余英時：我的治學經歷

據臺灣“中央研究院”消息，余英時先生已於2021年8月1日早間於美國寓所睡夢中逝世。

【主編按】學習過余先生的一些文章著述，獲得了有關中國文明的新知識。余先生承傳錢穆先生、陳寅恪先生等的獨立精神與自由思想，對專政制度的批判，對民主和平的倡導，對優秀傳統的弘揚，對文化自信的堅定，厚載典冊，照耀萬世。茲奉余先生的演講視頻《我的治學經歷》，以志悼念。

歐元2014年格里曆6月20日，由臺灣潤泰集團總裁尹衍梁捐資設立的唐獎第一屆漢學獎頒發給余英時教授，頒獎詞爲：在超過半個世紀的學術生涯中，余先生深入探究中國歷史、思想、政治與文化，以現代知識人的身份從事中國思想傳統的詮釋工作，闡發中國文化的現代意義，論述宏闊、見解深刻，學界久尊爲海內外治中國思想、文化史之泰斗。“究天人之際，通古今之變”爲傳統學者治史之宗旨，余先生以其研究撰述與人生實踐，對此語做了最佳的現代詮釋。

唐獎設永續發展、生技醫藥、漢學、法治等四項獎項。各獎項獎金五千萬元新臺幣（一千兩百五十萬元人民幣），超越諾貝爾獎爲全球目前獎金最高的學術獎項。

我的治學經歷

余英時/口述 何俊/記錄

一、守先待後

許多人可能不瞭解我早年的生活。從抗戰、日本人侵略中國的時候，我就回到鄉下，那是1937年，我才七歲。1937年到1946年，我大部分時間都是住在我們安徽潛山一個叫官莊的小鄉下。那個鄉下的生活，也沒有學校，也沒有現代東西，所以根本就沒受到任何現代教育。私塾也只上了一年、半年的。換句話說，我根本就沒有正規教育，到1946年出來，已經十六歲了。到了瀋陽，那時候要開始考大學了。數理化都是趕快去補的，才能勉強考進大學。換句話說，我的經歷使我根本不可能走理科之路。另外當然，我父親（余協中）是學西洋史的，他是西洋史的教授，還寫過《西洋通史》。我學歷史大概與父親有一點關係。因爲理科根本不可能，沒有這個背景，包括英文在內，都是臨時到十六歲以後才開始補上的。

潛山官莊鄉間九年，對我非常重要。我真正接觸到傳統社會，最窮鄉僻壤，最閉塞的，沒有任何變化的，接觸不到任何新思潮的。一切價值觀念，人情來往都是最傳統的。跟一千年前可以說沒有什麼分別的。這種宗親關係，等於中國是一個社會圓圈網。你總有靠親友、親戚關係的時候，不是個個都像《紅樓夢》那樣爾虞我詐。當然，這一面也有，比如說分財產的時候。但是一般講，這是中國文化的好處，因爲親情的關係有親切感。這個經驗，當時不覺得，後來在一生中會起到作用。後來我讀到現代學者講的一大套，好些在我看來，根本是不相干的。講的人自己根本沒進去，根本沒有到那去。拿一些西方的架構問問題，問完問題得結論，在我講都沒有說服力。像階級鬥爭那一套，我覺得跟我看到的情形完全不一樣，地主迫害農民之類的事情在官莊簡直沒有聽人說過。而且因爲宗族的關係，農民有時還是你長輩，你不可能迫害他，你還得尊重他。我小的時候，有一位農民比我年長二三十歲，還是我們家耕田的，我還得向他磕頭，因爲他是長輩。這些把階級的東西完全緩和掉了。絕對不是一個階級鬥爭、階級利益衝突的簡單觀念可以解釋得了的。我對中國社會文化的瞭解，是早期一本沒有字的書。

像錢（穆）先生就能夠瞭解，因爲他從小是在一個農村長大的。老一輩像陳寅恪大概還是城市的，所以還隔一點。但他是政治文化裡面的中心，他有一些那方面的認識。所以每個人的生活世界對你的影響，不能不放到裡面。

我在哈佛念書所修的副科是文藝復興與宗教革命，但是我不可能研究歐洲史，沒有研究的工具。希臘文、拉丁文都不懂，包括其他的文字，看不快，就根本不可能。我選擇專業只能回到中國。但是我心裡想的是，我必須真正瞭解一個階段的歐洲史，作爲參照系，再回頭整理中國史。我選文藝復興與宗教革命，是因爲這是歐洲從中古到現代的大變動的階段。

說老實話，我在大學根本沒怎麼好好學，因爲一直在逃難。在新亞上課，錢先生那時也很難集中精神教學，像在北大時期。他常常要去募捐，新亞要生存，對時局又不滿意，所以許多個人苦惱，都在課堂上無意中就流露出來了。所以我一直到大學畢業，在課堂上學到的知識有限，主要得力于私下和錢先生交往。我跟錢先生的時候，把他《國史大綱》好好看了，當時還做了筆記給他看，是提要式的。所以那時候，讀書主要靠自己主動去追求，系統地讀書是從香港開始的。

《國史大綱》是錢先生影響最大的書，有很多深刻的見解，它不是一部普通教科書。你要懂它很不容易，文章寫得太簡潔。當然他有一個傾向，基本上是反對傅斯年他們那一派的。他要看中國歷史，要說中國歷史一種特殊性，特殊的面貌，有個特殊走向，不是能拿西方東西來套的。他主要講各朝代怎麼興亡的這種背景，以及深層的變化。他講南北經濟文化轉移，那是很重要的文章，根據很多量化的資料。他看中心怎麼轉移的，這個你沒法推翻的。以安史之亂爲中心，南方怎麼越來越強，文化也是如此，商業也是如此，土地耕種也是如此。然後跟水利的關係，這些都是很具體的東西。他講秦漢統一，對中國來說不是一個普通的專制問題。他打破了中國史是皇帝一人專制的迷思。統治階級專制怎麼專啊？這麼大的國家，一個皇帝怎麼專啊？它的皇帝制度之間有一種平衡，想專是當然想，可是困難啊，給你增加許多制度。所以不能簡單地看這個問題，以爲中國士大夫都是皇帝的奴才。爲什麼有諫官制度，爲什麼有諫議大夫呢？爲什麼要有御史呢？它有一種近乎西方所謂牽制、平衡的問題。皇帝並不具有爲所欲爲的最高權威，不受任何限制。而且秦以後在五行觀念之下，萬世一姓的王朝觀念已不存在了。這些都是他講中國文化的特性，針對現代人過分強調以西方概念籠罩中國歷史。他最恨的兩句話，一個是剛剛說的皇帝一人專制，另一個是中國社會是封建社會。他說這是不可能的事情，封建早就沒有了，郡縣制統一在一個中央之下。封建則相反，必是分裂的。又是中央，怎麼又封建呢？政治都是專制，不是這麼簡單。從形式的政治學來說，當然它不是民主憲政的，當然是專制的，這是一個純形式的解釋。我們必須瞭解的是，一旦一個王朝成立以後，皇帝到底起什麼作用。這個要具體地研究。《國史大綱》當然有許多很了不得的見解，但是你要對史學史不熟悉你就不容易知道，他有些東西是暗中和陳寅恪商榷的，如關於府兵制的起源問題；有些是很深的問題，針對某些現代說法作爭辯，不是三言兩語可以解決的。

錢先生的那個《國史大綱》，我認爲是很了不得的書。那不是一般的教科書。它表面上是教科書，用綱目體寫出來。但他的“綱”非常簡要，有時只有一句話，“目”也不能暢所欲言，暗藏許多東西，有些都是關鍵性的大問題。例如書中談西晉“占田”、“課田”問題，後來引起呂思勉、唐長孺、楊聯陞諸先生的深入討論。這當然不是一般教中國史的老師所能看得到的。

在思想方面，我相信錢先生對我很有意見，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，從未說破。我研究中國思想史是通過他的著作而展開的，如我寫漢晉之際新思潮和章學誠等都是顯例，並且得到他的點頭，見於他的書信中，他是我師從所出，毫無問題。總之，我的經驗是：只有多讀書，在學問上建到某種高度，才能對他有可靠的認識。

我最初在新亞，聽錢先生的課，留下一個難忘的印象。錢先生當時氣大得很，拼命地罵美國。我最記得有一次，旁邊有一條狗，他罵杜魯門，什麼總統，穿個花襯衫，夏威夷衫嘛，你看那個狗，就比杜魯門有尊嚴。這很使我吃驚，覺得太主觀，太情緒化了。杜魯門穿花襯衫有什麼罪過呢。這給我很大的警惕，必須避免主觀，更不能情緒化。但這在錢先生只是偶一有之，對我則成了一大啟示。

那時我在香港主要興趣還不在中國史，對社會科學都很有興趣，人類學、西方哲學這些東西都是相當吸引我的。到哈佛以後，我還聽了不少課，像哲學系的，講歷史哲學的課。我都是正式選課的，不是旁聽。另外，那時候羅馬史，我也正式上過課。西方古代政治思想史，柏拉圖、亞里斯多德，都是些很有名的教授講。那時我是真正想探索西方思想，從上古到中古這一段。然後接下來的近代轉型期，我研究更多的是文藝復興、宗教革命，因爲這是從古代中古社會變成現在。這跟我研究中國史的想法連在一起了，作爲一個準備，等於是後面的準備工作。我不可能直接把這些東西用過來，用不了，我只是看西方專家是怎麼處理這些問題的。

我當時關心中國現代化的問題，怎麼樣變成一個現代的問題。在這一領域中，錢先生和胡適便分道揚鑣了。錢先生仍可說是“中學爲體”，胡則傾向西化，後來改稱“現代化”。我大致處在兩極中間。我認爲中國傳統是既存事實，不可能完全拋棄，只能逐漸改進，而現代中國也不能不接受某些普遍價值，一定程度的西方化也無法避免。

《民主評論》和《自由中國》對我都有影響，我在兩本雜誌上面都寫過文章，最早的一篇論平等在《自由中國》。雷震我沒見過，但跟我通過好幾次信。後來我在思想上跟殷海光差得很遠，我寫的《論平等與自由之間》他不肯登，雷還寫信跟我抱歉。因爲我那時就提出，講自由、平等這些東西，不能脫離中國文化來講。在文化脈絡中怎麼實現平等、實現自由，你不可能照搬西方古典的自由主義。

在《自由中國》與《民主評論》之間，我的基本立場還是偏向《自由中國》多一些。我覺得唐君毅先生太抽象，錢先生有時又太偏向中國傳統，過分的理想化。我從歷史上看，不是很真實。所以我那時讀陳寅恪，反而感覺真實感多。因爲他把後面各種各樣的、可能的動機都給你搞出來。陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，當時在香港讀的。例如他討論“府兵”制，考慮到宇文泰個人的野心和當時鮮卑部落的關係，以及各部落中的漢族，表面上是依照《周官》理想，實際上是吞併其他幾個部落，把其他部落併吞到自己手上來。後來滿清也是一樣的，八旗要搞成上三旗、下五旗之類。所以你這樣看歷史才能看到真實，不是說照理想觀念在歷史展開的，哪有這樣的事情，那是太天真了。

來哈佛之前，觀察歷史的方法差不多已有了，但不夠清楚。主要是因爲在香港讀書太不夠，我在1952年畢業時新亞書院還沒有圖書館。要借書只好去美國新聞處和英國文化處兩個地方。

我在哈佛讀研究生第一年（1956-1957）並未上楊聯陞先生的中國通史課，因爲我已有基礎。楊先生也只要我上制度史的課。這是較高級、較專門的課，涉及重要的政治、經濟、社會、宗教種種制度的研究。楊先生出身清華，畢業論文寫的是中唐稅制，陳寅恪先生是他的導師；他的專業是中國社會經濟史，受到北大陶希聖先生的影響不小。他在《食貨》上發表了幾篇文章，受到好評。畢業前又受了吳晗的邀請，寫了一篇長文，題目是《東漢的豪族》。這是他的成名作，在《清華學報》上刊出後，不但國人注目，並立即在日本廣爲流傳。到美國後他受到進一步的經濟史專門訓練，著述極盡謹嚴之能事。我來美時他已有多種英文專著出版，《哈佛燕京亞洲學報》上的文章與書評使他名聞整個西方漢學界。他廣讀西方經濟學、史學的作品，但並不迷信西方理論。他研究所得都是從中國原始文獻中摸索整理出來的。我受他的指導，才知道做學問必須字字有來歷。我以前有些放言高論的傾向，以後便改變了。我記得第一次向楊先生問學是在我入研究院以前，身份還是“訪問學人”。我在香港寫了一篇論東漢政權與士族大姓關係的長文，我當時並不知道楊先生早有《東漢的豪族》的名作。到哈佛後，才有朋友告訴我。我趕快將文稿送請楊先生指正，他叫我到他的辦公室，讓我讀他的“豪族”大文，同時他閱讀我的長稿，兩人同時進行，十分有趣。這事我已在該文講過了，不多說了。今天回憶至此，仍不勝感慨。

在香港時我受錢先生影響最大最深，注重通識，喜歡講大問題，因爲錢先生擅長宏觀論斷，又能抓住要點，能用一兩句警策的話籠罩全域。這都是我想學的。但我尚無學力，這樣做是危險的，楊先生的淵博和謹嚴在此恰好是對病下藥，把我從懸崖邊上救了回來。

在哈佛研究院第一年我多讀西方歷史和政治思想、歷史哲學等課，是爲了補自己背景之不足，因爲我有自知之明，不可能以西方爲專業。所以我是多受教，少議論，也沒有和西方老師發生深一層的關係。我的治學大體，此時已確定了。

中國人重視傳統，學術傳承，往往以“守先待後”四字加以概括。我在錢先生那裡聽到這一道理，覺得很合口味。這個態度可以使學者不致過分發展一種“自我中心”的傾向。學問是公共的，不是一個人的私有物，這就是章學誠所強調的“言公”。所以“守”的不是自己老師一人之“先”，而是整個學術傳統。“道”非一人所得之私，若專以老師一人爲主，那便流爲“門戶”之見了。同樣地，“待後”也不是專指自己的弟子或傳人，而應是所有的後來者，否則又是立“門戶”了。另外，我們自己研究得來的東西也當包括在“先”之內。因爲嚴格地說，我們一己所得也是得之于以前的傳統，包括老師在內，並不真是我們開天闢地創出來的。至於後人欣賞我的所得與否，這是不得而知的。總之，如借用佛家“因”“緣”二字，則“守先”可以說是“因”，下面是不是可以“待後”，那就要看有沒有“緣”了。

我1961年冬天寫完博士論文，1962年春天楊先生去法國和日本講學一學期，所以我有了代楊先生教課的機會。這是我在美國第一次教書。1962-1966年的四年，我到密歇根大學教中國古代史，到十八世紀止，我還寫成了《漢代貿易與擴張》專書。此書並非博士論文，而是在楊先生“中國經濟史專題研究”班上寫的一篇論文，當時收集中外材料極多，論文只寫了一個綱要。這時有了空閒，便全力以赴，寫成一部書。我在美國從事學術研究，從此開始。1966年回到哈佛，與楊先生合教十八世紀以前中國史，直到1977年才轉到耶魯歷史系，一教便是十年。1987年到普林斯頓，到2001年退休。中間1973-1975兩學年我從哈佛告假，回新亞書院，這是償還1955年承諾的義務。

二、道問學

我的博士論文是關於漢代神仙觀念的研究，擴展爲《東漢生死觀》。寫完《貿易與擴張》後，我才再整理博士論文，先後變成了幾篇學報專論。我在美國教書不能不以英文作品爲主。《貿易與擴張》一書可看出我正轉向注意中國歷史與文化的特性。問題包括：中國和外面是怎樣交通的？中國發展、擴張是一個什麼方式？和西方好多內容不一樣。貿易跟政治什麼關係，對外族是一種什麼樣的觀念，外國又有什麼影響，都是跟現代很有關係的問題。中國文化到底是封閉的，還是開放的呢？中國價值觀念在制度上怎麼表現啊。以及像講朝貢制度之源頭，怎麼開始的，講朝貢制度的開始，一個大帝國跟周圍的關係是一種什麼樣的觀念，它怎麼樣分等級的，怎麼樣分內外的。因爲寫了這個書，後來《劍橋中國史》約我寫漢代外交關係。實際上寫那一章已經又有新發展了，跟那個書已經不一樣了，尤其在匈奴的方面。也因爲這部書，內陸亞細亞名家賽諾（Denis Sinor）又邀我寫“匈奴”一章，收在《劍橋內陸亞細亞早期史》之中。這是我在美國治學的一個主要環節，中國讀者並不知道。

我寫漢代的那個研究，實際上是個文化史研究。我要通過經濟制度，怎樣達成關係，中國人和匈奴怎麼打交道，在我的帝國系統中占什麼位置，這實際上後面是一個觀念。後面是觀念，前面是事實。不經過那個事實根本沒有辦法。

漢代那個書是講一個結構，我要給它立體化，把歷史立體化。我不要一個平面。平面無限發展，那就糟糕了，是在地上鋪了一地，提不起來，站不起來。做漢代這個研究，我想也有個好處。我從前做過社會史、社會經濟史，以經濟爲主的，這讓我瞭解中國史多面的，不限一面的。如果你老研究思想層面，其他都不碰，對思想史的認識也有局限。

漢代那部英文書出來以後，沒有再花大力氣去寫英文專著，原因就是去香港，這是個轉折。我回港前，先訪日本，再去臺灣，發現我寫的英文著述，幾乎沒有人看，日本漢學家更是如此。所以我決定用中文寫專著，然後用英文寫一篇提要式論文，給西方讀者看。這就可以兩者兼顧了。

我剛來美國的時候，英文也是不行的。我英文根本就沒好好學過，只是自修的。只有看書的能力，但是我從來沒機會說話。新亞哪有什麼機會說英語呢。所以我英文並不算好，我只是勉強做到“辭達”兩字而已。我只能說現在可以寫學術性的文章沒問題。我有的話就是從中文轉過來的，實際上這兩種語言也有相通的部分。你真正能把中文寫出一種氣勢，那麼英文你自然會無形中露出來。把英文變成你的工具，這就夠了。

用文言文寫作，是因爲有些東西是用文言文表現比較好，比白話更有味道。像《方以智晚節考》，寫的是一個情感上忠於中國文化的遺民，他那種心情，還有引的文字，多半都是那個時代遺民特有的語言，有一種悲慨之氣，改寫白話，味道全失。採用什麼文體，與題旨有關。

我寫《紅樓夢的兩個世界》純出偶然。大約在1950年代初，我在香港讀了俞平伯、周汝昌等人的研究，開始系統地讀《紅樓夢》文本，忽有所悟，我因此斷定曹雪芹有他獨特的文學構想，並不是胡適以下所說的“自傳”。自傳是紅樓夢的材料，確乎不錯。但作者更要表達的是他的藝術想像。全書的結構和設計也是與構想配合的。我斷定“大觀園”和“太虛幻境”是二而一、一而二的。全書十分複雜，此處不談。我覺得應該把“紅學”從“曹學”的困境中拯救出來。我的悟解當時並未寫成文字，一直到八九年後在哈佛研究院時，才在同學小集合中作了一次口頭報告，把所悟整理得較有系統，但仍然未寫一字。恰好1973年我回香港，正值中文大學十周年紀念，有人知道我對《紅樓夢》的看法，由宋淇先生出面，請我講演，這才有“兩個世界”一文問世，當時即譯成英文。接著便有“紅學革命”的論文，第一次引用了庫恩（Thomas S． Kuhn）的《科學革命的結構》一書中的理論，解釋紅學的幾次變遷。這篇文字激起了不少爭論。

我在香港擔任新亞書院校長兩年卻是我平淡人生中一次波瀾洶湧的日子。我不幸在這兩年輪到兼任中大副校長的職位。又恰好香港政府決心要改革中文大學，使三間基礎書院——崇基、新亞、聯合——不再獨立于大學行政中心。因爲前此十年是“聯邦”制，三學院基本上獨立，學院校長，當時稱“校長”，President，與大學總校長是平行的，開會時每一院校長都有否決權。不但如此，各學院也有完整院系和行政系統，各屬自己董事會管，大學不能過問。我因副校長之位而被指定爲改制工作小組的主席，從1974年夏天到1975年的5月，前後開了一百四十多次的會議，商討如何改革。我儘量想保持三校完整和獨立，最終共同寫了一份報告。但兩面不討好，港府固不肯接受，新亞方面唐君毅師竟誤會我“出賣”母校，在背後鼓動學生寫大字報批我。牟宗三先生也參加這些背後集合。牟先生和我是圍棋之友，平時關係很好。當時在新儒家三大師中只有徐復觀先生打電話給我表示同情，勸我不能辭職，又在《華僑日報》寫文責備香港政府和中大當局，對我表示同情。我爲此曾對唐先生當面說：您是老師，有問題應直接找我說明，因爲這件事我已向新亞董事會作了報告，而且您自己也是董事之一。現在你們不公開和我討論，問清楚真實情況，卻在背後鼓動學生向我貼大字報，實在不能叫我心服。唐先生也無話可說。不過事後，我還是理解唐先生確是爲了理想而奮鬥。這是一場不幸的誤會。但我對新儒家在理論上陳義高遠，而實踐中卻和常人差不多，不免感到失望。

我表彰陳寅恪是因爲尊重他那“獨立之精神，自由之思想”，更同情他一再受壓迫而始終不屈不撓，但並不表示我要追隨他的學術路向。我有自知之明，根本沒有條件走他的道路。而且我對於不少史學前輩都很敬重，不過並不“崇拜”，如陳垣、呂思勉、柳詒徵等，我都從他們的著作中儘量吸取所長。我對於陳垣尤有敬意，因爲他是我父親在燕京大學時的業師。今天史學界提起“史學二陳”來，大概沒有人不敬佩，他們兩位也確是各有千秋。以掌握中國史料而言，陳垣或尚在陳寅恪之上，不過以現代的概念化來說，陳寅恪似勝陳垣一籌。

這一點和中國學問的現代化有關係。試以孫詒讓與王國維爲例，孫氏（1848-1908）的經、子之學在清末的貢獻最大，他的《周禮正義》和《墨子閒詁》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驅之一。他是清末上承乾嘉考證傳統，下開現代學風的一位大師，同時無人可及。但以國學研究現代化而言，則都公認王國維的貢獻最大。以經學功夫而言，王當然趕不上孫，但王的時代稍晚，受到了西方史學、哲學、文學各方面的深厚影響，使他在概念化方面達到前所未有的境界。因此在他手上，乾嘉考證發揮了更大更廣的作用，例如中國戲劇史的考證，王便是開天闢地第一人。

清代學術是儒學發展史上一個重大的轉型階段，它主要表現在對於古代經典文本進行深入的分析和研究。由於經典文本中涉及的方面極多，如名物制度、六書九數、天文曆法、訓詁音韻等等，這種分析和研究工作一旦展開便必然形成一個長期的學術運動。當時參與運動的學者即稱它爲“考證”，其目的是要把經典文本中涉及的一切事物弄清楚，如“明堂”是什麼？“弁服”是什麼樣子？“車制”又是怎樣運作的？他們認爲只有將一切名物、制度等等都考證得明明白白以後，我們才能真正懂得經典文本的原來涵義；古代聖賢訓示我們的道理，當時叫作“義理”，只有通過這樣的“考證”才能顯露出來。所以“考證”是發明經典中所蘊藏的“義理”的不二法門，這是清代主流學術界的共識。

考證學運動爲什麼發生在清代？這問題過去有好多答案：有人以爲受耶穌會傳來的“西學”影響，如陳垣；有人以爲明末清初知識界厭惡“理學”空話，便轉向研究經典實學，如梁啟超；更有人認爲滿清文字獄厲害，逼得學人逃到不涉思想問題的經典考證中，很多人都信此說。這些答案都是從外緣方面探索得來的，雖然也或多或少與清代學術思想的發展有些關聯，但畢竟只能算是一些助因，沒有觸及核心部分。

我們通察宋明儒學的發展過程，便可知從“義理”到“考證”的轉變主要是儒學史的內在理路逼出來的，任何外緣因素都是次要的。最簡單地說，宋明時期程、朱和陸、王兩大流派的爭論一直是在“義理”或哲學的層面進行的。到了王陽明時代，“義理”之爭已走到盡頭，雙方都提不出更新的哲學論證了，然而還是不肯甘休。在這一情況下，“義理”之爭終於發展到經典文本上來了。何以有此轉向呢？理由很簡單。無論是程、朱派還是陸、王派，都堅持“義理”不是自己向壁虛構的，而是來自孔、孟、六經的原始文本。既然如此，他們便必須進一步證明：對方的解讀是錯誤的，只有自己才得到了正解。所以王陽明爲反對朱熹關於“致知”、“格物”的說法，最後竟轉而要重定《大學古本》，這就進入文本考訂和訓詁的領域了。同時他的論敵羅欽順（1466-1547）也明白指出：關於“心即理”和“性即理”之間的是非只有“取證于經書”才能復得最後的解決。這更可證明明清學術思想從“義理”轉向“考證”是內在理路逼出來的。關於這個問題，我在《論戴震與章學誠》專書中已有較詳密的論證。我現在要強調的是：清代考證學在中國思想史以至文化史上有極重大的意義，並且影響到中國現代思想與文化的興起。這是我以前提到過但沒有充分發揮的一個論點。

現在讓我以最簡單的方式把這一論點交代出來。有清一代的考證運動在儒學史上發揮了一個十分重大的功能，即將知識或學問的價值普遍地建立了起來。龔自珍（1792-1841）曾明白指出：儒學有“兩大端”：一“端”是“尊德性”，另一“端”則是“道問學”。但進入清代以後，“其運實爲道問學”。這是他對於清學性質所作的整體斷定。他是段玉裁的外孫，自幼即得到外祖父的賞識，這幾句話是必須受到我們重視的。首先值得注意的是在整個宋明理學傳統中，“尊德性”一直被尊爲儒學的終極追求，“道問學”雖然也很重要，然而畢竟是爲“尊德性”服務的，豈能平列爲儒學的兩大“端”？可見龔的提法已落在“道問學”的範疇之中，顯示“知識”的地位已大爲提高，足以和“道德”並駕齊驅了。馮友蘭談戴震思想，認爲其中有一個預設：“知識即道德。”其實這一預設不限於戴氏一人，而潛存於整個清代考證學運動的背後。梁啟超斷定清代考證學體現了“爲學問而學問”的精神；他出身考證，他的感受是很真切的。“爲學問而學問”即相當於“爲知識而知識”。戴震又常說：“知十而皆非真，不若知一之爲真知”，這句話恰可印證梁氏的論斷。當然，清代經學家仍然推崇“尊德性”，但其實只是門面上的事。他們的終極關懷則在“知識”。一個最明顯的例子是段玉裁。他把古韻中“之”、“脂”、“支”分成三部，是當時一大發明，然而他並不懂得爲什麼這三音在古代竟讀法不同，因此寫信給同行友人說：如果足下知道其故，務請見告，我“得聞而死，豈非大幸”。這是暗用《論語》“朝聞道，夕死可矣”的典故，可見“真知”在他的心中已取得了“道”的無上地位。但在宋明理學家的眼中，段玉裁簡直可以說是“玩物喪志”到了極端。

總而言之，“道問學”雖早就成爲儒學的一個重要的組成部分，孔子也說“思而不學則殆”，但只有在清代，“實證知識”的崇高價值才因考證學的興起而普遍地建立了起來。這是一個劃時代的大變動，對“士”的思維方式發生了潛移默化的深刻影響。清末學人如梁啟超等之所以重視“實證知識”，因而很自然地接受了現代科學及其方法，正是由於清學的背景。“五四”以後，“以科學方法整理國故”則是更進一步的現代轉化；傳統的“士”也因此而轉變爲現代“知識人”。

三、士與知識人

錢（穆）先生一向注重“士”在中國史上的無比重要性，我很受到啟發。“士”成爲我的研究重點之一也起於這一淵源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意“士”的社會身份在歷史上變化，如戰國的“術士”一變而爲漢的“士大夫”，明中葉以下“商”與“士”的合流等等。第二，“士”雖有社會背景，但又能超越自身的社會處境。所以“士”的精神向度更爲重要，這是因爲“士”在本質上是精神價值的守護者和發揚者。孔子“士志於道”一語早就清楚地點明瞭這一事實。“道”即現代人所謂的“精神價值”，且並不限於儒家；墨家和道家也無不以“道”自任。自“軸心突破”以後，“道”便成了中國超越精神領域的通稱。現代有些人說“士”和“地主”、“官僚”是“三位一體”，那是對“士”作了最膚淺的解釋。第三，爲了闡明“士”的中國文化特色，我將“士”和西方的情況加以比較。前近代的西方有兩類人和中國的“士”可相比較：一類是古希臘的“哲學家”，他們憑“理性”認識自然世界和人的世界。另一類是基督教的傳教士，持“信仰”來拯救人。“士”和這兩者各有相近似的地方而整體不同。就“道問學”一方面說，“士”近于“哲學家”，但就“尊德性”一方面說，卻又近于傳教士。倒是西方現代所謂“公共知識人”，Public Intellectuals，和“士”最爲相似。我更喜歡用“知識人”代替流行的“知識份子”，“分子”在這幾十年被過分濫用了。

錢先生把中國的未來寄望在“士”的浴火重生上面。在這一點上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《獨立評論》上寫過《論士大夫》一篇有力的文字，又有計劃編一部《士大夫集傳》。這當然是想在現代社會中繼承並更新中國“士”的傳統。即使是宣導民主最熱心的胡適，在和孟先生討論時也強調中國需要有一個自覺的知識群體，出來領導現代化的運動。因此胡適從三十年代的《獨立評論》到五六十年代的《自由中國》，都是向知識階層宣揚民主、自由、人權等價值。

中國現代知識人源自“士”的傳統，因此不可避免地帶有一種文化特色，與西方現代知識人在大同之中不免存在著歧異。這裡姑說兩點：第一，從追求民主、自由、人權等普世價值到採取實踐行動，中國知識人都當仁不讓，包括多次革命在內。西方學人對這一點很感詫異，因爲西方知識人雖也提倡普遍價值，但並不將求得其實現看作是他們的特有的責任。有人便曾指出：中國知識人以民主實現爲己任必是儒家傳統的現代引申。在西方追求民主等等則是所有公民的事，不屬一個特殊的群體。第二，中國現代知識人對於執政集團及其最高領導人，無論是什麼名義，在建言之際，往往使人感到有傳統士大夫向朝廷和皇帝上條陳的味道。他們似乎仍仰視大權在握的政治領袖，不敢與之分庭抗禮。這就失去了現代知識人的獨立人格和尊嚴。康德說，所謂“啟蒙”可以理解爲“公開運用理性於一切事物的自由”。其實這便是現代知識人，尤其是“公共知識人”的基本精神。換句話說，他們對一切有關公共事務，只憑理性向全社會發言，該批判的便批判，該建議的便建議，根本不考慮政府及其領袖是否會因此憤怒。這是現代知識人和傳統所謂“言官”的不同之處。以往王朝時代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以爭取正義的伸張。但深一層觀察，便可見他們運用“理性”是私下的，而不是“公開的”，向朝廷所上條陳或諫書只能入皇帝宰相之目，不能向全社會訴求。“五四”以後中國出現了新興的知識人，敢於“公開運用理性”，不畏強權，然而這樣的人畢竟很少，更多的是對現有政治權威心存畏忌。至於那些“揣摩上意”以圖迎合的“風派”則更不值得談了。

總之，我相信中國是否能走上現代文明的坦途，知識人作爲一個群體佔有關鍵性的地位。他們如果能善用“士”傳統中的許多優點而避免其劣點，則可以充分建立起陳寅恪所謂“獨立之精神，自由之思想”，因而成爲現代價值的維護者。前面已說過，孔子早就提出了“士志於道”的號召，中國知識人確有化傳統爲現代的精神資源。“五四”時期的思想領袖如蔡元培、陳獨秀、胡適等等便曾體現了“士”的現代化。

就我所能見的資料而言，我覺得從“士”轉化爲現代公共知識人，胡適是一個很成功的例子。以他和國民黨以及蔣介石的關係爲例，在北伐剛成功，蔣的權勢如日中天的時期，他首先在《新月》上發表批評孫中山思想和要求尊重人權的文字，差不多已到了以“反革命”入獄的境地。後來他和國民黨合作則建立在兩個原則上：第一，對抗日本侵略；第二，國民黨的“民主化”。所以1960年蔣違憲競選第三任“總統”，胡在公開和私下都堅決反對；其結果便是《自由中國》的封閉和雷震入獄。胡適還有一件事喧騰眾口：1958年4月就任“中研院”院長，蔣出席致詞，大大恭維胡的道德成就。對於這種公共場合的客氣話，通常受之者大概都三言兩語敷衍過去。但胡適爲了維護“中研院”科學研究的尊嚴，竟以“總統錯了”四字開端，並進一步強調：他領導“中研院”是靠科學方法和理性思維，而不是傳統的“道德”。蔣從來沒有在公開場所遭到如此尖銳的駁斥，當時的憤怒可想而知，但又不便發作。從此以後他再也沒有出席過“中研院”會議。我們看胡適的《日記》，即可見他每次與蔣談話都不亢不卑，保持了知識人的批評立場。這是經過一番歷史反思和精神修煉才能取得的成就。胡適的古典背景使他肯定傳統“士”“以道自任或自重”的態度，以及接受“理高於勢”的基本原則；但是他所受到的西方教育卻使他超越了傳統的“道”或“理”的具體內容。在他的信念中，現代的普世價值已取代了原來的“道”或“理”。他的現代轉化是相當成功的，足供我們參考。今天胡適又開始受到新一代知識人的崇敬，絕非偶然之事。

我的專業是思想史，儒家在歷史上的流變是我的研究重點之一。因此引起一種誤會，頗有人把我看作儒家，或“新儒家”。其實，我的主要興趣根本在於研究工作，希望在所選專業的領域中取得一些真實的成績，對於同行們產生積極影響。我一直欣賞西方學術界流行的一句老話：一個研究工作者的最大榮譽是姓名能出現在其他學人著作的“註腳”中，footnote，而不是在報紙的“頭條”新聞上，headline。我自問生平志業即在追求中國思想史方面的新知識，絕無興趣作“公共知識人”，因此從未參加過任何有組織的政治、社會活動。我雖然在治學之餘，偶然發表一些有關世事的評論，那也不過是稍盡現代公民的言責，即康德所謂“公開運用理性”的表現，如此而已。

又有人認爲我屬於激進的保守派，這大概也是由於我在歷史論述中對於儒家的作用較多肯定之語，這更是毫不相干的誤讀。現代治史學的人有一個共識，便是盡最大可能不讓自己的價值觀念干擾史事研究。只有如此，我們才能試建一種客觀的史事真相。史家也都承認這是不容易做到的事，然而不作這種避免主觀偏見的努力，客觀歷史便根本不可能出現了。史家之間的互相批評也是以彼此的價值偏見爲重要對象之一。

我之所以不承認自己是“儒家”，是因爲秦、漢以下所謂“儒家”一直在隨著時代而變動，而這些變動又是由於吸收了其他各學派的思想成分而來。漢代儒學名篇《中庸》受道家宇宙論的影響甚大，董仲舒的政治社會觀念中則滲進了不少法家的東西，“春秋斷獄”和三綱之說等。宋明理學現在已普遍看作是“新儒學”，但它從禪宗的洗禮中轉化出來，也是大家的共識。甚至二十世紀以後，提倡儒家的人往往是通過西方哲學，如康德、黑格爾之論來重作解釋。所以我即使想歸宗儒家，也無所適從，何況作爲史學工作者，我並不覺得必須在思想上把自己隸屬於某一特定的哲學系統之內。史學研究必須根據題旨和材料，採用種種不同的方法和預設，這便是我一向強調的“史無定法”。陳寅恪先生便提供了一個最好的實例。我們通常都把他看作一個極端的文化保守派。事實上，他大聲疾呼：“獨立之精神，自由之思想”，明明是接受了自由主義的基本原則。他又在《論再生緣》和《柳如是別傳》中爲婦女爭自由與平等，不惜公開摧破“三綱”之說；其激烈的程度不在譚嗣同、陳獨秀之下。我們豈能簡單地用“保守”二字來概括他在文化價值方面的取向！他的“文化保守”只能這樣理解：他認爲中國思想傳統中包含了不少與現代普遍價值可以互相溝通的資源，這是必須加以保守的。“不能倒澡盆的水竟把盆中的嬰兒也一起倒掉了。”這句西方俗語是很傳神的。

我對於中國文化傳統也是抱著這一態度。上世紀末我在牛津大學講“民主、人權與儒家文化”，便是從這一觀點追溯中國儒家傳統中有關“民主”、“人權”的意識。中國沒有西方的概念，但是有著大同小異的意識，不過是從不同角度，並用不同名詞表達出來。事實上，中國傳統文化中，這一類大同小異或異名而同實的意識俯拾即是，多得數不清。讓我再舉陳寅恪爲例。陳先生從早年爲王國維寫紀念碑，到晚年寫《論再生緣》《柳如是別傳》以及其他數篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地說：沒有自由思想，沒有獨立精神，便不能發揚“真理”；他同時又堅信“真理”是永遠不能“磨滅”的。“真理”當然是從西方傳過來的一個新名詞，但細加推究，我們立即發現，他的“真理”便是傳統的“道”或“理”的現代新版。他在晚年《贈蔣秉南序》中則特別強調自己一生未嘗“曲學阿世”，這也是他對於“真理”作爲一種價值所表達的無上敬意。這四個字出於漢代一位老先生警告公孫弘的話：“公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！”他要士大夫維護“學”中“真理”，不能爲個人利害的關係作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念雖非中國所固有，但關於“真理”的價值意識卻源遠流長；現代中國知識人對“真理”一詞之所以能一見如故，決不是偶然的。

中國文化中和現代普遍價值可以互通的意識並不限於儒家。儒、釋、道是中國自來公認的三大思維系統，道、釋兩家中也同樣含有許多普世價值的意識。這是必須專門研究的大課題。試以“自由”、“平等”二詞爲例，都是因佛教徒的使用才在中國流行起來的。“自由”兩字雖在漢代已出現，但其實是因後來禪宗常用而流入詩人之口；“平等”則根本是佛教名詞，如“聖凡不二，人心平等”之類。其原義雖和現代普遍價值不同，但畢竟有相通之處，所以才被借用爲freedom和equality的譯名。“自由”和“平等”的意識也是莊子思想的一大特色。“逍遙游”便是對於自由境界的嚮往，即《天下篇》所謂“獨與天地精神往來”。他所嚮往的是個人的精神自由，和西方建立法律基礎上的個人自由不同，但莊子思想爲中國知識人提供了一種背景，使他們能很快地接受現代自由觀念。莊子又說過一句很重要的話：“天子之與己皆天之所子。”這是說：人君和我自己同樣是“天”之“子”。依這一說法，一般庶民和人君，所謂“天子”之間並無高下之別，這可以看作是君民平等觀。這一看法在魏晉時期得到新道家，如阮籍、鮑敬言的進一步發揮，終於出現了一種“無君論”式的無政府主義。他們不但將政治秩序的作用壓縮到了最小的限度，而且還特別強調集體秩序正是爲了使所有個體、個人都能自由地實現他們自己。道家思想中存在著不少可以與現代價值互相印證的意識，是不容懷疑的。

以中國本土思想接引外來觀念最早始于魏晉以下佛教傳入的時代，當時稱之爲“格義”，即將佛典中的概念與儒、道書中相近似者互相配合，使初學佛的人易於瞭解。這一“格義”方法的運用，在佛教征服中國的過程中發生了很大的功效；因此佛教終於成爲中國“三教”之一。最近一兩百年來，因爲和西方文化多方面接觸的緣故，中國學人的主要努力便集中在“格義”上面。但因西方文化內容極爲複雜，而佛教則僅僅是一家宗教，一難一易，是不能同日而語的。佛教的“格義”最初雖有勉強的附會，最後卻十分成功。依陳寅恪的判斷，宋代理學的成立也是“格義”的一大成就。不幸現代的中、西“格義”卻是失敗遠大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中國進入現代普世文明的主流和我們今後在“格義”方面是否能走上正路，是密不可分的。

在西方傳入的價值之中，現代知識人最重視的大概要算“自由”。嚴復譯穆勒《群己權界論》，即J.S．Mill， On liberty，對“自由”觀念，他用“自繇”兩字，進行了最早、也最有系統的介紹和討論；“思想自由”、“言論自由”等名詞都在譯文和“譯凡例”中一再出現。這部書是1903年出版的，因此我們可以斷言，“自由”作爲一個核心價值是從二十世紀開始才在中國普遍流行的。大約也在這時前後，美國革命家“不自由，毋寧死”一語也傳到了中國，並且立即成爲家喻戶曉的名言。但是在學術和思想的領域中，“自由”往往是和另一價值“真理”連在一起的。“真理”一詞也是嚴復在《群己權界論》中常用的譯名，truth；他在“譯凡例”中說：“須知言論自由，只是平實地說實話求真理，一不爲古人所欺，二不爲權勢所屈而已。”前面談到陳寅恪的《王國維紀念碑》和其他作品中有關“自由”和“真理”的論點，其實便是從嚴復這幾句話中引申出來的。這裡我們同時也看到，中國文化傳統中確實擁有不少精神資源，可以引導出現代的普世價值。換句話說，這是“格義”成功的例證之一。

我之所以選擇中國思想史、文化史爲終身的專業，也是受了這一求“真理”的精神的感召。我一向以爲中國現代化是一個整體性的大運動，決不是“富國強兵”這一急功近利的目標所能盡。除了政治、經濟、軍事等實用方面之外，學術思想則是現代化進程中更爲根本的部分。我們只要稍稍回顧一下西方的情況便可以得到這一認識：西方從中古走向近、現代，始於文藝復興、宗教改革，再經過科學革命和啟蒙運動，最後才發展出工業革命和民主革命。在這個意義上，我對“五四”新文化運動是十分肯定的。陳獨秀在“五四”時期所提出的“民主”和“科學”兩大綱領，一直到今天還是多數中國知識人嚮往和追求的現代價值。但由於“格義”碰到了不少歧途，以致一百年來中國距離“民主”和“科學”的目的地還是相當遙遠。這個問題太複雜，姑且不談。但應該鄭重指出，“民主”和“科學”不是彼此孤立的，而是“五四”運動的一體兩面：前者指政治、社會結構的新安排，後者則指在自然世界和人文世界不斷建立新的知識。當時胡適首先接受了“民主”和“科學”作爲“新文化運動”的綱領，但進一步說明：這兩大綱領具有一個共同的前提，即必須建立在“評判的態度”的基礎之上。所謂“評判的”，今天叫做“批判的”或“批評的”。

胡適的說明確已抓住了“民主”和“科學”的本質，但可惜對“評判”的涵義沒有作深入的發揮。我認爲卡爾·波普爾（Karl R．Popper，1902-1994）的《開放社會及其敵人》（The Open Society and Its Enemies）一書很可以説明我們認識“民主”和“科學”在“五四”運動中的綱領作用。最簡單地說，波普爾所謂“開放社會”指的是一種向理性批評全面而永遠開放的社會。在這一社會中，不允許有絕對不可動搖的最高權威的存在，包括制度和思想上的最高權威，那便是中國傳統社會所謂“定於一尊”。爲了保證開放社會可以持續下去，我們必須建立一個民主的政府。因爲民主也同樣遵循“開放”的原則，對一切因理性批評而引出的反對意見，只有尊重而絕不鎮壓。只有這樣，社會和政治才能不斷地改革和修正。最後波普爾則特別強調“科學”的無比重要性。他毫不含糊地指出：開放社會和民主政治的順利發展則必須依賴科學的引導。爲什麼呢？科學是知識的來源，而對社會和政治的理性批評則往往以新知識爲基本根據。因此科學所不斷提供的新知識正是社會和政治得以改進的原動力。不但如此，科學也和民主一樣，是不能“定於一尊”的；科學家不但不盲從任何權威，而且還永不止息地向現有的權威挑戰。波普爾的分析一方面澄清了“五四”時期“民主”與“科學”之間的複雜關係，另一方面也進一步發揮了上引康德關於“啟蒙”的界說：“公開運用理性於一切事物的自由。”

四、中國思想的特點

常常有人問我：爲什麼我不認同所謂現代“新儒家”？其實理由很簡單：首先，我是一個歷史研究者，自始便接受了多元價值的立場，無法信仰任何一家一派的理論系統，特別是宗教的或哲學的系統。其次，現代“新儒家”是從哲學，尤其是日爾曼哲學，康德、黑格爾等的特殊觀點來重新詮釋儒學，而我則是從史學觀點研究儒學在中國史各階段的實際功能和變遷。概括地說，“新儒家”偏向純抽象思辨一條路，我則根據可靠的資料，進行實證的和客觀的研究。兩方面可以各行其是，各有領域。

這裡要澄清一下“新儒家”這一概念。我指的是海外的特別用法，專指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三兩先生開創的一個中國哲學流派。唐、牟二先生在香港、臺灣的大學中長期任教，教出了不少傑出的哲學學生，所謂“新儒家第三代”。我也曾受教于唐先生，又和不少“第三代”是朋友，以私人交情言，我和他們之間並無衝突，對於唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲學系統而已。其中關鍵所在是他們強調：真心要做一個儒家，首先必須親“見道體”。所謂“道體”，指流行於宇宙之間的一種精神實體，也就是價值的源頭。“見”道體大致即相當於基督徒之“見”上帝。我沒有這種宿慧，始終得不到“見道體”的直接經驗，所以絕不敢以“新儒家”自居。我甚至不敢斷定宇宙間是不是存在著這樣一種精神實體，但也沒有足夠的證據可以斷然否定他人有過“見道體”的經驗。在這個大問題上，我只好採取不可知論（agnosticism）的立場。

我和新儒家之間另有一點距離，即我不同意把儒學完全看作所謂“哲學”，因爲哲學是西方文化的特有產品。“哲”在古代中國是“知人”之意，所謂“知人則哲”，與希臘“哲學”爲“愛智”之意根本不同。近代中國人接受了日本人的翻譯，“哲學”一詞才逐漸通行。1919年胡適的《中國哲學史大綱》流行極廣，於是學術界普遍採用了。我覺得一般性討論中，“哲學”也不是不可用，但嚴格說來，“中國哲學”的稱號是很成問題的。傅斯年從德國回來後，便對老師胡適《中國哲學史》一名表示懷疑。後來胡適自己也不用“哲學”，而改稱“思想”了。

我把自己的研究領域規定爲學術思想史，其中也包括可稱爲“哲學”的東西，因而和哲學史研究者也有部分交涉。但“哲學”在我而言，是處於相當邊緣的位置。過去中國哲學史或思想史的研究都從先秦諸子開始。這是很自然的事。不過我認爲應該再向前追溯，追到諸子之前，那時還沒有“哲學”或系統性的思想流派。這一方面的試探我在1970年代便已開始，不過未作系統性、全面性的展開，只是斷斷續續地論及。1990年代末，我才花了一兩年時間草成了一部英文論稿；正文已寫完，只是無時間補寫注腳，而注腳卻相當重要。因此只自印了幾十套分送相關友人閱讀，徵求大家的意見和批評。不料就在這個時候，我因爲《朱子文集》新版本寫序論，一發不可收拾，寫了一部《朱熹的歷史世界》，英文書就擱下了，只發表過一篇提要，和其中論禮樂起源的一章，是香港《二十一世紀》刊物請人翻譯爲中文的。我的英文書名定位Between the Heavenly and the Human，是從中文“天人之際”譯過來的（《論天人之際——中國古代思想起源試探》2014年1月由臺灣聯經出版公司出版）。根據我的研究結果，“天”指超越世界，“人”指現實世界，但“天”的意義在上古時代和諸子出現以後變化很大。以前的“天”是天上的“帝”或“神”，可以降福、降禍于人世。地上的人王便是從天上的“帝”或“神”那裡得到“天命”，以統治地上王國和萬民。所以人王必須時時向“帝”、“神”祈禱祭祀才能長保“天命”不失，這是上古“超越世界”的性質。爲了和天上神祇溝通，人王必須用“巫”爲中介，因爲“巫”有一套特殊的技能可以打通神的世界，並可請神下降人世。這個“巫”的信仰相當普遍，人王、諸侯、貴族，甚至庶民都相信“巫”有“降神”的法力。這就是王逸注《九歌》中講的“古者巫以降神……神降而托于巫”。“托于巫”即指從天上降下來的“神”寄託在“巫”的身上。所以“巫”必須沐浴、敷香氣，並穿華服以接待“神”。但是在諸子的系統思想建立以後，“天”的涵義變了，儒、道兩大派都不再相信“天”是“人格神”了。在孔、老、孟、莊各家文本中，我們看到“天”已變成一種超越的精神力量，彌漫在宇宙之間，當時普遍稱之爲“道”。這是諸子興起以後的“天”，是一個全新的“超越世界”。正如後來董仲舒所說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”照當時一般的理解，“人”如果想和“天”，也可說是“道”相通，完全不需要“巫”作爲中介，而必須修煉自己的“心”，也就是說，“心”取代了“巫”的地位，成爲“天”與“人”之間的媒介。一旦“心”修得十分“虛”、“靜”、“清澈”，“道”便會駐進其中，所以有“心靜氣理，道乃可止”之說，而且還出現“心”爲“道舍”的觀念。很顯然地，“道”以“心”爲“舍”的想像是從舊“天人”關係中“降神”的信仰蛻變出來。“心”打點得虛、靜、清澈便等於“巫”必須沐浴、敷香氣以待“神”降于“巫”之身一樣。如此一來，超越的“道”源於“天”，卻進入經過修煉的“心”。人追求新的超越世界——“天”或“道”，不是外向天上的“帝”或“神”，而是內向的“心”，通過“心”才能接通“天”。這便是爲什麼我稱中國的超越爲“內向超越”，與西方的“外向超越”適成對照。中國爲什麼沒有“神學”而有一種特殊的“心學”，也必須於此獲得認識。我最初誤用“內在超越”一詞，後來由於進一步理解到這是西方神學中的觀念，所以改“內在”爲“內向”。這是一個很複雜的問題，這裡無法詳說。

最後讓我對“學術”和“思想”兩個名詞作一簡單澄清。在傳統時期，中國的“思想”和“學術”是分不開的。最明顯的例證是《宋元學案》和《明儒學案》。這是中國的思想史原型，但卻以“學”爲名，而不取“思”字。孔子說：“思而不學則殆，學而不思則罔。”可知中國人自始便認定“思”必須建立在“學”的基礎之上。中國思想自始便不像西方哲學那樣抽象，也許與這一特色有關。我不願意以“哲學史”爲研究的對象，主要是考慮到：如果“哲學”一詞嚴格按照西方的標準，則許多中國有價值的“學術”和“思想”都不得不摒除在研究領域之外，最後寫出來的東西將不免過於貧乏。

摘自2014年6月29日東方早報·上海書評。文章有刪節。

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