漕溪堂過目從心錄（八）
漕溪堂過目從心錄（八）
2019年國家社會科學基金課題已公示，其中，語言學類，北京語言大學李宇明的《中國學前兒童語料庫建設及運作研究》爲重點項目，值得密切關注。
我们生活在讲（儿童、幼儿）故事 基本= 小猫、小狗、老牛、小鸭子、乌龟、兔子、大灰狼、小鹿、小鸟、老鼠、小熊、狐狸、老虎、小蝌蚪、毛毛虫、小猪、河马、小猴、母鸡、小蜜蜂、蛇、燕子、小青蛙、大象、小红帽、猫头鹰的时代！
李政道之子李中清：1865—1905年，即清政府废除科举之前，超过70%的教育精英是官员子弟，来自全国各地的“绅士”阶层；1906—1952年，超过60%的教育精英是地方专业人士和商人子弟，尤其是江南和珠三角地区；1953—1993年，约超过40%的教育精英是来自全国的无产阶级工农子弟；1994—2014年，超过50%的教育精英来自各地区的有产家庭，与特定的重点高中。
我认为人生可分为职业、闲暇、理想与道德之四阶层。一 “职业人生”，也可称为工作人生，或服务人生，或规律人生等。“职业”涵义古今不同。中国古人认为人莫不有职有业，如为父有父职，为子有子职。有职即有业，慈是父业，孝是子业。近代社会一切以经济为指导中心，故以偏于生产谋利者为职业。此观念甚有病，将来仍应有改变。今专就目前现状言，则人生第一大事，首在求得一谋生活命之职业。故我列职业人生为人生之第一阶层。二 人生第二阶层，可称为“闲暇人生”，亦可称为消遣人生，或自由人生，或艺术人生等。就目前现状言，职业工作，亦只占人生活动中一部分。此外，有其业余闲暇的时间。闲暇时间可由人自由支配使用。此项自由闲暇人生，至少与职业工作人生，有其平等之重要性。而且，生活之享受与乐趣，多半寄托在自由闲暇中，不在职业工作上。更重要的，是人品之高下贵贱，亦多半判定在其自由闲暇的生活方面，而并不专在其职业工作方面。而且，每一人之职业工作之进退成败，有时亦视其人之闲暇自由活动而定。更深言之，人类文化之演进动力，亦常在自由闲暇中，远胜过其在职业工作中。从来历史上大人物、大事业，亦都在自由闲暇中产生，很少在职业工作上产生。因此，每一人固然急需于争取其一份职业与工作，但既得之后，则更应注意争取并善为运用其业余之闲暇。就每一社会言，除却为其社会中各分子发展职业工作外，亦更应注意保留其各分子之业余闲暇与自由，而设法诱导其善为利用。但正因此项闲暇，属于各人之自由，故更应多留余地，好让各人好好自为调度；而不应由社会来作强制规定。如何调度使用此闲暇，乃一项极精微之人生艺术，故我又特称之为“艺术人生”。工作人生是粗浅的，艺术人生始是精微的。工作人生是共通的，艺术人生始是个别的，惜乎人们不知注重此艺术人生之一阶层，此乃人生一大憾事。三 第三是“理想人生”，亦可称为创造人生，或精神人生，或未来人生等。上述两项人生，职业的与闲暇的，其实还都是眼前现实的。人生若长陷在眼前现实中，便易起厌倦，成堕落。欲救此弊，须在现实人生外，另有超现实的理想人生。上述职业与闲暇两人生，其本身也应接受理想人生之指导。现实人生多属物质的，理想人生则是精神的。现实人生即在眼前，是具体而肯定的。理想人生则展望到将来，并不具体，并不肯定，而多留着各人心情上之自由想象与自由创造之余地。惟其能超现实，有创造，人生始不断有进步，不生厌倦与堕落。而且，有了自由而没有理想，这样的自由，是空洞的、贫乏的。换言之，此项自由实是要不得。又若有了眼前现实，没有未来展望，此一现实亦是浅薄、短命的，仅如昙花一现，易变易动，实是靠不住。因此，有了第一、第二人生，必须更有第三人生，即理想的人生。但理想有属于个人的，有属于团体、社会或民族与时代的。最理想的理想，是合此五者而为一。四 第四人生是“道德人生”，或可称之为真理人生。此乃一种理想与现实，自由与规律，同时兼顾并重的人生。——錢賓四先生《历史与文化论丛》
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”生命终有一内外之分，内则此心，外则此身。身体健康亦不可忽。内则为己，外则为天，畏则为一戒慎心。己虽为主，天命亦不可不戒慎。内有己而外有群，大人者一群中之领袖，故对之亦不可不戒惧。圣人发明此理，故对圣人言，亦不可不戒慎。孟子曰：“彼人也，我亦人也，彼能是，我亦能是，我何畏彼哉！”故君子能独立不惧。有杀身成仁，有舍生取义，皆由我作主，而仁义又即我之大生命所在，此又何畏焉？故畏乃对外逐事有之。……  西方人生命寄在外，外面一切事物此争彼夺，胜败无常，若终有一不可知之外力存在。此外力不可知，乃造为各种神怪，以代表此不可知之外力，以形成各种恐怖小说、恐怖戏剧、恐怖电影，使人看了反觉内心有一安慰，有一满足，此正见西方人之内心空虚，故遂生出此要求。而此种恐怖，则不仅在小说、戏剧、电影中有之，实际人生中亦时时处处有之。故西方人对人生必主斗争，主进取，而永无休止。即此一恐怖感为之排布也。中国亦有神怪小说，如《西游记》、《封神榜》之类，但与西方以恐怖为终极者不同。至如《聊斋志异》中诸妖狐，则使人梦寐求之，欲得一亲而未得为憾。又如《白蛇传》，白蛇对其夫其子之爱，岂不更胜于人类。其遭遇挫折，尽人同情。虽属神怪，亦何恐怖之有？西方人于恐怖题材外，又有冒险题材。冒险多为打散恐怖。中国亦有冒险题材，则出自侠义忠勇，又与西方不同。要之，西方文学恐怖、神怪、冒险多在外面自然界，给与人生以种种之压迫；而中国之神怪、冒险，则皆在人文界，使自然亦臻于人文化。其心理不同有如此。——錢賓四先生《中国文学论丛》
读古人书，须能如面对亲觌，心知其人。懂得了古人，像活生生地在我面前，我才能走进此学术园地。此所谓“把臂入林”，至少在我自己要感得是如此。也只有如此，才能了解到古人之血脉精神，以及他们间学问之传统源流。自己才能参加进此队伍，随着向前。否则读书虽多，所得仅为一堆材料，只增长了自己一些意见。古人是古人，传统是传统，与我全不相干。如此般做学问，尔为尔，我为我，各自拿到一堆材料，各自发挥一套意见，在人与人间，则绝无关系，绝无内在精神之传递与贯澈，交流与影响。此种学问，其实全是假的，并非真学问。诸位今日治学，多蹈此弊，在学术传统上尚无知识可言，而尽忙着找材料，创意见，想自己出锋头。那实在要不得！讲学问则必讲其源流承接，此中有人与人之精神血脉，务要臻于“意气相投”之境，此是学问入门后之事。徒知读书，只如听说话。听人说话，却不知那说话的人。读人所著书，却不知那著书的人，如此则仅成为死学问，死知识，只是一堆材料。如欧阳永叔与王荆公，其文皆学自韩昌黎，但欧、王两家文字精神意趣各不同。我们读韩、欧、王三家文，应能分别出此三家之异在何处，同在何处。欧、王两家之学韩，各由何处入，又各由何处出。应能从此三家文字“想见其为人”。应使韩、欧、王三家之精神笑貌、意兴情趣，历历如在目前。虽在我口里说不出，却要在我心里深深确有此想象。又如读晚明三大儒著作，也须从其著作透过去了解其为人。于此三家之面目精神各不同处，须能活泼如呈现在我目前。当知学术有血脉，人物有个性，一家是一家，一人是一人。若不能明白分辨出，即证对彼无所知。学问到此境界，始能与古人神交于千载之上。否则交臂失之，当面不相识，只听人闲说话，哪里是学问！我们的先一步是从别人之心来启发自己之心，此即上面所讲“从前人之功力来启发我之智慧”之一项。现在所讲则是要以自己之心来证发前人之心，即是“以自己之功力来体会前人之智慧”之一步。此一步工夫较难，必须沉潜反复，密意追寻。诸位当知，一本书之背后，有此一个人。一门学问之背后，有此一位专门名家之学者。学问倘至此步，始可谓懂得了做学问。到此已是“升堂”境界，已能神交古人，恰如与古人周旋揖让于一堂之上，宾主晤对，情意相接，那是何等的欢乐愉快呀！上述第一步是“从师治学”，现在第二步是“升堂”了，乃是“从学得师”。如此，才能说有了师承，才不是跟着前人走，而是与前人同道而行。——錢賓四先生《中国学术通义》
人性不是专偏在理智的，理智只是人性中一部分，更要还是情感，故中国人常称“性情”。“情”是主要，“智”只是次要的。中国人看性情在理智之上。有性情才发生出行为。那行为又再还到自己心上，那便叫做“德”。人的一切行为本都是向外的，如孝父母，当然要向父母尽孝道。但他的孝行也影响在自己心上，这称德。一切行为发源于己之性，归宿到自己心上，便完成为己之德。故中国人又常称“德性”。这一“德”字，在西洋文字里又很难得恰好的翻译。西方人只讲行为造成习惯，再从习惯表现为行为。中国人认为行为不但向外表现，还存在自己心里，这就成为此人之品德或称德性。性是先天的，德是后天的，“德性合一”，也正如性道合一，所以中国人又常称“道德”。——錢賓四先生《中华文化十二讲》
先父愛子女甚摯。嘗語人：「我得一子，如人增田二百畝。」余之生，哭三日夜不休。先父抱之繞室，噢咻連聲。語先母曰：「此兒當是命貴，誤生吾家耳。」 自余有知，先父自鴻聲里夜歸，必攜食物一品，如蛋糕酥糖之類，置床前案上，覆以帽或碗。余晨起揭視，必得食。及余七歲入塾，晨起遂不見食品。先母告余曰：「汝已入塾，為小學生，當漸知學大人樣，與兄姊為伍，晨起點心，可勿望矣。」…… 一日傍晚，先父來塾，立余後，適余誦《大學章句序》至「及孟子沒」，時師尚未為余開講。先父指「沒」字問余，曰：「知此字義否？」余答，「如人落水，沒頭顛倒。」先父問：「汝何知此『沒』字乃落水？」余答：「因字旁稱三點水猜測之。」先父撫余頭，語塾師曰：「此兒或前生曾讀書來。」塾師因讚余聰慧。——錢賓四先生《八十譩雙親》
如我们有意研究唐以前的中国社会史，则有两种中国古学必须注意。一是氏姓之学，一是谱牒之学。此两种学问，其实仍是相通，可合作一种看。关于秦汉以前氏姓之学谱牒之学之有关中国史之研讨处，此亦略去不论。仅自汉代起，在当时社会，开始有士族兴起，又转成为大门第。整个社会便把氏姓谱牒来分别士庶，至今流传社会之百家姓一小书，则成于宋初。诸位莫谓百家姓只是一册通俗小书，在此通俗小书中，正可指示研究中国社会史一项特该注意的要目。古代有关氏姓谱牒各项材料，在百家姓此一小书之前的，现在都不完备存在，有待我们去稽钩考索。但在百家姓以后，中国社会家谱盛行，此项材料，到处可得。但从最近此一百年到五十年来，各姓家谱急速散失，只能在某些大图书馆中去查阅了。但真要了解中国社会之特殊性所在，此项材料，总是不得不注意。我们可以说，“家族”是中国社会组织中一最要的核心。但唐以前，族之重要性尤过于家。宋以下，则家之重要性转胜于族。而家与族之所由组成，以及其维持永远之重要机能，则在“礼”。要研究中国社会史，不得不了解在中国社会相传所重视之礼。礼之研究，有极专门的，但亦有极通俗的。如婚丧喜庆均有礼，而丧礼尤要，因丧礼与宗法相通。在唐代杜佑《通典》中，关于此一方面之材料，搜罗尤备。此因魏晋南北朝下迄唐代，正是门第鼎盛之时，故杜佑作《通典》，在此方面特所注意。自宋以下，中国社会已变，故马端临作《文献通考》，在此方面即忽略了。除宗族礼制外，中国一向有家训家教等一类书籍与散篇文章，流传保存下来的为数也不少，此等也该注意，可与上述材料共同研寻。除上举的一宗史料之外，研究中国社会史尚有另一种史料当注意，便是方志。中国地方志书，实是丰富美备。宋以下，省有省志，州有州志，府有府志，县有县志，甚至书院学校有志，寺观庙宇有志，乡里社团有志，山林古迹有志，分门别类，应有尽有。论其卷帙，真所谓处则充栋宇，出则汗牛马。近代西方人士对中国之家谱与方志皆特别重视，正因此两者系西方史籍中所无。但在中国近代潮流所趋，此两项著作体例，新的已绝难继越，旧的也快没人理会，这诚是大可惋惜的。方志为书，溯其渊源，甚为遥远。清代《四库提要》上说，古之地志，载方域山川风俗物产而已。《元和郡县志》颇涉古迹，《太平寰宇记》增以人物，又偶及艺文，于是为州县志书之滥觞。我们亦可说，原先注意的只在地理和政治方面，以后逐渐转移到社会和人物方面来。大致是时代变，社会情势变，史书体例与内容自亦随而变。其实中国方志，自宋以下，已逐渐走上了成为各地的社会史之途径。惟因开始是由志地而起，后人太过注重在此类著述之体例之来历上，却没有注重在此类著述之内容之衍变上。因此究竟方志该重在地理方面，抑该重在历史方面，直到清代儒家如戴东原、章实斋等，尚在争辩不决。但我们用现代眼光来看，中国方志在不知不觉中，其实早已走上了一种社会史的道路，至少也已是在方志中保留了绝大部分各地的社会史料，这是更无可疑的。就后代一般的方志体例言，其所记录，举凡其地之大自然、天文气候、山川形势、土壤生产、城市关隘、道路交通、风土景物、乡俗民情、历史变迁、政治沿革、经济状况、物质建造、人物面相、宗教信仰、学校教育、文化艺术等，凡属有关其地之各种情状演变，分类列目，靡不毕载。我们只须一翻各方志之分类目录，便知其内容所述，大体均与各地社会史料有关。我们若要研究社会史，本该将其社会之大自然背景、历史沿革、政治、经济、物质建设、艺术爱好、人物德性、风俗、信仰等种种方面，综合会通，融凝如一地来加以研究始得。若依此理想，则中国的方志，正是研究中国各地社会史之绝好材料，其意义自跃然可见了。要研究中国方志，其事也可分几方面下手。一方面将中国各地方志归纳起来作综合研究，看出其间之共通性与传统性。然后再从另方面把各地域分开来看，看其各自所有之个别性与特殊性。自时间来说，并可划分各时代，看其演变趋向之大势。所惜是近代中国学术界，尚未在此方面能用大力来真实发掘。鄙意若要研究中国社会史，除正史外，最要材料，若能用中国的地方志与家谱配合参究，必然可能有许多宝贵的发现。所以特地在此提出，请诸位有志作此项研究者注意。——錢賓四先生《中国历史研究法》
【明史愛好者須知】 中國社科院，有個明史研究室。自20世纪80年代以后该室主持编辑不定期丛刊《明史研究论丛》（已出版10辑）和古籍整理丛刊《明史资料丛刊》（已出版4辑）。另外，有個中国明史学会。成立于1989年8月，是一个拥有360多名专业会员、十多个团体会员的国家一级学术团体，是国内外明史学人进行学术交流的核心组织。学会的宗旨为团结明史学界同仁，促进明史研究的发展和繁荣，为社会主义文化建设贡献力量。业务范围包括加强国内外学术交流，组织有关明史课题研究，筹备、组织明史国内、国际学术研讨会，接受专业咨询并提供服务，编辑出版《明史研究》和《中国明史学会通讯》等。
上面所说，似乎像指中国古人所谓“立德”“立功”与“立言”的三不朽而言。德指的人格方面，功指的事业方面，言指的思想与学术方面。现在再就中国的文学方面略有陈述。文学不必全是立言。中国历史上最受后代崇拜的三大文学家，屈原、陶渊明与杜甫，此三人，皆为众熟知。屈原可说是一位在政治上不得志而失败的人物，陶渊明则是一位不愿有所表现的人物，杜甫则是意欲求有表现而终无机会让他表现的人物。他们均以自己一份赤忱的热情，透过文学，而表达出他们各自的心志来。上面说过，人在治世盛世，功成志得，有所表现，别人反而对他为人不易有更深的觉察；惟在衰乱之世，不得志，失败了，或是无表现，这样的人，反易使人深切看出他的内心意志来。如上三人均是。不但文学如此，艺术亦然。如宋末郑所南画兰，即是最好之一例。又如元末高士倪云林，明末八大山人与石涛等，此等诗人画家在历史上可谓一无表现，但历史却在他们的艺术与他们的诗文上表现出来了。他们无事功可表现，所表现的则是他们之心志。由他们之心志，可以想见他们之时代。故说“历史”在他们之诗文艺术上表现了。故中国人之文学，非纯粹之文学；中国人之艺术，亦非纯粹之艺术。重要者，乃在其内心意志一面。一人在事业上无表现，旁见侧出在文学艺术作品中来表现。这亦是中国文化传统真精神之一脉。他其人可以不上历史，但历史却在他身上。他可以无表现，但无表现之表现，却成为大表现。中国有许多历史人物皆当由此处去看。——錢賓四先生《中国历史研究法》
政府与皇室的划分，自汉以来即然。……政府中最重要者为“相权”。因于相权的变动，一切制度也自随之变动。唐代政府和汉代之不同，若以现在话来说，汉宰相是采用“领袖制”的，而唐代宰相则采用“委员制”。……唐代宰相共有三个衙门，当时称为“三省”：一中书省，二门下省，三尚书省。…… 中书令或中书侍郎就此许多初稿中选定一稿，或加补充修润，成为正式诏书，然后再呈送皇帝画一“敕”字。经画敕后，即成为皇帝的命令，然后行达门下省。……若门下省反对此项诏书，即将原诏书批注送还，称为“涂归”，意即将原诏书涂改后送还中书省重拟之意。涂归亦称“封驳”“封还”“驳还”等，其意义略相同。此项涂归封驳之权则属诸门下省。若以今日惯语说之，门下省所掌是一种副署权。每一命令，必须门下省副署，始得发生正式效能。如门下省不同意副署，中书命令便不得行下。诏敕自中书定旨、门下覆审手续完成后，即送尚书省执行。尚书省则仅有执行命令之权，而于决定命令则无权过问。…… 若未加盖中书、门下之印，而由皇帝直接发出的命令，在当时是认为违法的，不能为下面各级机关所承认。故说“不经凤阁鸾台，何得为敕”（中书省武则天改称“凤阁”，门下省武则天改称“鸾台”。）这仍是说一切皇帝诏命必经中书、门下两省。…… 直到宋朝，太祖赵匡胤开国为帝时，建德二年，恰逢三个宰相相继去职，太祖欲派赵普为宰相，但皇帝诏敕一定要经宰相副署，此刻旧宰相既已全体去职，一时找不到副署人，该项敕旨即无法行下。宋太祖乃召集群臣会商办法，当时有人献议说：“唐代皇帝曾有一次下敕未经宰相副署，此在甘露事变时，当时前宰相已死，皇帝临时封派宰相，即由尚书仆射参知政事者盖印，今可仿此方式办理。”同时即有人反对，谓“唐代甘露事变，虽曾用此方式，但为乱时变通权宜办法。今大宋升平，不应采此方式。”如是再四商讨，始决定由当时开封府尹副署盖印行下……当时开封府尹是赵匡义，又系宋太祖的嫡亲胞弟，后来即为宋太宗。这才算完备了这一诏敕的法定手续。根据这一点看，中国过去的政治，不能说皇权、相权绝不分别，一切全由皇帝专制。我们纵要说它是专制，也不能不认为还是一种比较合理的开明的专制。它也自有制度，自有法律，并不全由皇帝一人的意志来决定一切的。——錢賓四先生《中国历代政治得失》
綿陽師範學院的出現，說明了高校的核心不在大樓。
《诗經·周南·关雎》“窈窕淑女”之“窈窕”，当从安大简作“要翟”。汉代学者就是因为“窈窕”与“要翟”的读音相近，所以将“要翟”转写成“窈窕”，进而训释“窈窕”为“幽闲”“深宫”。“窈窕淑女”，安大简作“要翟淑女”。“要翟”，读为“腰嬥”，即细腰，细而长的腰身。
《论语》首章，你必真做到“学而时习之”的功夫，才能体验出此心喜悦之情，这是第一步。继此以往，然后“有朋自远方来”，便觉无比快乐，此为第二步。更进而达到“人不知而不愠”的境界，此为第三步。我们当知，如无第一步实践，便无从有第二步。如无第二步到达，亦无从说到第三步。此属一种人生境界，非关思想体系。因此中国人教人做学问，必须知行配合来做。即如学问二字，也都是属于行的方面者。学与问，皆须从实习下手。——錢賓四先生《中国历史研究法》
我们通常听人说，某人无所表现，似乎其人无所表现即不值提。但在中国历史上，正有许多伟大人物，其伟大处，则正因其能无所表现而见。此话似乎很难懂，但在中国历史上，此种例，多不胜举，亦可说此正是中国历史之伟大处，也即是中国文化之伟大处。…… 在孔子七十二弟子中，颜渊似乎是最无表现。孔子说：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”又曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉！回也。”颜渊死，孔子哭之恸。并说：“非夫人之为恸而谁为？”然颜渊在孔门到底是无表现，不能与子路、子贡、冉有、宰我诸人相比。故太史公亦云：“伯夷、叔齐虽贤，颜渊虽笃学，得孔子而名益彰。”可见孔子最能看重人物之无表现之一面。孔子目此为德行，吴太伯民无得而称，孔子却称之为至德。德行在孔门四科中高踞第一。太史公作《史记》可谓深得孔子之意。以下中国历史上遂搜罗了极多无所表现的人物，而此等人物，亦备受后世人之称道与钦敬，此又是中国历史一特点。故我说此乃中国之“史心”，亦即中国文化传统精义所在。诸位只有精读中国史，深研中国历史人物，始能对此有了悟。…… 中国古人所谓立德立功与立言的三不朽而言。德指的人格方面，功指的事业方面，言指的思想与学术方面。现在再就中国的文学方面略有陈述，文学不必全是立言。中国历史上最受后代崇拜的三大文学家，屈原、陶渊明与杜甫，此三人，皆为众熟知。屈原可说是一位在政治上不得志而失败的人物，陶渊明则是一位不愿有所表现的人物，杜甫则是意欲求有表现而终无机会让他表现的人物。他们均以自己一份赤忱的热情，透过文学，而表达出他们各自的心志来。上面说过，人在治世盛世，功成志得，有所表现，别人反而对他为人不易有更深的觉察。惟在衰乱之世，不得志，失败了，或是无表现，这样的人，凡易使人深切看出他的内心意志来，如上三人均是。…… 我在此将特地提出一“志”字。中国人常言“志士仁人”，人若无志，便亦不仁。但其所志，亦正贵在此一仁字上。孔子说：“吾十有五而志于学”。又说：“匹夫不可夺志”。诸位如须研究历史人物，却须先具一“彼人也，我亦人也，有为者亦若是”之志。若没有了此志，则古人自是古人，历史自是历史，和我渺不相涉，总研究不出一所以然来。…… 在历史上，有许多亦仅只是一匹夫；但文化绝续，时运兴衰之大责任，他们却把己身来担起。……这些人乃在隐处旋乾转坤，天地给他们转变了，但别人还是看不见，只当是他无所表现。诸位想，这是何等伟大的表现呀！诸位若有志，不妨来搜罗隐逸，写一部中国贤人传，把中国历史上那些无表现的人物，自许由、务光、吴太伯、伯夷、叔齐起，从头叙述。我想只在正史上，又何止有千百人。他们之无所表现，正是我们日常人生中之最高表现。诸位若再搜罗到各地地方志，及笔记小说之类，更可找出很多这类的人物。这是天地元气所钟，文化命脉所寄。今天我们只看重得志成功和有表现的人，却忽略了那些不得志失败和无表现的人。因此也遂觉到自己并无责任可言。诸位当知，中国历史所以能经历如许大灾难大衰乱，而仍然绵延不断，隐隐中主宰此历史维持此命脉者，正在此等不得志不成功和无表现的人物身上。——錢賓四先生《中国历史研究法》
《大学》直从诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一以贯之，而归宿到“一是皆以修身为本”。庄周亦说“内圣外王之道”。内圣即是诚意、正心、修身、齐家，外王即是治国、平天下。治国、平天下，亦只在实现人生文化理想。此种理想，必先能在各个人身上实现，始可在大群人身上实现。若这一套文化理想，并不能在各个人身上实现，哪有能在大群人身上实现之理？因为大群人只是各个人之集合，没有各个人，即不会有大群人。…… 教人作人，亦分内外两面。知识技能在外，心情德性在内。做人条件，内部的心情德性，更重要过外面的知识技能。孔子以六艺设教，但所重更在教仁、教恕，教乐、教不愠。风月在外面，吟弄则须在自己心情上。外面尽有好风月，己心不能吟弄，即不归入人生境界。《大学》八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，身、家、国、天下，皆是实际人生，但皆在外面。格、致、诚、正在内面，更实际。修、齐、治、平，须种种知识技能，但无内面一番心情，则外面种种知识技能皆将运用不得其所。小学教洒扫应对，是外面事。但亦要从外面事情透悟到内面心情上。小学是由外以入内，大学则由内以及外。内圣外王，本末精粗，一以贯之。中国人教育思想之后面，乃有一套人生大真理存在，此处不拟深入细讲。——錢賓四先生《国史新论》
錢賓四先生：中国人是最主张“和合”与“同化”的。我小孩时就听人说，中国人很富一种同化的力量，这是不错的。在中国的人，都变成了中国人。我是个江苏人，从来是荆蛮之邦，本不是中国。当时的中国人只在黄河流域，广东福建当时称北粵，但是现在都是中国人了。五胡乱华时，中国国内有匈奴人、鲜卑人等，但到后便尽变为中国人了。蒙古人、满洲人跑进中国，亦就变成了中国人。譬如我举个例，到台湾来的大画家溥心畬先生，他是清清楚楚满洲的皇族，但亦是道道地地的一个中国人。诸位读《红楼梦》，作者曹雪芹，他也是满洲人。但诸位读他的书，他还不是一中国人了。我有一极熟的朋友梁漱溟，他上代是蒙古人。中国人喜欢和合，所以就能同化。西方人喜欢分，所以就永远分。犹太人全世界跑，世界各国都有犹太人。苏维埃有犹太人，德国有犹太人，其他国家都有犹太人。犹太人在唐代亦早来到中国，但中国没有犹太人，他同化了。——《人生十论》
錢賓四先生：中国史上很少讲到民族问题，使人不易看清楚中国民族究从哪里来，又如何般生长形成。我们只能粗略地说，正因为我们中国人向来不看重民族区分，因而很易成为一个大民族；西方人正因为太看重了民族区分，因而民族和民族间遂致不易相融合。…… 夷、夏界限之分主要在文化，不在血统。楚国自称蛮夷，后来亦渐被认为诸夏了。吴越皆诸夏血统，在春秋初年不与中原诸夏相通，当亦在蛮夷之列，直到春秋末年，亦为诸夏之盟主。可见讲《春秋》的学者所谓“诸夏而夷狄则夷狄之，夷狄而进乎诸夏则诸夏之”，此说决不错，而夷、夏界限在“文化”不在血统，即此可证。…… 依照中国人想法，天时、地理、血统不同，民族性不同，均不碍事。只要有一番教化，在此教化之下，有一番政治，“教化”与“政治”便可形成一个文化而发出大力量来，自然可以道并行而不相悖，万物并育而不相害；自然可以尽己之性而尽人尽物之性；自然可以会诸异于大同，而天下自达于太平之境。试问此是中国文化理想中所含蕴的何等见识，何等抱负？宜乎在此文化大理想之下，可以形成一伟大无比的大民族，而直传至今依然坚强不衰，刚毅不屈。在将来，它依然会发生大作用。…… 中国人又有一理想，认为地域太远，行政上教化上有许多不方便，则只求其能文化融合……对其所居之地之异民族异文化也能和洽相处，既不抱蔑视心，也不抱敌视心，处处没有一种狭义的民族观念之存在与作梗，此是中国文化伟大、民族伟大之一证。——《中华文化十二讲》
錢賓四先生：文化的责任，只在人身上。明末大儒顾亭林曾说：“天下兴亡，匹夫有责。”此一番文化业绩之护持，其职责正落在我们当前各人的身上。自然非有一番文化修养与文化陶冶的人，便无法来善尽承担文化与护持文化之责。上次我说过，只要有中国人在，在其背后则必带有一套中国的文化传统；此是从一面说。但话又得说回来，今天的中国，对自己以往那一套文化传统，有的存心鄙薄，有的漠不关心，似乎中国人对中国自己文化传统，并不能如其它民族般保守与固执……今天我们或许对政治、对经济、对学术各方面感到自己力量薄弱，无法来分担此责任。但如何象样地做一个中国人，这总该是人人有责，而且人人可能，这是在人人自己本分内能力所及之事。难道我们便不能自信我自己能做一个中国人吗？你不信你自己能象样地做一中国人，难道你准自信能象样地做一外国人？若能象样地做一中国人，此人便已接受了中国传统的文化修养与文化陶冶，亦已对中国文化有所承担、有所护持了。
我认为西方文化，至少是近代的西方文化，有两大病：一、是偏向于“唯物”，二、是偏向于“斗争”。……帝国主义与资本主义同是一战争，一为兵战；一为商战。……科学发明，则仅为从事战争作工具。正可见西方人太看重了器物，而不知看重文化的生命。——《中华文化十二讲》 中国民族之创建其国家，有一特性，即“对内曰团结，对外曰和平”。然中国民族之对外和平，亦非不能有扩展。中国民族最先立国，乃在黄河中流之两岸；寖假而展扩及于长江，又寖假而展扩及于辽河与珠江；又寖假而展扩及于黑龙江与澜沧江。中国民族之和平伸展，骎骎乎有自文化国家渐趋而达于“文化世界”之境之势，治国平天下，此固中国民族自古已有之理想抱负。——《文化与教育》 中国人又有一理想，认为地域太远，行政上教化上有许多不方便，则只求其能文化融合……对其所居之地之异民族异文化也能和洽相处，既不抱蔑视心，也不抱敌视心，处处没有一种狭义的民族观念之存在与作梗，此是中国文化伟大、民族伟大之一证。——《中华文化十二讲》
上世纪50年代吴小如执北大教席时编注《先秦文学史参考资料》和《两汉文学史参考资料》。他沉潜故训，研安字义，倾注了全部的精力。这两部书出版后因选材精当，注释详明可信而广受赞誉，至今仍是全国乃至国外某些文科大学的基础教材。陈丹晨先生认为,上个世纪50年代以来，虽然出版了许多古典作家作品选注本，“很少能超过这本书的水平。”“《资料》体现了吴先生深厚渊博的学术功力，是正宗乾嘉学派学风，真正的训诂学”。他回忆说：“《资料》最初是逐页零星散发给学生用的，作为文学史教研室的集体成果，也没有署个人名字。即使后来正式出版时也只是在说明中提了一下而已”（陈丹晨《老学生眼中的吴小如》）。费振刚先生对学生檀作文说，吴先生负责这两本书的注释，是因为当时被划为右派，不能讲课；游国恩先生看好吴先生的功底，请他做助手，来注释这两本书。当时系内左派从中阻挠，杨晦先生为吴先生说话，吴先生才得以安心做完这两本书的注释工作。费先生称《先秦》和《两汉》奠定了吴先生在当代注释学的权威地位。“由此所取得的考据学成果，许多都经受了时间的考验而得到广泛的接受。代表了中国二十世纪诗文字义考证所达到的高度”（刘宁《“其学沛然出乎醇正”——吴小如先生的古典文学研究》）。
錢賓四先生：如何保养我们的身体，如何安放我们的心，这是人生问题中最基本的两大问题。前一问题为人兽所共，后一问题乃人类所独。禽兽也有心，但他们是心为形役，身是唯一之主，心则略如耳目四肢一般官能，只像是一工具，一作用。……人类心不比禽兽心，它已不愿为形役，它要自作主，这是人类之所异于禽兽处，这是人类文化之所贵。……人心不能尽向神，尽向神，不是一好安放；人心不能尽向物，尽向物，也不是个好安放。人心又不能老封闭在身，专制它，使它只为身生活作工具，作奴役，这将使人类重回到禽兽。如是则我们究将把我们的心如何地安放呢？…… 孔子教人把心安放在道之内，安放在仁之内。又说：忠恕违道不远，孝弟也者，其为仁之本欤。孔子教人，把心安放在忠恕与孝弟之道之内。孔子说：择不处仁焉得知？孟子说：仁，人心之安宅也。这不是道心即仁心吗？……西方文化偏宗教偏科学而此心终不得其所安。我在此要特地再提出孔子的教训来，想为人心指点一安顿处，想为世界人类文化再牖启一新远景与新途向。
在我临结束这番讲话之前，贡献诸位四个字，曰：“敬业乐群”。“敬”是当心，要把事当事看。诸位在学校有师长同学，在家里有父母、兄弟、亲戚、乡邻，如果在社会上服务，就有同事，这都不止你一个人，这就是群。“群”是在你之外还有别人存在着。职业由你自己喜欢，自己挑拣，他人不该强迫你，这是你的自由。但做人则应有一个做人的共同标准。一个人可以失业，也可以没有职业，但一个人终不能无群。纵使你眼前无群，然而在你脑中仍不能无群。假若世上全没有别人，只有你自己，在这样的情形下，今天的你，也还要替明天的你负起一个责任。否则，对不起明天的你了。仅是一个人，尚且如此，故在社会上处群，不得不当真看重，那便是“敬业”了。同时更须有一快乐的心情。对父母、师长、同学，甚至对职业，对社会，全该有此一番快乐，即便是“敬业乐群”。人又有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情。你现在入学读书，他未入学读书。这并不能说，你是人，他不是人了。七情是人所共有，却也是做人的条件，我们称之曰“性情”。性情都该有修养，有合艺术的、道德的规矩。性情的价值，就是人的品格的高下所在了。若深一层言之，诸位当知，做人的条件，可以是知识技能不在内，职业高下不在内，而主要即在性情上。诸位要懂得一个做人的道理，无论起居饮食，一言一行，对待家庭、学校、社会，这一切都有你内在性情的表现。最主要还是要敬业乐群。能知敬业乐群，便使为学与做人，一以贯之了。我以上所讲，诸位或者会认为很普通，可是真要照所讲去做，可也就很难。孔子曰：“学而时习之，不亦乐乎。”一个人自小至老，时时在学，最快乐的就是学“做人”。这是人生下来第一个职业，也是我们人最伟大、最高贵的知识和技能。今天我所要贡献给诸位的，就是那“敬业乐群”四个字。必“一天人、合内外”。傥或仅敬业而不乐群，中国人则不奉以为性命之正宗。——钱賓四先生《新亚遗铎》
錢賓四先生：任何一国家一民族，必有其自己一套教育，乃能使其民众忠于邦国，而亦能乐群相处，不相离散。中国民族绵延五千载，日以扩大繁昌，亦赖于此。最近百年来，西化东渐。新教育兴起，自小学以至大学，设科分系，其制度及其内容，莫非效法欧美。在知识技能方面，择善多师，事无不可。但若以教育为立国大本，为善群要道，则必渊源自己历史传统，针对自己当前需要，善自创制。非可为邯郸之学步。纵谓中国旧有，已不切时代，亦当识其来历，善为变通，斟酌改进，以求惬适。万不当于自己固有，懵焉不知。谓可一刀两断，崭地更新。此在凡百措施，皆所不能，而教育尤然。…… 教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里面的每一分子，都能来认识他们自己的传统。正像教一个人都要能认识他自己。连自己都不认识，其他便都不必说了。今天，我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。……但这不是说要我们故步自封，闭关自守。也不是要我们不懂得看重别人，不懂得学别人长处来补自己短处。但此种种应有一限度。切不可为要学别人而遗忘了自己，更不可为要学别人而先破灭了自己。
康有为描写的关于大同世界的图景展现了人类的终极目标，中国近一百年来的主流政治思潮亦可从其中找到自身的影子。但康有为思想中有现实主张与理想寄托两个层面。康有为认为，现代中国建构的核心问题是现代民族国家的建立，大同只能作为一个乌托邦理想为人所向往。对于中国来说，在现代民族国家成功建构之前，任何大同的主张都不可行之于世，否则将带来非常严重的后果。
錢賓四先生：道德精神是无条件的，在任何环境下，都可以发挥。因为，我们只有讲道德，才能使每个人发挥其最大的力量，尽其最大的责任，而享受到生命之最高快乐与满足。救世界、救国家，不是几个人干的事，要大家干。如何能使大家来干呢？就要发扬道德精神。因为只有道德精神，是人人所具有，而又是人人所喜欢的。只要能道德精神发挥，一方面便完成了大家最大的责任，同时也满足了大家最高的要求。中国民族经过千辛万苦，绵历四五千年的历史生命，直到现在，始终存在着，就是依靠这一种道德精神。世界上任何一民族，没有能像中国这样大，这样久，这因中国往往在最艰苦的时候，能发挥出它的道德精神来，挽救危机，这应即是我们的宗教。中国以往文化精神正在此，以后的光明前途也在此。
錢賓四先生：中国学术是崇尚实际的，一切应自其人格境界与其历史影响两方面来作推究。孟子所谓“知人论世”一语，意即要知道某一人，必须从其人之一生之真实过程中作探讨作衡评。孟子所谓论世，似并不全如近人想法，只系专指其人之时代背景而言。从这一点上，再回到《大学》所提出的明明德亲民与止于至善之三纲领来说，明明德是德性之学，亲民是治平之学，止于至善则是其最高境界。中国人所理想，人在群体社会中，所应向往所该表现的最高鹄的即是“善”。我们亦可说，中国整部历史，正是蕲向于此善。中国整个民族，也是蕲向于此善。此乃中国学术思想最高精神所在。若没有了这“善”字，一切便无意义价值可言。…… 若我们能把心学与史学配合研究，自见整个中国民族一部中国史主要精神主要向往，大可用一“善”字来概括。我们所谓善人善政，善言善行，青史留名，只是此一善。此一善字，正是儒学中至为吃重的一字。但近代的中国人，偏喜好用恶意来解释中国史，如说：尧、舜、禹、汤、文、武所谓古代圣人，尽出后人伪造，即是一例。但我们纵说这些是后人伪造，亦足证明伪造此一派古代圣人的种种故事的人，岂不在希望这一部中国历史，能成为一部善的历史吗？后代人永远信受此伪造，亦见后人也都希望这一部中国历史能成为一部善的历史了。生于其心，自可见于其政。
錢賓四先生：中国人对文化二字的概念，常把一“道”字来表达。道，便是指的人生，而是超出人生一切别相之上的一个综合的更高的观念，乃是指的一种人生之共相。政治要有道，外交也要有道，军事也要有道，法律也要有道，一切别相人生，都要有一道。男女相交也要有道，就是结婚为夫妇。成了夫妇以后，夫有夫道，妻有妻道。养了儿女，父母有父母之道，儿女有儿女之道。中国人这个“道”字，可说即相当于近代西方人的“文化”二字，而实已超出之。如说“大道之行也天下为公”这一句话，翻成现代语，“大道之行”四字，即是说世界人类已共同到达了一个最合理想最伟大的文化境界。“道”不能仅照字面翻说一条路，把“大道”二字说成现代语，实该说作“理想文化”一语乃恰当。由此可知中国人讲的道，实已超出了西方人所讲的文化，而中国人三千年前早已如此讲了。西方人在现代物质文明方面的发现，只在两三百年以内。有了“文明”二字，才有“文化”二字。可是中国人在三千年前便有了“道”之一字，这足证明中国民族之伟大，亦即是中华文化之伟大。
初，晖同县张堪素有名称，尝于太学见晖，甚重之，接以友道，乃把晖臂曰：“欲以妻子托朱生。”晖以堪先达，举手未敢对，自后不复相见。堪卒，晖闻其妻子贫困，乃自往候视，厚赈赡之。晖少子怪而问曰：“大人不与堪为友，平生未曾相闻，子孙窃怪之。”晖曰：“堪尝有知己之言，吾以信于心也。——《后汉书·朱晖传》
錢賓四先生：善是人生最高理想，而善即是人心内在所固有。把此人心内在固有之善，发挥光大，则全人类可到达一终极融和之境界。而此种事业，则在每一人身上平等负担。此虽孔孟传统，都讲这些话，但在《大学》里才开始最简单最明朗地系统化的说出了。——《中国思想史》 《大学》直从诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一以贯之，而归宿到“一是皆以修身为本”。庄周亦说“内圣外王之道”。内圣即是诚意、正心、修身、齐家，外王即是治国、平天下。治国、平天下，亦只在实现人生文化理想。此种理想，必先能在各个人身上实现，始可在大群人身上实现。若这一套文化理想，并不能在各个人身上实现，哪有能在大群人身上实现之理？因为大群人只是各个人之集合，没有各个人，即不会有大群人。——《国史新论》 苟能精读一书，自能启发自己之识见聪明。朱子教人首先读《大学》；阳明开始亦读《大学》；王心斋成学前无师友，平时只看《大学》一篇。每一个民族，均有其人人必读之书。自朱子起，六百年来人人必读之书为四书。《论语》、《孟子》为我国两千年来必读书。《大学》、《中庸》则为六百年来所定。——《讲学札记》
想生孩子，却担心没人带。特别是0-3岁，很多人因为“没人带孩子”而不愿生。国务院办公厅5月9日发布《关于促进3岁以下婴幼儿照护服务发展的指导意见》，引起各界关注。
華夏，從巫到儒，可參看余英時先生的《論天人之際》
儒教，是敬鬼神而遠之。西方的很多教，是信神而近之。
有人宣傳，他們推廣的“吟誦”是“讀書聲”，甚至還標榜是“最美讀書聲”，實在是異想天開。當下不少人推廣的所謂“吟誦”，極少有能讓人愉悅的，所以，適合喪祭禮。此類“吟誦”，絕不是讀書的正常狀態。此類“吟誦”，是讀書中的非正常狀態，或者說變態。變態用在這裡，不是謾罵、歧視。
錢賓四先生：人与人相处，古今中外，似乎人人各有一套，我觉得放之四海皆准，百世以俟圣人不惑的，是孔子的“忠恕”之道，和孟子所讲的“爱”、“敬”，合起来讲，也就是仁义道德的“仁”字。试想人人如果能够凡事尽己，并推己及人，既能自爱，又能爱护别人；既知自重，又能敬重别人，彼此之间，还会有相处不好的道理吗？忠、恕、爱、敬，发之于心，照常理来讲，人人都应做到，天下应该太平，何以事实并不如此？天下老是大乱？那是由于好些人心有所蔽，心理变态所致。那些人心目中，只有自己，没有别人，他们只会要求别人对自己忠、恕、爱、敬，不知道也应该忠、恕、爱、敬别人。
陪伴很温暖，它意味着在这个世界上有人愿意把最美好的东西给你，那就是时间。人最大的绝望，就是在年老无力又命不由己的时候，发现身后空无一人。老来食无缺，唯有情难寄。
錢賓四先生：南北战争时，有一位将军退休了，家住纽约。这位将军脾气不大好，一生独居，所用佣仆，一不开心，就骂就打，工人来一个跑一个。有一中国山东人，名叫丁龙，来到将军家。这位将军照样打骂，丁龙生气也跑了。隔不几时，那将军家里起火，房子烧了一部分，丁龙又来了。那将军诧异说：“你怎么又来了？”丁龙说：“听说你房子被火烧了，正要人帮忙。我们中国人相传讲孔子忠恕之道，我想我应该来。”这位将军更惊异，说：“孔子是中国几千年前大圣人，我不知道你还能读中国古书，懂你们中国圣人之道。”丁龙说“我不识字，不读书，是我父亲讲给我听的。”那位将军就说：“你虽不读书，你父亲却是一学者。”丁龙说：“不是，我父亲也不识字，不读书，是我祖父讲给他听的，连我祖父也不识字，不读书，是我曾祖父讲给他听的。再上面，我也不清楚，总之我家都是不读书的种田汉出身。”那将军甚感惊异，留了丁龙，从此主仆变成了朋友，那位将军却受了感化。两人这样一辈子。等到丁龙要病死了，向那主人说：“我在你家一辈子。吃是你的，住是你的，还给我薪水。我也没有家，没有亲戚朋友，这些钱都留下。现在我死了，把这些钱送还你，本来也是你的钱。”这位将军更惊异了，想“怎样中国社会会出这样的人？”于是他就把丁龙这一小笔留下的薪金，又捐上自已一大笔，一起送哥伦比亚大学，要在那里特别设立一讲座，专研究中国文化。这讲座就叫“丁龙讲座”。在全美国大学第一个设立专讲中国文化的讲座，就是哥伦比亚。现在美国到处研究中国文化，我想主要还该研究如何在中国社会能出像丁龙这样的人，其实这故事并不简单，非深入中国文化内里去，不易有解答。…… 新文化运动礼教吃人等议论甚嚣尘上，但丁龙虽不识字，亦可谓受有中国礼教极深之感染者，彼之所作所为，何尝是吃了人。美国人深受感动，特设讲座，为美国大学提倡研究中国文化之首先第一处。国内人则倡言全盘西化，却未注意到丁龙。似乎丁龙其人其事绝不曾在彼辈心意中存留有丝毫影响，斯亦可怪。
写古诗词，应该提倡。学平仄押韵，不难。
太老师称赞王老师修养好，不生病。王老师说他不论春夏秋冬，都是晚上八点上床睡觉。我问睡不着怎么办？他言：在床上背书，背诗。太老师：梁漱溟。王老师：王星贤。
陈梦家教授在西南联大讲《论语》，常忘我进入角色。在诵读“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”时，他挥动双臂，飘飘欲仙。此时，一男生大声提问：“老师，请问孔门弟子七十二贤人，有几人结了婚？几人没结婚？”全场哄堂大笑。陈梦家灵机一动，答道：“冠者五六人，五六三十，有三十个贤人结了婚；童子六七人，六七四十二，还有四十二个没结婚；三十加四十二，正合七十二贤人也。”教室里又是一阵哄堂大笑，充满欢乐与赞佩。
錢賓四先生：天地有一项工作，就是化育万物。人类便是万物中之一。但中国人认为人不只是被化育，也该能帮助天地来化育。在宇宙间，有三个能化育的，一是天，一是地，其三便是我们人。这一信念，似乎为其他各大宗教所没有。我常说，世界任何一民族，任何一宗教，他们之所信仰，总认为有两个世界之存在。一个是我们“人”的世界，或者说是地上的世界，物质的世界，肉体的世界；另有一个是灵的世界，或说“灵魂”的世界，天上的世界，或说天堂。耶稣教就这样说，人在天上世界犯了罪，被罚到这个世界来，所以这个世界有它的“原始罪恶性”，它终会有一个最后末日，我们信了耶稣就得救。所谓救，是救我们的灵魂，重回天堂去。这个世界，则似乎是没有救的。这岂不是清楚地分了两个世界吗？回教和耶教差不多。佛教里讲的诸天，其地位尚在佛法之下，诸天同人一般，亦要来听佛法。皈依佛法可入涅槃界，至于这个人世界，则是一轮回界，由人类自己造业而起。如是则佛教、耶教、回教都一般，都说有两个世界。即如西方哲学似乎亦都有两个世界的想法。若他们只承认一个世界，则此一世界便成为唯物的，无神的。多数西方人认为此世界要不得。至于中国人所讲所信仰的世界，则只有一个，而又不是唯物的。
錢賓四先生：中国传统学术每喜欢评论人物，把人类分等第，如圣人、贤人、君子、小人等，此种皆自其心性修养与人格德性所到达之境界来分。即如三国时代曹操与诸葛亮，我们对此两人之评价，亦多不专注重在其事业上，亦不专注重在其文章学问上，主要乃自此两人之内心境界与德性学养作评判。此等评判标准，即是中国学术大传统之主要精神所在。诸葛亮六出祁山，在功业上并无大成就，然其对领袖之忠贞，其“鞠躬尽瘁，死而后已”之仁心诚意，则备受后人崇拜。当其高卧陇中时，抱膝长吟，自比管、乐。然又只愿“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。待刘先主三顾草庐，始许出膺艰巨。此等出处大节，更受后人仰敬。至于曹操，他曾对人说：“宁我负人，毋人负我。”别人评他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。尽管他能横槊赋诗，不愧为一代文豪，又其政治、军事各方面所表现，固能睥睨一世，高出辈流；但他还是备受后世之讥嘲与轻视。此等处，莫看作无关学术。有志研究中国学术者，必当先从此等处着眼。
文字教育的方向
讀《論語》的必備參考書——楊逢彬先生的《論語新注新譯》。
錢賓四先生：我们可以说，我们国家在近几十年来遭受到种种困厄灾祸，其最大原因，正为国人失却自信，不自尊重，把自己文化传统看得太轻了，甚至对自己文化产生一种轻蔑而排斥的心理，这是一切原因中之最大主要的原因。……
文化能复兴，国家民族才会有希望、有前途。任何一个国家民族，它能绵延繁衍，必有一套文化传统来维系，来推动。倘使一民族本身无文化，专待学别人，其前途必有限，其希望亦黯淡。我们是自己有文化，而且这一套文化又发展得很深厚，很博大，很精密，深入人心，牢不可拔，一旦要全部丢掉去学他人，其事更难。所以我们必须自尊自发，大家一致同心，来响应复兴中国文化这一伟大的号召，这是有关国家民族将来前途最基本所在。
錢賓四先生：究竟中国文化最要处在哪里？前几年曾有人提起此语问我，我总回答说：“中国文化最要处在它的道德精神”。但现在，我觉得此话不够鲜明；我想：中国文化之最重要﹑最特殊处乃在其能着重学做人，在其能看出人的理想和境界可日新月异地上进。这种向上和前进，乃是人格的表现，但不一定便是道德的表现。由外面看来，像是平平常常的，并没有道德和不道德的鲜明界线之存在；但在其内心人格上，是可日有上进，实不平常的。信上帝，进天堂是死后事；但是，讲到孔子的道德，中国文化之所重，则全在我们未死之前这一生，全在当下平常日用间。
錢賓四先生：儒家思想，标榜着一种中和态度的人生哲学，显然是由中国北方农村经济下产生。他们不耽空寂，但也不着功利，儒家的中和态度是笃实的。墨家在当时，大概他们的出身较儒家是更艰苦些，因而他们笃实的意味也较儒家更浓厚了。由笃实而走上艰苦的路，便不免有些像贪功利。当时中国北方农村需要笃实，却不必定太需要艰苦。因此墨家思想终因其太接近计较功利，而没有儒家般易受人欢迎。道家则较闲散，但又折向空寂了。只有儒家在不太紧张，又不太闲散之中道上，这是中国思想之正脉。
錢賓四先生：礼之外面像是等级的，其实却是平等的。法之外面像是平等的，其实则是等级的。礼是导人走向自由的，而法则是束缚限制人的行为的。礼是一种社会性的，而法则是一种政治性的。礼是由社会上推之于政府的，而法则是由政府而下行之于社会的。无论如何，礼必然承认有对方，而且其对对方又多少必有一些敬意的。法则只论法，不论人。杀人者死，伤人及盗抵罪，那曾来考虑到被罚者。因此礼是私人相互间事，而法则是用来统治群众的。礼治精神须寄放在社会各个人身上，保留着各个人之平等与自由，而趋向于一种松弛散漫的局面。法治精神则要寄放在国家政府，以权力为中心，而削弱限制各个人之自由，而趋向于一种强力的制裁的。中国人传统提倡礼治，因此社会松弛散漫。不是自由太少，而是自由太多。…… 深一层言之，法的重要性，在保护人之权利。而礼之重要性，则在导达人之情感。权利是物质上的，而情感则是性灵上的。人类相处，不能保卫其各自物质上之权利，固是可忧，然而不能导达其相互间之情感到一恰好的地位，尤属可悲。
張扣扣是孝子，不該判死刑。
五四運動最直接的后果就是西学也没学好，自己的东西也糟蹋了，损失的程度到今天也没缓过来。
錢賓四先生：大约二十一年前，本人有一天和一位朋友在苏州近郊登山，借住在山顶一所寺庙里。我借着一缕油灯的黯淡之光，和庙里的方丈促膝长谈。我问他，这一庙宇是否是他亲手创建的。他说是。我问他，怎样能创建成这么大的一所庙。他就告诉我一段故事的经过。他说，他厌倦了家庭尘俗后，就悄然出家，跑到这山顶来。深夜独坐，紧敲木鱼。山下人半夜醒来，听到山上清晰木鱼声，大觉惊异。清晨便上山来找寻，发见了他，遂多携带饮食来慰问。他还是不言不睬，照旧夜夜敲木鱼。山下人众，大家越觉得奇怪。于是一传十，十传百，所有山下四近的村民和远处的，都闻风前来。不仅供给他每天的饮食，而且给他盖一草棚，避风雨。但他仍然坐山头，还是竟夜敲木鱼。村民益发敬崇，于是互相商议，筹款给他正式盖寺庙。此后又逐渐扩大，遂成今天这样子。所以这一所大庙，是这位方丈，费了积年心，敲木鱼，打动了许多别人的心而得来的。我从那次和那方丈谈话后，每逢看到深山古刹，巍峨的大寺院，我总会想象到当年在无人之境的那位开山祖师的一团心血与气魄，以及给他感动而兴建起那所大寺庙来的一群人，乃至历久人心的大会合。后来再从此推想，才觉得世界上任何一事一物，莫不经由了人的心，人的力，渗透了人的生命在里面而始达于完成的。我此后才懂得，人的心，人的生命，可以跳离自己躯体而存在而表现。我才懂得看世界一切事物后面所隐藏的人心与人生命之努力与意义。我才知，至少我这所看见的世界之一切，便决不是唯物的。
錢賓四先生：人处家庭中，便可教慈、教孝。处国家及人群任何一机构中，便可教仁、教敬。人与人相交接，便可以教信。故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。中国文化之终极理想，则全人生变为一孝、慈、仁、敬、信之人生，全社会变为一孝、慈、仁、敬、信之社会。天下则是一孝、慈、仁、敬、信之天下，宇宙亦如一孝、慈、仁、敬、信之宇宙。
假如我们强大了，难道学西方人要去压迫人吗？要去殖民吗？这个不合乎中国传统的教导，不合乎儒家之道，不合乎佛家之道，不合乎道家之道，所以儒释道三家都不讲这种侵略。讲什么呢？讲理性，讲互相的尊重，“己欲立而立人，己欲达而达人”。道家讲：“圣人无常心，以百姓心为心”。这个百姓就不是中国的百姓了，是全世界的百姓。佛家讲普度众生，悲悯众生，像这些基本的意识就注定了，假如中国文化复兴，中国人不会去欺负别人，中国再强大都不会欺负别人，中国越强大，越要“修文德以來之”。
孟子有一个很重要的观念——“禹稷颜回，异地则皆然”。大禹是天子；后稷有稼穑的学问，是大臣；颜回也不是天子，也不是大臣，他只是一个“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的平民百姓。孟子说“禹稷颜回，异地则皆然”。异地，就是让他们换个地位，让禹稷不是在天子、大臣的位置，让他们也在陋巷当中，请问禹稷那时候怎么办？他们还平治天下吗？不是。那时候的禹稷也是“一箪食，一瓢饮”，人不堪其忧，禹稷不改其乐——这才是真正的禹稷。如果只能够当天子、大臣，不能够在陋巷，这不是禹稷；如果颜回在陋巷“一箪食，一瓢饮”，让他去当大臣，他也在那里“一箪食，一瓢饮”，这也不是颜回。所以，孔子说颜回“用之则行，舍之则藏”，天下要用他，他就行大道，不能用他，他就隐藏起来。这叫“得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下”，这叫“君子不器”。
錢賓四先生：中国人很重“报本”，亦即是“报恩”。父母对我们有恩，我该报。不仅在父母生前，死后还有祭，这是表示我自己一番情意。父母已死，我的祭，究竟对他们有什么好处，我不管。我只自尽我心。祭父母、祭祖宗，乃至祭天地，皆是我这一番报本报恩之心而已。禽兽无此心，人性与禽兽性不同，因此人道也与禽道兽道不同。
錢賓四先生：在中国文化传统中，人群有“三尊”，曰父、曰君、曰师。而师可兼君父之尊，君父则不得兼师之尊。中国师道创自孔子，后世尊孔子曰“至圣先师”。自孔子以下师道不绝者两千年。历代帝王庙寝坟墓易代则废，惟曲阜孔庙孔林则两千年来不废。孔庙并遍及于全国，两千五百年来中国人所长期共尊者惟一孔子。尊孔即以尊师。故师道之在中国文化中，有其特殊地位，并世其他民族难相比伦。
錢賓四先生：有父母，就该孝；有子女，就该慈；有夫妇，就该相亲相爱。这一家之主便是我，我不是在家中作客。放大讲来，一切都这样。一切都由人，由我这一人而到家、到国、到天下。中国文化便是这么般简单而伟大。
讀【詩經】，必備向熹【詩經譯注】。
衣食住行是人们日常所离不开的，其中又以衣居首。衣着服饰，既具有实用性，同时也体现了文化和审美，涉及生活习俗、审美情趣、文化心态、宗教观念等诸多方面，实为观察和了解一种文明与文化最直接、最便利的窗口。子曰：君子正其衣冠，尊其瞻視。
近覽民國【崇慶縣志】，新知清代鄉賢張劉文（秉唐）、何明禮（希顏）。
儒家文化的物质载体主要是文庙与书院。
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