主义行。20世纪20年代“指示了中国的出路”，其关键就是从诸多“主义”中找到了马克思主义这一理论武器，指明了救国道路，构成中国共产党全新信仰的理论基石。

伟大建党精神与建党过程具有一致性，真理信仰中国化时代化的过程同样是全新信仰的构建过程。近代的“主义”信仰，无不是简单的“拿来主义”，只要中国没有的，“都受到欢迎”。20世纪20年代，中国的思想界、教育界乃至宗教界，固然提出并使用了“中国化”的概念，但真正探索并将这一概念付诸社会变革实践，却始于中国共产党。建党的过程，即是马克思主义立足“中国的实际情形”，解决中国社会问题的实践过程，并在这一过程中形成伟大建党精神的核心要素。尤其是中共二大，初步阐明了中国革命的性质、对象、动力等问题，标志着建党伟业的完成和伟大建党精神的正式形成。这一过程，体现着马克思主义与中国具体实际、与中华优秀传统文化相结合的必然要求，既是马克思主义指导中国革命道路的关键，又开启了中国共产党全新的信仰构建之路。

伟大建党精神作为中国革命精神的源头，结合新的时代任务不断丰富和发展新的“天道”信仰。在百年实践中，伟大建党精神一是体现出指导性，使中国共产党在对时代主题、主要矛盾的把握中不断进行理论和实践创新；二是体现出创造性，在社会实践中不断创造出新的时代精神，构筑起中国共产党人的精神谱系。目前已发布的第一批46种精神，作为伟大建党精神这一“本体性精神”的“发展性精神”，既体现出中国共产党在不同历史时期的精神状态和风貌，又在生成、演化和传承中赓续伟大建党精神“不负人民”的精神基因，从而使局部性精神上升为党和国家的整体性精神并指导新的实践活动。不同时期的不同时代精神，以全新的理论和视野阐释出人民与历史、人民与江山的辩证逻辑关系，进一步丰富和发展了全新信仰体系的各个阶段内涵，成为中国共产党性质宗旨、初心使命的生动注解，构成推进中国式现代化的精神主动。

结 语

百年信仰的重构，既是近代“主义”演进之路的呈现，更是真理的筛选。近代中国社会的“危局”与“变局”，在冲击旧有的社会与政治秩序的同时，也导致建立在封建统治与农业生产基础之上的“天道”信仰走向瓦解。面对传统信仰的式微，“以救亡为己任”的先进中国人在推动社会变革的过程中带动“主义”的潮起潮落。个人主义与集体主义，看似矛盾对立，却无不推动着传统“天道”信仰走向民主潮流冲刷下形成的多元“人道”信仰。然而，救亡图存、民族振兴的时代主题和时代任务决定了“人道”信仰也难膺重任，寻找新路势在必行。

五四以来马克思主义之所以成为社会舆论的焦点，就是因为马克思主义直指社会革命，成为解决近代中国社会问题的“导星”。中国共产党坚持马克思主义，立足中国国情和文化传承，在长期革命、建设和改革的实践中形成符合中国实际的正确道路并开始迈向社会主义现代化强国。“主义”透过“组织”的力量，不仅改变了近代中国的走向，而且催生出新的信仰体系，伟大建党精神正是这一理论和实践的精神源头。由传统“天道”，到近代“人道”，再到视人民为最高价值信仰和追求的新的“天道”，百年以来的信仰演进之路见证了先进中国人剖析社会、谋求变革的心路历程，对真理的追求与实践最终演绎成改天换地的时代之变。

（为适应微信排版与阅读，注释从略，转载引用等请参阅期刊原文。）

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