专论 | 刘峰：从历史视角看竹内好的“文学思想”及其“抵抗”原理

从历史视角看竹内好的“文学思想”及其“抵抗”原理

摘要：日本文学家、思想家竹内好的在华经历与“日本经历”，对其“文学思想”的形成与发展产生过重大影响。这些经历彻底颠覆了其以往的“文学”理解，使其发现了文学与政治的密切关系，并进而促使其“文学思想”与文学实践展现出了既反政治又反文学、既反西方之近代又反东方之前近代的特质。正因如此，作为其核心价值的“抵抗”具备了双重否定性，带着“无敌属性”，追求着一种永不放弃、不惧困苦的精神与态度。然而，竹内的思想也曾在历史上受到东西文明融合论、右翼的反官僚主张、近代超克论等言论学说的深刻影响，故对其携带的思想缺陷与时代局限性也应倍加留意、引以为戒。

关键词：日本　竹内好　文学思想　抵抗　超克

日本的中国文学研究者竹内好及其“文学思想”，长期以来一直是中外学术界不断探讨、研究的重要课题。因为他给我们留下的既非结论、亦非问题，而是一种能够持续发挥效能的思考方法、研究视角与线索启示。对此，国内外研究者曾展开过丰富的研究并取得了可观的学术成果。然而却又不得不承认仍有一些问题值得进一步深入追查。譬如，竹内的在华经历究竟对其思想的形成与发展造成过怎样的影响，是如何体现出来的？作为其思想核心内容的文学与政治的关系究竟存在着怎样的深层内涵，其强调的“抵抗”究竟具有怎样的思想意涵？以往研究中较为忽视的“日本经历”又是如何的？从中是否能够发现其思想的实质及其内在缺陷？关于这些问题，以往学界的讨论尚付之阙如、颇为鲜见。故拙稿拟基于既往研究的相关成果，结合竹内的文章著作及其历史背景就此展开一些探索与考察。

一、 在华经历与“文学思想”的形成

可以认为，竹内“文学思想”的形成与其多年的在华经历是密不可分的。据以往研究统计，竹内曾在1932—1946年间先后四次来到中国：（1） 1932年8月在中国东北、北京等地修学旅行；（2） 1937年10月—1939年10月又赴北京留学；（3） 1942年2月—4月受日本回教研究所的派遣，至北京、太原、徐州、南京、上海、杭州等地从事调查工作；（4） 1943年12月—1946年6月被征召入伍，作为“华中派遣军”独立混成第十七旅团的一员在湖北、湖南等地参加了侵华战争。这四次经历共计约四年十个月，时间跨度长达十五年之久（1932—1946年）。而其身份则有着从留学生到调查员，再到军人的复杂转变。那么，这些在华的历史经历对竹内的思想究竟产生了怎样的具体影响呢？

竹内曾在1938年《中国文学月报》（以下简称《月报》——笔者注）刊发的文章中写道：“（在中国，）老舍曾喜好并描写的那些慵懒学生的身影，如今已几乎不见了踪迹。……恐怕能够听到的惟有鬼哭般的风声。看见昏暗路灯下的阴影，便上前探去，在写着‘专租学员’的黄铜招牌旁……几个颇显拙劣的文字‘欢迎日本人’映入了眼帘。”可以看到他在这里感慨的是：现实中被日本军政所占领控制的沦陷区中国完全不同于老舍作品中的那番场景，它展现出了一幅阴沉死寂、令人反感而又绝望的画面。此种被政治氛围所笼罩的中国形象，与文学作品中的中国形象截然不同。或许正是基于这一切身感受，竹内在此后开始深入思考文学与政治的关系，甚至在翌年酝酿起《月报》的政治性改革来。他总结说道：真正的文学并不反对政治，但唾弃靠政治来支撑的文学。这里的两个“政治”，显然被赋予了不同的含义。其反对的“政治”与其在《月报》中所酝酿的“政治”，自然不会是同一个概念。故其理解的文学与政治的关系，是不能用“文学vs政治”来进行简单表述的。

在竹内看来，当时受日本军政肆意摆布的中国绝不会是“真正的中国”，而是日本官僚主义政治笼罩下的“疑似的中国”。所以要发现“真正的中国”，就必须反抗日本的官僚政治及其控制下的“支那学”，基于对中国人日常生活、思想感情的直观感受来实现反官僚政治的文学。这意味着他的“文学思想”中潜藏着一个“自上而下的官僚政治vs自下而上的反官僚政治”的对立模式。尽管他笼统地将两者一并归于“政治”的大范畴，并用政治与文学保持了“矛盾的自我同一关系”来进行辩证性的阐述，但此种“政治”的两分性仍是显而易见的。换言之，竹内“文学”要反对的政治乃是官僚政治；要追求的政治，则是反官僚政治的政治。若文学与后者实现了结合，便是实现了“文学的正觉”。

那么，这种“与反官僚政治的政治相结合的文学”具体是指怎样的一种文学呢？对此竹内曾有过如下叙述：“（在北京时，）我看到了似与自己有着相同思考的人群，颇为感慨……他们每天都在鲜活地过着生活，我很想知道他们在想些什么”，“作为不言自明的前提，在我的文学观的基底中存在着‘文学乃一个民族生活感情之总和’的命题。”可见，竹内所追求的文学实际上是一种根植于人民大众日常生活感情的文学，是对官僚文学的否定。而作为其盟友的“政治”相应地就可以被理解为一种自下而上、反抗官僚的大众政治。因为对官僚主义、国家权力所展开的抵抗，是只能藉由人民大众之力来实现的。

然而遗憾的是，摆在他眼前的现实无论在当时的中国还是日本，都是被官僚政治所统制操控的，都是以牺牲民众利益、压制大众政治为手段的。因此竹内从这一现实的对立面出发，在其理论层面上形成了别具特色的“文学思想”；而在行动层面上则尝试推动了《月报》的政治性改革，进而解散了脱离民众日常生活感情的中国文学研究会。

正如一枚硬币的正反两面，这种“文学思想”的反政治性又同时提示出了其反文学性的存在：既然追求的是与政治相结合的文学，那么势必将与独立于政治之外看似有些清高不羁的“纯文学”相区别，成为一种“带有政治感觉的文学”。老舍笔下的中国（文学中国）完全不同于竹内亲身体验的中国（现实中国），即纯文学存在着局限性，无法“发现”真正的中国，无法正确地捕捉现实，此种直接经验所造成的对文学的不信任感，或许正是其“文学思想之反文学性”产生的重要契机，也是竹内推动《月报》政治性改革的主要原因。正因如此，竹内才会在《中国文学的政治性》一文中明确表达了“反文学”的立场：“文学的存在方式本来就是政治性的，即文学与政治是紧密结合在一起的。”因而与此相应，目前学界对文学“往往被换算成非文学的价值形态”这一现象展开批判的问题，或许本身未必是换算不换算的问题，也不完全是能够主观选择的问题，而实际上应是一种对客观事实的反映，因为文学与非文学的价值形态原本就是相互缠绕、密切关联、不可切离的。

从以上分析可以看到，在中国的经历对于竹内“文学思想”的形成有着极为重大而深远的影响。它导致其以往的“文学”理解被彻底颠覆，文学与政治的不可分关系被“发现”了出来。而这种不可分关系能够从“一方面反抗官僚政治的统制束缚，一方面拒绝纯文学的孤芳自赏”这一双重否定性来加以阐释。故其理想状态应是一种“既反政治又反文学，主张以人民大众的日常生活感情为基础构筑出来的，与大众政治紧密结合的文学”。

二、 “文学思想”的阐发与抵抗

既然“真正的中国”不是官僚政治下的中国，也不是文学作品中的中国，那么它究竟应该是什么呢？关于这一问题，竹内在《月报》中撰写的在华见闻或许能够为我们提供一些线索与启示：“事变前的抗日情形已看不到了，但现在哪怕是租借一间房屋都并不容易，谁也不会告诉我，人和人之间在用怎样的眼神表达着憎恶。”据称连他关系最好的朋友杨联陞，也“像有了默契似地对于现实时局只字不提”。在其看来，这里的房屋、眼神，抑或是沉默，似乎都同时指明了一个有别于政治中国与文学中国的“真正的中国”之所在。所以他才会有此后的不断思索：在本源意义上究竟是什么造就了这多种多样的东西？

而他最终找到的结论则被归结为“抵抗”二字。即，在官僚政治下通过各种外在行为所表达的“抵抗”证明了中国作为实体的存在，“抵抗的中国”才是“真正的中国”。事实上，这一结论的出现是有着某种必然性的。因为竹内所追求的“文学思想”本身就具备了双重否定的性质，既然是反政治、反文学的，就势必会与“抵抗”形成天然的联系。而这也正是近代日本社会一直缺乏的东西：面对外部的西方与内部的西方化，它并未展开应有的抵抗，似乎也看不到抵抗的“自觉”，结果丧失了主体性而沦落为追随的日本、不抵抗的日本。对于竹内来说，同为受害者的中日两国民众是站在同一战线的，中国的“抵抗”能够成为日本发现自我、确立主体的方法与契机。在“抵抗”中，存在着超越国境的普遍性。

因此，进一步深化阐释“抵抗”的内涵并将自己的在华经历逆向输入日本以唤起自觉与醒悟成为竹内此后一直努力的方向。而其中最为重要的手段便是文学实践，尤其是对鲁迅文学的研究。这自然意味着他要做的不会是讨论鲁迅写了什么，而是要从方法论的角度去思考鲁迅该如何解读，其中所包含的中国之“抵抗”该如何发掘。

作为我们一般意义上的理解，所谓的“抵抗”概念理应包含着若干基本内涵：（1）必须有着相互对立或对峙的双方，即抵抗者与被抵抗者；（2）两者应该都是具有自我主体性的实体；（3）呈现出作用力与反作用力的相互关系与先后顺序，其中抵抗是“后发”的，是受到作用力时出现的反作用力；（4）正因如此，抵抗往往容易与弱者反抗强者的思想意识发生联系；（5）抵抗的形式绝非单一，在外在表征上呈现多元性而非一元性；（6）所以它存在于普遍性与特殊性的相互交织与辩证统一之中。竹内在其鲁迅论中所发掘的“抵抗”不仅充分具备了这些基本性质，而且还包摄着某些独特的要素，值得我们深入考察。

首先是从宗教、哲学层面论证的“无敌属性”。正如既往研究所指出的那样，在竹内笔下的鲁迅以其不妥协的战斗精神同时对保守、反动和进步派进行了两面作战。他具有既反对西方之“近代”又否定东方之“前近代”的双重抵抗性。在这一过程中，鲁迅不断经受着挣扎与绝望，在涅槃中寻求着重生。于是，此种挣扎与绝望作为“抵抗”的内在动因，在与涅槃相近的含义上被受到西田哲学影响的竹内理解成了“无”。这种“无（绝对无）”，并非是真的没有，而是一种“产生有”的场所，代表着向“有”转化的可能性。因此它一方面作为不具备任何实体的“无”绝不可能被敌人所攻陷；另一方面作为“产生有”的场所又能够无中生有，从绝望走向希望，在深夜的最深时刻迎来黎明，萌发出一切可能性来实现自己的目的，并最终获得自我的重生。从这一层意义上来说，竹内实际上为挣扎与绝望及其外在表露的“抵抗”行为赋予了不可战胜的“无敌属性”，使其变成了一种能够从时间和空间上超脱、解放出来的，随时随地即可确认自我的抽象概念与普遍原理。

其次，是从思想、精神层面体现出来的执着与勇气。虽然竹内所阐发的“抵抗”具有“无敌属性”，但这绝不意味着能够将不可战胜与战无不胜等同起来。换言之，“抵抗”不存在失败却也不以打倒对手为目的。它追求的是一种永不放弃、不畏困苦的精神，正如我们常说的越挫越勇、屡败屡战、向死而生，抑或是明知山有虎偏向虎山行那样，与最终的结果无关，须重视的是持续而反复的过程及其过程中所展露出来的态度。因为没有放弃并做出了应有的努力，所以不论结果如何都是成功的。因为抵抗了，找到自我了，所以胜利了。这无疑是从另一个角度印证了其“无敌属性”。正因如此，“抵抗”在结果之胜负的固定范式中是无法成立的：若假定它能够打垮对手或最终打垮了对手，那么其自身亦将随着抵抗对象的毁灭而消逝，因为没有对象的抵抗本身就是不存在的。竹内在战后分析安保斗争失败时所总结的那句“胜利了但却失败了，失败了但却胜利了”或许正是这一理论的典型反映。

由此可见，竹内的鲁迅研究已然脱离了现实的鲁迅。他所讨论的鲁迅既是鲁迅又不是鲁迅；他所论述的中国既是中国又不是中国。他所做的，乃是通过文学实践将自己的感悟寄托在鲁迅与中国之上加以阐释，然后再藉由鲁迅与中国来逆向输入日本，反思日本社会的问题，寻找超克近代的原理。此种“从内部（个人）到外部，再从外部回到内部（国家、社会）”的思考轨迹与逻辑弧线，或许正是竹内“文学思想”与文学实践的核心所在。

因此，竹内的鲁迅论势必会在此后向日本论进行延伸并集中指向近代化的问题。在战后初期日本国际基督教大学亚洲文化研究委员会所举办的演讲中，竹内曾颇为感慨地表示：近代以来的日本看上去似乎实现了相当之近代化，但实际上根基尚浅，如此下去恐怕会走向毁灭，而中国的近代化却是“内发”的，是作为自身要求产生出来的坚固之物。这显然是其鲁迅论中“抵抗”概念的进一步阐发与升华。即，日本虽然在短时间内实现了近代化与西方化，却因为缺乏一个“抵抗”与挣扎的过程而浮于表面，未能真正把握到精髓。所谓的近代化并非仅仅等同于物质上的富足、军事上的强大，其本质应在于引发人们内心的变革，刺激人们像欧洲那样从自身传统中不断发掘出新的东西，由内部形成“自发动力”来推动社会的创新进步与发展壮大。近代的日本毫无抵抗地抛弃自身传统，完全追随模仿他者的做法只会与近代化背道而驰。所以在竹内的论述中，我们能够看到“内在的、自律的、精神的近代化vs外在的、他律的、物质的近代化”的理论架构。而造成前后两者差别的本源，便在于“抵抗”与挣扎的有无。因为以涅槃重生、感悟自我为目的的“抵抗”，在竹内那里与近代化的精髓抑或是“内在的、自律的、精神的近代化”原本就是互为彼此，异称同体的。

结果，竹内在其“文学思想”中构筑起来的“抵抗的中国”，作为一种拥有主体性的“真正之近代”，成了其反省、批判“不抵抗的日本”及其丧失主体性的“疑似之近代”的武器。在他眼里，长期以来遭受外来压迫与侵略的中国民族主义正是在不断的抵抗与挣扎中，一面反复确认着自我，一面坚韧地成长、发展、壮大的。外来的冲击，作为一种原始动力与其内在的“抵抗”相互作用，促使其内部逐渐形成了一股能够自行运转的、持续鼓舞动员人民大众的自发动力，支撑着中华民族坚持不懈地去争取解放与发展。正因为自发动力的基底是由人民大众所构成的，所以它意味着政治基础向社会基层的扩大，内部最广泛之普遍团结的形成。可以说，此种自下而上的反官僚政治的政治无疑与竹内所主张的“文学思想”“文学的正觉”站在了同一立场上，对当时乃至如今的日本社会有着重大的借鉴意义。

从这一角度来说，显然将竹内理解为民族主义者并不为过。因为他所思考的确认自我、构建主体性的问题恰是民族主义的核心问题。他主张从自身的社会传统中萌发出不同于西方亦不同于自身传统的东西来重获新生，实际上就是在论证：在西方以外的社会中，共有着历史传统与文化的、作为潜在民族而存在的“前近代之族群”（Ethnic Group）向“近代之民族”（Nation）发生本质性蜕变时所应有的过程与方式。而所谓的“抵抗”，或许正是他为正确开启“族群性民族主义”（Ethnic Nationalism）之门所找到的钥匙。

三、 文学思想、抵抗及其周边

毫无疑问，对于竹内“文学思想”的分析无法脱离、也不可能脱离他所身处的时代背景。要对其展开更为准确而深入的理解与把握，就需要结合近现代日本的历史背景、相关的思想理论来进行对比考察。事实上，竹内的思想及其实践并非完全是独创性的，也不是毫无缘由、突然冒出的，其背后有着其他思想的影响与联系。

首先是“抵抗”的概念及其双重否定性。前面提到，这一双重否定性在“文学思想”上表现为“既反政治又反文学”的特征；而在近代问题上则被阐发为既反对“西方之近代（对外反西方、对内反官僚的西方化）”又否定“东方之前近代”。

这一理论实际上可与近代日本的“东西文明融合论”（以下简称融合论——笔者注）联系起来加以考虑。即，早在甲午战争期间（1894—1895年）日本社会就曾有人鼓吹：“日本人乃摄取东西文明之英华，站在世界高点之国民”。而小寺谦吉、德富苏峰、北一辉等人则在第一次世界大战期间提出过如下言论：日本可在亚洲对欧洲文明做一过滤，去除其不宜东洋消化之杂质，发展出一种新文明来改造亚洲，“成为东西融合之中介者。……日本国民之天职，日本帝国之使命，乃成为东西两界之中介”，抑或是“能融合东西文明者，地球上仅大日本帝国而已。……东西文明之融合即是以日本化、世界化之亚洲思想启迪所谓低级文明之国民”。他们看到，日本一方面在追随西方、侵略东方的过程中遭到了东方的抵制，另一方面又因为终究不是白人国家而被西方世界所排斥，面临着“东西夹击”的两难境地。为了摆脱这一孤立状态，有必要宣扬所谓的“融合论”，强调日本民族的使命在于吸取西方文明的同时承继东方文明，以便将两者融合起来创造出新的文明，从而明确自身的定位。

可以认为，竹内的主张与以往的融合论在“从东西文明相互交错的状态中寻求新文明”这一问题上是高度一致的，他似乎也受到过该理论的影响与提示。但不同的是：（1）竹内认为寻求新文明的方式并非是同时接受两种文明（双重肯定），而是恰恰相反，应通过同时拒绝的方式（双重否定）来予以实现，其手段便是“抵抗”；（2）探求新文明的目的，并不带有融合论所主张的“启迪”亚洲的意图，而是为了寻找日本社会中所存在的那股反复回响的“执拗的重奏低音”用以确认日本的主体性。即“通过主体的否定性介入而促进新的主体精神的形成”。在这一过程中，所谓的“抵抗”被其塑造成了一种跨国家、超民族而成立的，类似于列宁之“阶级”、甘地之“真理”的人类普遍原理。

其次，是竹内“文学思想”中的反官僚意识。众所周知，在一战后的日本社会，批判官僚政治、要求消灭特权阶级的思想言论曾迅速蔓延。譬如北一辉就曾激烈地批判：“四千五百万国民中，仅有一百万选民而已。……我帝国由此四十五分之一的上流社会所支配。实乃专制政治、寡头政治。……他们为了自己的乡土与徒党而争权夺利，既无主义也无理想。”甚至“作为英国在远东的巡查受其肆意驱使，成了失信于（中国）革命党的亡国阶级”。而当时与北一辉结成盟友的大川周明亦曾强调：“一般平民陷入贫困颇感压抑的同时，政治家却与富豪相互勾结……作为一股遮天蔽日的暗云，飞扬跋扈地笼罩在国民头上。”因此，他们要求继明治维新之后发起昭和维新，彻底铲除掉这一介于天皇与民众之间的障碍并向官僚阶级的“主子”西方列强发起进攻，以藉此表明自身作为“日本”的存在。这里面自然包含着“在国内秩序中自下而上，在国际秩序中由东往西”的指向性与攻击性。

在这一社会环境中成长起来的竹内，其反官僚意识无论在主张将明治维新后的近代化定罪于官僚向欧洲的屈服与追随，还是在批判明治维新后未能进一步推动近代化走向精神的近代化、未能明确日本主体性的问题上，似乎都与上述言论有着某种共通之处。但是，竹内却并不赞同向官僚与西方发起直接的攻击，他选择的方式不是激进与暴力而是渐进与“无力”。因为其“抵抗”的内涵原本就在于：“无力的文学应该以无力来批判政治。”不过值得注意的是，由于它实际上强调的是一种明知不可为而为之、向死而生的精神，所以表面上看比暴力进攻显得消极，但在精神意志上却是积极而“无敌”的。

再次，是“近代超克论”的借用与调整。由于官僚政治与西方的影响贯穿于整个日本近代，因此上述问题自然会与“近代超克论”发生密切的联系。正如一般所熟知的那样，该理论并非竹内之独创，实际上诞生于1942年7月那场著名的“近代超克”座谈会。出席该会议的包括京都学派与日本浪漫派等团体的成员。他们都在当时太平洋战争的时局之下探讨、摸索着如何从理论上论证战争的“正当性”，辩论超越、克服“西方之近代”的可能。竹内只不过是在战后初期回溯借用了这一概念，用以在战败后失去了天皇作为民族主体性象征而出现的思想迷茫中再度发掘、确认日本民族的自我。因此，竹内的“近代超克论”虽与之类似，却实则不同：（1）在目的与本质上，并非声援战争的理论工具，也无意为战争进行辩解，更没有战时那种“日本因有天皇而成日本”的前提，事实上是在战后重新探索“与天皇脱钩的日本何以成为日本”的民族主义问题，是在批判一元之近代而寻找多元之近代；（2）在手段与方式上，京都学派曾主张采用哲学方法以“无我”求“自我”，站在世界史哲学的角度实现超克；日本浪漫派则主张以文学方式，通过发掘日本的传统（过去）来否定眼前的“近代”（现在）从而获得自我的新生（将来）。与之不同，竹内却将视线投向了中国。而且与满洲浪漫派“融合中国”的方式有所不同，他主张“借用中国”，即凭借鲁迅论与中国论所阐释的“抵抗”来折射出日本的前进方向，从而提示出超克近代的可能。

从这一点来看，竹内虽然与日本浪漫派、满洲浪漫派一样选择了文学的手段，但较之聚焦“本国传统”这一特殊性、狭隘性来说，是显得更有普遍价值的。又因为其思想与文学看似横跨中日两国，实则落脚于日本，乃是以思考“日本”为根本目的与最终归宿的，所以更准确地说，它应该被定位成一种普遍性与特殊性缠绕交织的“疑似普遍的特殊”。而所谓的民族主义，本身也正是追求对内之普遍、强调对外之特殊的复杂思想意识。

四、 “文学思想”的问题与缺陷

尽管竹内的“文学思想”乃至文学实践为我们提供了不少有效的思考方法，丰富了学界相关领域的研究视角，但也不得不承认其中所包含的问题与缺陷仍需要我们倍加留意、引以为戒。竹内的青年时代，正是在日本帝国主义对外侵略的鼓噪声中度过的，比起他的在华经历，所谓的“日本经历”对其思想产生的影响显得更为巨大。若仅将视线集中于前者而对后者避而不谈，那么研究的结论势必将归于片面，抑或步入误区。

虽然上节讨论了竹内“近代超克论”的不同内涵，并大体明确了其与战时“近代超克论”的本质性区别，但仍旧无法否认的是这一用词与我们熟知的所谓“共存共荣”“同文同种”一样，作为美化战争的理论工具、作为侵略主义的代名词已然缠绕着日本军国主义的亡灵。因此不论其具体概念如何，每当听到该词就会让人有种异样的反感。选择这一用词来表达自己的不同主张，首先就会让人频频蹙眉生疑：其目的究竟何在？是否在尝试偷换概念？是因为当时只有该词可供选择，还是因为要对其侵略内涵进行模糊化处理？而要回答这一问题，就需要我们去追问竹内对那场侵略战争的态度与认知。

在战争期间，竹内不仅承认了“日本乃大东亚共荣圈之盟主”的说法，还曾有过如下表态：“卢沟桥事变将我们想做的、我们想仅仅将此作为一生的祈愿而死守到底的东西，若无其事地完成了。……中国堕落了，可怕的事。”“十二月八日，当宣战的诏书颁布之时，日本国民的决意汇成了一个燃烧的海洋。心情变得畅快了。……在东亚建立新秩序、民族解放的真正意义，在今天已经转换成为我们刻骨铭心的决意。……在这一变革世界史的壮举之前，中国事变作为一个牺牲不是无法忍受的事情。”即是在说：以日本为盟主在东亚建立起取代欧美势力的，以大和民族为主导的新秩序乃其一生之祈愿，为此而发起的太平洋战争是正当的，为此而实施的对华侵略也是可以接受的。这显然与当时日本的侵略理论并无本质差别。到了战后，竹内又对自己以往的所作所为做过几点反思：（1）作为日本的中国文学者与知识分子，在进行文学与学术工作时脱离了群众；（2）没有看到战时中国的近代性、国民感情与革命性；（3）未将中国抵抗帝国主义侵略的思想进一步理论化、组织化。从这里似乎也看不到他对日本帝国主义的深刻反思与批判。正因如此，才会有学者做出“只批判了远在天边的西方帝国主义，而对近在眼前的日本帝国主义视而不见”的批评。事实上，无论怎样去回避竹内在政治上正确与否的问题而强调其参与历史本身的重要性，都无法将其思想理论与时空背景剥离，也不可能剥离。对于侵略战争他缺乏深入的反思与反省，而且在其“日本经历”的潜移默化、深刻影响之下，或许本身也不具备彻底反思的能力。

在当时的日本社会，尽管上至政府、下至民众都在大肆鼓动并讨论着“拯救中国、解放亚洲”的话题，也出现了大量关于中国与亚洲的文章著作，但正如吉川幸次郎所言：“那是一种在半推半就、心不甘情不愿的心情之下进行的。”实际上日本人的内心仍旧憧憬着西方，对中国与亚洲的兴趣、理解中国与亚洲的能力皆已丧失殆尽。“西方”成了他们所向往的“中华”。竹内毕竟不是神，不可能完全超脱于时代而存在。因此在寻求中国之现实而不得的情况下，他只能营造出一种“非中国之中国”的概念用以阐释自己的想法。即是“借中国的酒，消自己的愁”。而这正是学界曾有研究者质疑其理论为“玄学主义”，抑或是批判其笔下的鲁迅并非现实之鲁迅，其讨论的中国并非现实之中国的原因所在。

不仅如此，竹内在20世纪六十年代进一步探讨所谓“亚洲主义”的问题时，似乎继续使用了这一手法。他在1963年编著的《现代日本思想大系9：亚洲主义》中否认了该主义所具备的思想性，并对其进行了抽象化、模糊化处理。他指出：“亚洲主义并非是具备实质内容能客观判定的思想，而应是一种倾向性。……由于它作为倾向性附着在各种各样的思想之上，所以无法独立存在。……它可能是一种只能用亚洲主义一词来表达的心情，抑或是基于此种心情而构筑起来的想法，这在日本近代史中是随处可见的。”可以看到，通过否定“亚洲主义”的思想性、强调其作为“倾向性”的存在，竹内将这一主义同样塑造成了一种在整个日本近代都能通过任何思想与行动体现出来的，无论何时何地都能挺身而出，对侵略主义展开抵抗的主体。但是，这一做法果真是正确的吗？事实果真如此吗？

尽管竹内认为该主义“不可客观判定”，抑或是在其他场合指出：对于日本与中国之间是否存在亚洲性的连带关系、以怎样的方式形成连带关系不可性急地回答，需要展开精密的考证，但他自己却在上述编著的后半部分随即尝试考察了亚洲主义在历史中的“健全原型”。结果，他做出了诸多错误的判断，遭到了一些历史学家的严厉批评。

毫无疑问，竹内并不适合严谨客观的历史学考证研究，他本身也不是历史学家，而是文学家、思想家。他当时想要去做的，是在以往的思想发展中得到“以抵抗求自我”的启示之后，尝试在日本近代史中去梳理、查找那种可能成为“近代日本之抵抗”的东西。所以他选择了作为“大东亚共荣圈”理论前身的亚洲主义并试图将其作为近代日本未能实现的“理想”加以挽救。但很遗憾，亚洲主义在现实中所主张的却是：以日本为“领袖”推进亚洲各国的近代化与西方化，并以此来发起对西方的攻击。它无论怎样鼓吹“反近代、反西方”的口号也无法掩饰其自身便是“近代、西方”的事实。因为“亚洲”原本就是西方传来的概念，在其到来之前的东方绝不会有任何人萌生出对“亚洲”的归属感，更不会将自己定义成“亚洲人”。所以近代日本的亚洲主义归根结底不是亚洲的亚洲主义，而是日本的“亚洲主义”。这恰如竹内的“鲁迅”并不是鲁迅的鲁迅，竹内的“中国”并不是中国的中国那样。

|本文刊于《世界历史评论》2022年秋季号，作者刘峰，上海师范大学外国语学院日语系、人文学院世界史系副教授。

|平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请参考原文。

编辑：张景南

往期回顾：