余英時：中國現代價值觀念的變遷

前言

自19世紀中葉以來，中國進入了一個全面變動的歷史階段；傳統的價值系統受到了最嚴厲的挑戰。這一百多年中，我們一方面看到傳統價值觀念的解體，另一方面也看到種種現代觀念的出現，例如今天在西方學術界十分流行的所謂“精英文化”與“民間文化”之別便和價值系統的問題密切相關；同一價值觀念在這兩種不同的文化層面中並不必然發生相同的作用。由此可知，如果我們要認真討論中國的價值系統在這一個半世紀中的變遷，似乎只有在社會科學家和史學家進行了大量的經驗研究以後才能著手。但自1949年以來，社會學、人類學、民俗學的研究在中國大陸幾乎完全停頓。少數調查報告也是在最近十年中才開始的，還不能爲我們提供充分的資料。是以本文僅從思想層面進行探討，這是出於三重考慮：第一、對於傳統價值系統的全面攻擊是從知識界、思想界開始的；第二、由於中國許多知識人都是從民間來的，因此他們對於傳統價值系統的批判在一定的程度上也反映了整個社會的動向；第三、從以往的歷史看，中國知識人在闡明（articulate）、維護和傳播文化價值方面，則往往起著重大的作用。

一、19世紀中葉的反儒教思想運動

中國傳統的價值系統是以儒家爲中心而形成的，漢代以後有佛教和道教的崛起，許多民間的價值觀念往往依託在佛和道的旗幟之下。但從整體地看，儒家的中心地位始終是很穩固的。因此傳統價值系統的動搖，也始于現代知識人對儒家逐漸失去了信心。

我們通常認爲儒家的權威要到清末民初才受到正面的挑戰。然而就起源而言，我們卻不能不把中國的反儒教的運動上推至19世紀中葉。洪秀全等人信奉拜上帝會而到處焚毀孔廟及其他寺廟，並禁士人“讀孔子之經”；這可以代表中下層社會的邊緣分子對於儒教以至整個文化傳統的一種激烈的反抗。這一規模浩大的民變也代表了中國人第一次利用西方的觀念對自己的文化傳統施以猛烈的攻擊。

西方勢力的入侵不僅在中國中下層邊緣分子的心靈中造成巨大的激蕩，而且也立即使士大夫對儒家發生深切的懷疑。太平天國時代的汪士鐸（1802—1889）便是一個較早而具有代表性的例子。汪士鐸親歷太平天國之亂，陷身江寧差不多一年，但後來曾入胡林翼和曾國藩的幕府，頗多策劃，極受胡、曾的推重。所以胡林翼說他“博大精深，胸有千秋，目營八極”，又說他是“曠代醇儒，孤介不可逼視”。曾國藩也稱道他“學問淹雅，人品高潔”（均見鄧之誠《汪悔翁乙丙日記·序》所引胡、曾書劄）。然而這位“醇儒”卻對儒家有很激烈的評論。他在《乙丙日記》中說：

由今思之，王（弼）何（晏）罪浮桀、紂一倍；釋、老罪浮十倍；周、程、朱、張罪浮百倍。彌近理彌無用，徒美談以惑世誣民。不似桀、紂，亂只其身數十年也。周、孔賢於堯、舜一倍；申、韓賢於十倍；韓、白賢於百倍。蓋堯、舜以德不如周、孔之立言。然失於仁柔，故申、韓以懲小奸，韓、白以定大亂，又以立功勝也。（卷二，臺北：文海出版社影印本，頁94—95）

他對孔子還保持著敬意，對孟子已多微詞，對宋代道學則深惡痛絕。

汪士鐸排斥道學並不是出於無知。事實上，他出身于理學的家庭。據他的《自述》：“士鐸家極貧，然性好讀書。先君子好理學，除程、朱經注之外禁勿觀。日以無入不自得爲訓。”（《汪梅村先生集》卷十二，文海影印本，頁493）我們可以斷定，他中年以後，思想的偏激是經歷了世變的結果。西方勢力的淩逼和太平天國的動亂使他認識到富國強兵已成當務之急，因此他才特別提倡法家與兵家。

依照汪氏的推理，只有“經世”才能致富強，因此法家和兵家反而能夠“輔孔子之道”。這裡透露了當時思想界的一個重要動向。19世紀上半葉，政治、社會的危機已深，學者開始回向儒家的經世傳統，魏源編《皇朝經世文編》（1826）可以看作是晚清經世學運動的始點。魏源強調“自古……無不富強之王道”。他一方面譏刺宋儒說：“心性迂談可治天下乎？”（見《默觚下·治篇一》，收在《魏源集》，北京：中華書局，1976年，頁36—37）另一方面則正面提出“兼黃、老、申、韓之所長而去其所短，斯治國之庖丁乎！”（《默觚下·治篇三》，頁45）這些都是汪士鐸在《日記》中所發揮的議論，不過語氣更爲偏頗而已。

19世紀中葉以後，經世致用的思潮逐漸成爲主流，不但魏源、包世臣等學人宣導不遺餘力，政治界的領袖如曾國藩、胡林翼等也爲之推波助瀾。“經世”雖然一方面出於儒家的內在要求，但另一方面也暴露了儒家在“治國、平天下”層面的限制。

然而晚清的經世運動和過去有一大不相同之點，即通過變法改制而逐步脫離了中國的傳統，從此再也沒有回到儒家“治國、平天下”的舊格局。從這一點看，汪士鐸在經世思潮初興之際便對儒家展開強烈的批評，是富有象徵意義的，汪士鐸的批評雖以“治國、平天下”爲限，但後來的發展說明：這個缺口打開之後，中國知識人對儒家價值系統的整體信仰便開始動搖了。

二、“戊戌”前後對儒家價值系統的衝擊

戊戌變法前後，儒家的價值系統第一次受到比較全面的挑戰，康有爲的改制雖假孔子之名，其實是以西方的政俗爲藍圖。使西方的價值取儒家而代之。這是當時人所說的“用夷變夏”；但最先向儒家價值系統公開發難的是譚嗣同。

他以西方的政教風俗爲根據（其中尤以基督教的靈魂觀爲理論上的樞紐）以否定中國傳統的倫常秩序。這是一種相當透徹的現代文化批判，也是中國現代激進主義的濫觴，如在著名的《仁學》中對傳統的“名教綱常”的尖銳批判正是他對“三綱”所造成的殘酷社會狀況提出了極其沉痛的控訴。

據梁啟超的《譚嗣同傳》，他“幼喪母，爲父妾所虐，備極孤孽苦”。他的父親則是一位“拘謹”的“禮法之士”（《翁文恭公日記》光緒二十三年丁酉，三月廿七日條），譚嗣同因此便成了名教綱常下的犧牲品。可見譚嗣同“沖決倫常之網羅”的最早契機起於個人生命上的實感。而且這裡也早埋下了他後來選擇殉難的種子。但是他超越了個人的痛苦，把這個深刻的感受擴大、提升到宗教的境界——即他所說的“仁”。所以他終於把一己的“綱倫之厄”認同於整個中國的危亡，而走上了“殺身成仁”的道路。

但是我們也必須指出，《仁學》雖已全面攻擊儒家的名教綱常，其重點則是君臣一綱，這是因爲作者深信“彼君主者，獨兼三綱而據其上”的緣故。還有一點也應該指出，譚氏把儒家“倫常之網羅”歸罪於荀子，甚至提出“二千年來之學，荀學也，皆鄉願也”的論斷；至於孔子的原始教義，他則說成是“黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等爲平等”。這些看法是否符合歷史事實是另一問題，但正因如此，他才沒有全面否定中國文化的傳統。這又是他和五四時代的文化批判者有所區別之所在。無論如何，譚嗣同的綱常批判確是中國近代史上一次破天荒之舉，其意義的重大是無可否認的。

《仁學》在清末的思想界發生了很大的影響。但這個影響並不在一般的倫理觀念上，而是在政治思想方面。換句話說，《仁學》動搖了人們對於君臣一綱的信念，但似乎還沒有衝擊到整個綱常的系統。十幾年後，中國之所以能夠那樣輕而易舉地廢除了帝制，在思想上不能說不是得力於《仁學》的傳播。

1902年梁啟超在日本創辦了《新民叢報》；他發表了十幾篇文字，合成《新民說》。《新民說》的宗旨是要用西方現代的新倫理來補充和刷新中國的舊倫理，以造成獨立、自由、自尊的新人格。用最簡單的話說，“新民”是以西方的“公民”爲範本而發展出來的新概念。和譚嗣同不同，他不再與三綱五倫相糾纏，而直截了當以宣揚新倫理爲己任。所以他首先強調“新民”必具“公德”的觀念，並指出中國傳統倫理是“私德居其九，而公德不及其一”。

我們所要強調的是《新民說》不但對“不失自主之權”的現代人作了極其詳細的描述，而且確實改變了中國人——特別是知識人——的價值觀念。《新民叢報》時代是梁啟超在思想上發揮了最大的影響的時代。

後來胡適顯然是沿著梁啟超所開闢的道路，向前再跨進了一步。不過以價值觀念的變遷而言，這卻是關鍵性的一步，因爲踏出了這一步，胡适才能提出“重新估定一切價值”的嶄新命題。

三、五四時代中國價值系統全面變動

中國的價值系統發生全面的變動是在五四時代。它是譚嗣同“沖決倫常之網羅”的實踐，也是梁啟超“新民說”的進一步的發展，陳獨秀在《青年雜誌》（即《新青年》的前身）第一卷第五期《一九一六年》文中首先揭櫫了“尊重個人獨立自主之人格，勿爲他人之附屬品”一項大原則，文中摧破三綱和提倡獨立自主之人格，陳獨秀的三綱批判遠比譚嗣同爲透徹：第一、他把三綱溯源至“吾國自古相傳之道德政治”，非像譚氏那樣從今文經學的立場上爲孔子開脫。第二、他的批判重心不再停留在君臣一綱上，而是更重視父子和夫婦兩綱。第三、他提倡個性的解放。並借用尼采“奴隸道德”與“主人道德”的概念以區別中國的三綱和西方的個人自主。他對於個性解放的強烈願望也因此而充分顯露出來。據我所知，陳獨秀好像是現代史上正式提議以“個人本位主義”來取代“家族本位主義”的第一人。從他對家族制度的嚴厲攻擊，我們不難看出他的三綱批判是以父子、夫婦兩綱爲重點的。這正是五四時代反儒家的主要傾向，同時也是共同傾向。

《新青年》反儒家的火力集中在家族制度和婦女解放兩大問題上。除了陳獨秀本人的文字外，比較重要的還有吳虞的《家族制度爲專制主義之根據論》一文。吳文則要直接摧破《論語》中關於孝弟的理論；對傳統價值觀念的批判便這樣一步一步地逼近儒家經典的核心了。從第二卷第六號起，《新青年》又開闢了“女子問題”的專欄，提出有關婦女解放的種種問題的討論。例如吳虞的夫人吳曾蘭女士便在第三卷第四號上發表了《女權平議》一長文，以後還有社會學家陶孟和的《女子問題》、周作人譯日本與謝野晶子的《貞操論》、胡適的《貞操問題》和唐俟（魯迅筆名）的《我之節烈觀》等。

從思想史的角度看，《新青年》攻擊家族制度和宣導婦女解放可以說是繼續並完成了譚嗣同所提出的“沖決倫常之網羅”的命題。所以從《仁學》到《新青年》，其間貫穿著一條內在的理路。這就是說，五四反綱常名教的運動在社會現實的根據之外，同時還有思想史的根源。我們之所以能這樣斷定，是因爲五四一代的思想領袖在傳統批判方面仍沒有完全脫出《仁學》的典範。但五四確是一個“重新估定一切價值”的時代，因爲文化的各方面恰好都在發生變化，而且互相支援。從1918年起，白話文開始風行，所謂“打倒孔家店”的運動便在全國範圍內展開了。魯迅的《狂人日記》在當時青年一代的心理上所激起的震盪，我們今天已很難想像了。魯迅用新文學的筆觸揭露綱常名教的殘酷性的一面，其感人的力量遠比陳獨秀、吳虞等人的正面攻擊爲深切。吳虞在讀了《狂人日記》之後也深受感動，特別在1919年8月寫了一篇《吃人與禮教》，舉出中國史上許多記載來證實魯迅的控訴。從此“禮教吃人”便成爲五四時代一個最著名的口號了。《狂人日記》說中國歷史滿本都寫的是“吃人”兩個字，這句話的含義卻已遠遠超出了“家族制度和禮教”，而籠罩了全部中國文化的傳統。所以客觀地說，五四反傳統的基調是在魯迅的筆下奠定的。

白話文學擴大了五四時代的綱常批判還可以從北京大學的學生傅斯年（孟真）、羅家倫等所創辦的《新潮》月刊（1919年1月創刊）得到印證。這是一個全部用白話文爲媒介的雜誌，在“重新估定一切價值”的運動上發揮了巨大的作用。

《新潮》在攻擊傳統社會制度方面的勇猛激烈可以從傅斯年在創刊號發表的《萬惡之原》見其一斑。傅斯年的基本論點是以一切“善”都從“個性”發出來，而中國的家庭則是破壞“個性”的最大勢力，所以是“萬惡之原”。這篇文章是很有影響的。同年（1919）7月13日李大釗便在《每週評論》上寫了一篇《萬惡之原》的短評，作爲一種呼應。他也認爲“中國現在的社會，萬惡之原，都在家族制度”。甚至遲到1951年熊十力還在用力地發揮這一論點。

自由主義者、馬克思主義者和新儒家——這是中國20世紀三個互相排斥的思想流派——都異口同聲地說中國的家族制度是“萬惡之原”，這也許要算是中國現代思想史上的一個奇跡，但由此也可見五四反傳統的影響之大，中國知識界的價值觀念真正經歷了一場革命性的變化。

以《新青年》和《新潮》爲中心的文學革命和綱常批判終於激起社會上守舊派的反擊。1919年3月18日北京《公言報》除刊出《請看北京學界思潮變遷之近狀》一篇報導外，還刊出了那篇最有名的《林琴南致蔡孑民書》。林紓對蔡元培領導下的北京大學提出了兩點最嚴厲的指責：第一、“覆孔孟、鏟倫常”；第二、“盡廢古書、行用土語爲文字”。蔡元培的《答林琴南書》對這兩點都作了有力的反駁。蔡氏的答書是中國現代教育史和思想史上的一篇重要的文獻。

四、傳統倫理秩序的解體

林紓的憤怒起於他深信北京大學師生“覆孔孟、鏟倫常”之舉足以敗壞人心，使“中國之命如縷絲”。從此以後，五四運動破壞了中國的舊道德，幾乎成了保守主義者的共同看法。

但是傳統倫理秩序的解體與社會經濟制度的變遷密切相關，不盡出於思想的影響，而且早始於五四之前。但這並不是否認五四在這一方面的巨大作用。根據歷史資料，我們現在可以把這個作用比較具體地歸納成兩點：第一、19世紀末葉以來，許多人早已在思想上或實際生活上不斷衝擊著名教綱常的堤防，造成了一些缺口，但整個堤防依然存在。五四新思潮的作用則是把這個堤防全面衝破了。第二、五四新思潮的另一個重要作用是使反抗名教綱常完全合法化了。在五四以前，反抗名教綱常的事件也時時有之，但反抗者的下場照例是很悲慘的，他們從此在社會上爲人所不齒。五四以後則不同了，反抗者所得到的同情遠比譴責爲多，而且同情的一方代表了正流，譴責的一方則成了逆流。

五四對於名教綱常的衝擊自然是巨大的。1919年5月4日的學生運動爆發以後，半年之內中國便出版了四百種白話報刊。新思潮因此也傳佈到全國各地。中國小學正式有男女同學和大學招收女生也都是在五四以後才開始的。民國十一年（1922）全國受高等教育的女子，除教會學校外，已有665人。這是五四時代提倡“婦女解放”的一項重要成就。（參看陳東原，《中國婦女生活史》，頁387—392）。

但是以中國之大，五四新思潮究竟衝擊了多少傳統的大家庭，以致導發了“家庭革命”，則至今還是一個無法回答的問題。首先我們必須指出，首當其衝的主要是城市中受過教育的中上層社會，包括知識份子和工商階層；其次，大概靠近交通要道的農村中的鄉紳地主家庭也不免受到波及，如果他們有子女在城市讀書的話。至於絕大多數不識字的農民，我們還不知道有過受五四影響而發生“家庭革命”的實例。小說家、戲劇家寫暴露大家庭黑暗的作品也都是以中上層社會爲背景。而且即使是中上層的社會，也並不是所有大家庭的子女都被名教綱常壓迫得喘不過氣來，以致人人都非反叛不可。蕭公權的經驗提供了一個相反的例子；他的父母都死得很早，但他的成長反而得力於舊式大家庭的制度。他晚年回憶說：

一個人的性格和習慣一部分（甚至大部分）是在家庭生活當中養成的。……“新文化”攻擊舊家庭有點過於偏激。……

“新家庭”不盡是天堂，舊家庭也不純是地獄。（見《問學諫往錄》，臺北：傳記文學出版社，1972年，頁13）

這是一個親歷了新舊文化交替的人的持平之論。不用說，“比較健全的舊式家庭”在五四前後依然是存在的。總之，在過渡時代每個人的早年遭遇不一樣，因此對於舊式家庭的感受也因人而異。

最後我願意再舉通俗文化中的一個例子，以說明五四綱常批判的影響並不爲一般想像中那樣地無遠弗屆。1917年陳獨秀在北京神州學會講演，曾指出：

一般社會應用的文字，也還仍舊是君主時代的惡習，城裡人家大門對聯，用“恩承北闕”、“皇恩浩蕩”字樣的，不在少處。鄉里人家廳堂上，照例貼一張“天地君親師”的紅紙條。講究的還有一座“天地君親師”的牌位。這腐舊思想佈滿國中。所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得乾乾淨淨不可。（見《舊思想與國體問題》，刊于《新青年》第三卷第三號，1917年5月1日，頁3）。

當時正去袁世凱帝制的失敗不久，而再過兩個月（7月1日）便是張勳的復辟，所以陳獨秀特別關心民間的舊思想對於國體有不良的影響。其實，天、地、君、親、師這五個字非常簡單扼要地表現了中國一般人的價值系統。

先師錢賓四先生晚年也談到這五個字，他說：

天地君親師五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想像。（見錢穆《晚學盲言（上）》，臺北：東大圖書公司，1987年，頁377）。

我覺得錢先生從中國文化、中國人生的傳統上去認取這五個字的意義與價值，其觀點是較爲全面的。記得在錢先生逝世前的兩三年，有一次在素書樓談話，他曾問我這五個字連成一句，懸掛在家家戶戶的廳堂上究竟是在什麼時候開始的。我當時說，我還沒有在正式文獻中，包括筆記和小說，發現過這五個字。不過據我的推測，大概不會太早，應該是在清代才流行的。兩年前我讀《容肇祖集》，偶然發現容氏所引清初廖燕（1644—1705）《續師說一》一文中有下這一段話：

宇宙有五大，師其一也。一曰天；二曰地；三曰君；四曰親；五曰師。師配天地君親而爲言，則居其位者，其責任不綦重乎哉？（《容肇祖集》，濟南：齊魯書社，1989年，頁667）

看廖燕的語氣，天地君親師爲宇宙“五大”已是當時流行的觀念，也許其起源還可上溯到明代。最近我在日本關西大學圖書館中偶然查了日本柏悅堂文久二年（1862）翻印本《二十七松堂集》。卷十一《續師說一》後有魏禮（和公）評語，說：“天地君親師五字爲裡巷常談，一經妙筆拈出，遂成千古大文至文。”魏禮（1629—1695）比廖燕大十五歲，正是明清之際的人，可見此五字確在17世紀上葉已成爲民間流行的“常談”了。天地君親師五字的決定版大概確是明清時代君權空前高漲下的產品，但通二千餘年以觀，其意義則決不能簡單地解釋成專爲便於帝王專制而設。無論君親的先後怎樣安排，過去中國民間確信仰宇宙間有此五大價值。正由於民間接受了這個系統，五四時代陳獨秀、吳虞的大聲疾呼並不能立刻把這個觀念“完全洗刷得乾乾淨淨”。抗戰期間（1937—1945）我在安徽潛山的鄉下住了整整八年，每年正月初一許多人家都用紅紙寫五個大字懸掛在中堂上。不過這五個字已換了其一，即“天地國親師”。這當然是因爲民國時代已無“君”了。這一字之易象徵了現代化，然而宇宙五大仍存則說明傳統的價值觀念也不是旦夕之間便能完全轉化過來的。

結論

總結地說，在中國現代史上，五四是價值觀念轉變的關鍵時代。這是由於知識份子自動自發並且有意識有系統地進行了“重新估定一切價值”的巨大努力。五四的知識份子不但徹底衝擊了傳統的價值系統，而且也引進了許多新的價值，如民主、科學、自由、人權之類。這些新的價值在七十多年之後仍然是中國大陸知識份子追求的目標。五四以來新價值儘管名目繁多，但從根源上說，都可以歸系到一個中心價值上，即個人的自作主宰；這是從譚嗣同、梁啟超到蔡元培、早期的魯迅（如《文化偏至論》，見《全集》第一卷，《墳》，頁38—54）和陳獨秀、胡適等所共同提倡的。然而這決不是說，他們所嚮往的是西方式的個人主義，而置國家民族的大群於不顧。相反地，他們都是在建立新的群體秩序這一大前提之下，宣導個性解放、個人自主的。

從五四到1945年之間，中國社會上的價值觀念一直在自然的轉化之中，沒有再發生突破性的變動。但中國在30年代由於日本軍國主義的逼迫而亡國的危機一天比一天深化，群體的存在問題終於淹沒了個體自主的問題。胡適在1933年曾將中國現代的思想發展劃分成兩個階段：從梁啟超到《新青年》，大致是側重個人的解放；1923年以後，中國思想進入“集團主義”（Collectivism）時代，“無論爲民族主義運動，或共產革命運動，皆屬於這個反個人主義的傾向”（《胡適的日記》第十一冊“民國二十二年十二月二十二日”）。胡適以1923年爲分水線當然是因爲第二年（1924）便是國民黨改組，“一黨專政”、統一思想的格局在中國成立了。一個以“革命”爲藉口的新“名教”已大有繼傳統名教而起的趨勢。

從社會史的觀點看，五四以後中國傳統的民間社會正開始向現代的公民社會轉化；中國人的價值觀念也在隨著這個轉化而不斷的調整。

如果中國民間社會和價值觀念沒有經過1949年以後的頓挫，現在會變成什麼樣的情況呢？這個問題在四十年前是無法回答的。但是今天我們可以說：看看臺灣和香港這兩個未經戰亂摧殘的中國社會。我並不是說，這兩個中國社會已達到了理想的境地。相反地，臺灣和香港都各有其問題，在價值觀念的調整方面更是困難重重，而且新的困擾還在不斷出現。不過無論如何，這兩個社會的價值觀念的變遷告訴我們：傳統和現代並不是在每一方面都必然是勢不兩立的。現代化有時反而需要借助于傳統中的健康力量。在傳統與現代長期的互相激蕩之下，這兩個社會的富於中國情味的價值系統都已具有多元和開放的性格，群體和個體之間的永恆緊張可以時時通過多元的、開放的價值觀念而得到一種暫時的緩和，這種新價值系統不能保證社會不發生問題甚至危機，但它可在發生問題或危機時提供比較合理的解決方式。

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