余英時：《論天人之際》代序（上篇）及跋

據臺灣“中央研究院”消息，余英時先生已於2021年8月1日早間於美國寓所睡夢中逝世。

【主編按】學習過余先生的一些文章著述，獲得了有關中國文明的新知識。余先生承傳錢穆先生、陳寅恪先生等的獨立精神與自由思想，對專政制度的批判，對民主和平的倡導，對優秀傳統的弘揚，對文化自信的堅定，厚載典冊，照耀萬世。茲錄余先生《論天人之際》代序（上篇）及跋，以志悼念。

《論天人之際》代序（上篇）

《論天人之際》（以下簡稱“本書”）是關於中國思想起源的一部專題研究。出於對比較文化史的觀察角度的重視，我在本書中特別借用了“軸心突破”作爲分析的概念。

我認爲只有在其它古文化——特別是西方——的對照之下，中國軸心突破的文化特色才能充分地顯現出來。我對於這一論題早就發生了濃厚的興趣，幾十年來始終未斷，不過沒有機會展開較爲全面的研究而已。

一九七七年，我撰寫《中國古代知識階層的興起與發展》（收在我的《中國古代知識階層史論，聯經，一九八〇》，其中第四節題作“哲學的突破”（“Philosophic breakthrough”），即是本書整體構想的發端。但“哲學的突破”在本書中已一律改作“軸心突破”（“Axial breakthrough”）。爲什麼會發生這一變化？這是我必須首先交代的問題。

如所周知，有關“軸心時代”、“軸心突破”一套說法，是雅斯培（Karl Jaspers，1883-1969）在《歷史的起源與目標》（The Origin and Goal of History）一書中正式提出的。（德文原本成書於1949年）但在一九七五年以前，他的“軸心”概念尚未普遍流行。

我在上述專論中雖提及他的“軸心時代”（按：文中譯爲“樞紐時代”），然而所知不深，以致輕易放過。當時我所用“哲學的突破”一詞則借自帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979），見於他爲英譯本韋伯《宗教社會學》（Max Weber，The Sociology of Religion，1964）所寫的“引論”（Introduction）及其它相關論文。

帕氏“哲學的突破”是針對下面的現象而發：在西元前第一個千紀（the first millennium B.C.）之內，“哲學的突破”以截然不同的方式分別發生在希臘、以色列、印度和中國等地，人對於宇宙、人生……的體認和思維都跳上了一個新的層次。事實上，這便是“軸心時代”與“軸心突破”說的一個提要。

帕森斯大概認爲這是盡人皆知的常識，因此並無一字提及雅斯培及其理論。我當時一方面以爲“哲學的突破”出於韋伯有關古代世界宗教研究的創獲，另一方面又感覺這一概念正可解釋中國思想的起源，所以便毫不遲疑地採用了。

但一九八〇年代以後，由於以色列社會學家艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010）和他的朋友們的大力推動，“軸心文明”（“Axial civilization”）引起了人文與社會科學界的廣泛研討，其風至今未衰。最近宗教社會學家貝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution：From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press，2011）和哲學家泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections，Selected Essays（Harvard University Press，2011）都對這一題旨展開了深入的論證。“軸心”的概念在今天已獲得西方學術界的普遍接受，“吾從眾”是唯一合理的選擇。

其次，我願意借此機會簡略地交代一下：我爲什麼選擇雅斯培“軸心”說作爲探討中國思想史起源的切入點？概括言之，這是因爲“軸心”說最適合於我的研究重點之一，即通過比較文化史的進路以凸顯中國文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便發展出這一特殊的研究重點，則和我個人的讀史經驗密切相關。

我在高中最後一年讀到胡適（1891-1962）評梁漱溟（1893-1988）《東西文化及其哲學》的文字，引起很大的興趣。接著我又找到梁的原書來對著讀。坦白地說，以我當時的程度，對於梁先生的抽象議論實在不甚了了。

但是我追求中西文化異同的強烈欲望卻是這樣被激發起來的，而且從此長在心頭，揮之不去。進入大學以後，我選擇了中國史爲專業，因爲希望從歷史上尋找中西文化不同的根源所在。但當時史學界已籠罩在“歷史演進一元論”的氛圍之中。這裡所謂“歷史演進一元論”大致可以簡括如下：

受到牛頓物理學巨大成就的啟發，十八世紀法國啟蒙思想家中已頗有人（如孟德斯鳩Montesquieu，1689-1755）開始主張用牛頓的方法來研究人文與社會現象。於是一個新的信念逐漸形成：人的世界和自然世界一樣，也存在著普遍有效的規律，可以通過科學方法而發現。到了十九世紀，歐洲便出現了不少社會思想家（如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、馬克思（Karl Marx，1818-1883）），相信自己已發現了人的世界的規律，並據之以進行歷史分期。

和自然世界的規律一樣，這些規律也是“放之四海而皆準，行之百世而不惑”的。因此任何地域的社會（或文明）都在它們的支配之下。用在歷史分期方面，這是預設所有的社會（或文明）都必然經歷相同的發展階段；或者說：在絕對性規律的支配下，歷史演進只有這一條路，是任何社會（或文明）所不能不遵循的。所以我稱之爲“歷史演進一元論”。

歷史演進一元論在“五四”前後已傳入中國，我在大學時期所接觸到版本大致是說：西方已從上古、中古演進至近代以至現代階段，而中國則仍停留在中古時期。最著名的例子是馮友蘭（1895-1990）的《中國哲學史》：他將自漢初到清末劃分爲“經學時代”，即相當於西方中古的經院哲學（scholasticism），並明白宣稱：與西方相比，中國哲學史整整缺少了一個“近代”階段。

這是一九四九年以前，在史學界流行極廣的一個觀點。歷史演進一元論在一九四九以後達到了最高峰，其最具體的表現便是史達林欽定的“五階段論”（見《聯共黨史簡明教程》）成爲中國大陸上歷史分期的唯一準則。

此事盡人皆知，不待更有所論述。但這裡必須鄭重指出：我所關懷的中西文化之異，在歷史演進一元論的結構中，已從空間轉向時間，主要成爲“先進”（西）與“落後”（中）的不同了。至於其它一切“文化的”差別則都是次要的，只能理解爲表現方式或風格的分歧而已。

在上世紀六十年代以前，我在原則上承認歷史規律的發現是一個可能性，雖然我並未接受其中任何一家的理論。但六十年代以後，我已不得不放棄“歷史規律”的概念。逼我放棄的原因很多，下面只說幾個比較重要的：

第一，誠如九十年代幾位美國史學家所指出的，遲至一九六○年前後，邏輯實證論一派的哲學家仍然強調，史學的首要任務應當是尋找歷史發展的規律。然而他們對於下面這一事實卻視若無睹：歷史學家從來沒有發現過任何一個普遍有效的歷史規律。這一無可辯駁的事實使我們不能不開始追問：人的世界是不是真的和自然世界一樣，也存在著普遍而永恆的規律？

第二，十九世紀以來，提倡“歷史演進一元論”者雖代有其人，但大體上都是一些抽象的主張。在具體研究和論述中，他們所處理的歷史經驗往往限於西歐一隅，因此所總結出來的演進階段並不能有效地延伸到其它國家或地區。

在這個問題上，馬克思恰好是一個最清楚的例證。馬克思最初用“生產方式”劃分歷史階段（奴隸——封建——資本主義），並不是要建立普遍有效的歷史規律，而是概括西歐自希臘、羅馬以來的歷史經驗。

因此他另外提出所謂“亞細亞生產方式”（“Asiatic mode of production”）以概括中國、印度和某些回教國家的政治經濟形態。至於他在《資本論》中所展開的系統分析，那更是嚴格地限於西歐地區。一八七七年有一位俄國信徒把它移用在俄國史研究上面，他讀後憤慨地說：

他一定要把我關於西歐資本主義起源的歷史概述澈底地變成一般發展道路的歷史哲學理論，一切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都註定要走這條道路。……但是我要請他原諒。（他這樣做給我過多的榮譽，同時也給我過多的羞辱。）

可見馬克思決不認爲西歐的資本主義是任何社會所不能不經歷的“一般發展道路”。後來史達林爲了意識形態的需要，不但完全拋棄了“亞細亞生產方式”之說，而且把馬克思關於西歐資本主義的起源論推廣爲普遍性的歷史規律。他的“五階段論”在史學領域所造成的負面影響，早已有目共睹，這裡毋須詞費了。

第三，自上世紀六、七十年代以來，以自然科學的實證方法來研究人文和社會現象的傳統想法已逐漸破產了。就社會科學而言，很多人都感到實證方法的限制太大，不夠處理“人的世界”中比較精緻的問題。因此詮釋學趁虛而入，出現了所謂“詮釋的社會科學”（“interpretive social science”）。

格爾茲（Clifford Geertz，1926-2006）便是公開採取詮釋立場研究文化人類學並且發生重大影響之一人。他對“文化”的觀念作了以下的解說：

我相信韋伯（Max Weber）所言，人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物。我把文化看作這些網，所以對文化的分析不是尋找規律的實驗科學，而是探究意義的詮釋之學。

詮釋人類學對史學影響很大，一九七○年代以後西方史學研究明顯地從社會、經濟史轉向文化史，格爾茲所謂“探究意義”取代“尋找規律”，在這裡獲得了清晰的印證。就史學觀念而言，這裡還應該一提伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的貢獻。

無論是史學不可能成爲一種自然科學，或歷史進程並不受任何“巨大的超個人勢力”（“vastim personal forces”）的絕對決定，伯林的分析和論辯都具有極大的說服力。前面提到的“歷史演進一元論”至此已失去存在的依據。

從“歷史演進一元論”的幻境中解脫出來以後，我便無法再將當前中、西文化的不同理解爲“落後”與“先進”之別。十九世紀至二十世紀的中國既不在“中古”時代，更與所謂“封建”扯不上任何關係。我們在這裡清楚地看到：“演進一元論”其實是西方中心論的體現。

無論是較早的上古－中古－近代的歷史分期、史達林的“五階段”說或一度在美國盛行的“現代化理論”（Modernization Theory），顯然都是從西方的獨特歷史經驗中總結出來的，然後再武斷地假定其它非西方文明或社會也必然將依照西方的模式發展。

換言之，西方是典型而且先行了一步，非西方則亦步亦趨地追隨於後。西方文明與非西方文明之間並不是處於平等的地位，在此一目了然。所以我自始即對“演進一元論”抱著很大疑問。

相形之下，從比較歷史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人則往往能對不同的文明抱著同樣尊重的態度。早在十八世紀赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744-1803）便已強調：不同的文明或社會都各有其重心所在，只有通過其特有的價值系統才能真正瞭解。

換句話說，不同文明之間可以互相比較，但不能用同一標準去衡量。可見赫爾德承認文明不僅是多元的，而且各有其不能取代的價值。上世紀中葉湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）的十卷本《歷史研究》（A Study of History）是規模最大的關於“文明”（civilizations）的綜合研究。

他以畢生之力勤搜史料，對古今二十一個“文明”的興衰過程進行了比較，旨在探討西方文明的前途。這裡毋須涉及有關此書的重大爭議。我要特別指出的是：湯恩比和赫爾德一樣，對於所有文明都是尊重的。他認爲西方文明雖在最近一、兩百年主宰了世界，但其內在限制已不可掩，決不可能單獨引導人類走出困境。

因此他極力主張西方基督教文明和科技文明必須與其它主要文明（包括東亞儒學文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明）進行深入對話，共同開闢新路。在歐、美重要學人中，他無疑是公開放棄西方中心論的先驅之一。

最後讓我回到雅斯培關於文明的比較研究。雅氏是哲學家而不是史學家，因此他關注的不是一般文明，而是“軸心文明”，也就是經歷過“軸心突破”的文明。“軸心突破”是什麼，請看他在《歷史的起源與目標》中的一段描述：

初次有了哲學家。人作爲個人敢於依靠自己。中國的隱士與游士（按：指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行者、希臘的哲學家、以色列的先知，無論彼此的信仰、思想內容與內在稟性的差異有多大，都屬於同一類的人。人證明自己能夠在內心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發現了可以將自我提升到超乎個體和世界的內在根源。

原文很長，但上面幾句扼要的話已足夠說明問題；“軸心突破”指世界古代文明在發展過程中的精神大躍動，最後導致系統性的哲學史或思想史的正式發端。

他對中國之“士”、印度之“苦行者”、希臘之“哲學家”和以色列之“先知”一視同仁，肯定他們都達到了同等的精神高度，因此在各自的文明中完成了內涵互異的“軸心突破”。

這就說明：他在哲學或思想的領域中徹底拋棄了黑格爾以來的西方中心論。我們都知道，黑格爾根本不承認“東方哲學”（“Oriental philosophy”）可以望希臘哲學的項背；他對中國和印度的思想都評價極低。雅斯培則對中國和印度作了以下的明快論斷：

中國和印度佔據著與西方比肩的位置，不只是因爲它們一直存活到今天，而是因爲它們都完成了突破。

換句話說，由於中國和印度都經歷了“軸心突破”，因此它們和西方是站在完全平等的地位。可見雅斯培所採取的立場與上述赫爾德和湯恩比基本相同。我相信這應該是比較文化史研究的一種常態，所以本書將接著雅斯培的論述探討中國的“軸心突破”。首先我必須進一步澄清“軸心”說和本書的關涉。

本序文開端說過，一九七七年我討論“哲學的突破”雖已觸及“軸心”說，卻淺嘗即止，未加深究。但一九九七年我起草本書英文初稿時，“軸心”說已成顯學之一。

讀了一九八〇年代以下許多社會學家、史學家、哲學家們的多方面發揮和深入考察，我不能不承認“軸心”說確有堅強的根據。因此我毫不遲疑地把它當作基本預設之一而接受了下來。

稍後我又進一步認識到韋伯關於古代世界宗教的觀察，與雅斯培的“軸心”說之間確有不少可以互相印證之處。這更加強了我對後者的信任。關於這一點，最近貝拉在他的新著中說得很簡要：

雖然雅斯培只提到亞爾弗勒德·韋伯（Alfred Weber；按：即麥克斯·韋伯Max Weber之弟）是“軸心時代”（“axial age”）概念的來源之一，但是我們可以確定，由於他早年和麥克斯·韋伯之間的學術淵源相當重要，後者的影響也是不容低估的。

麥克斯·韋伯關於世界各大宗教的比較研究已涵蘊了類似“軸心時代的假設”（“axial-age hypothesis”）。不但如此，我在他的著作中還發現：他所討論的“先知時代”（“prophetic age”）簡直和“軸心時代”如出一轍。

他追溯了以色列、波斯、印度的各種先知運動，並涉及中國的類似運動，上起西元前八世紀和七世紀，下及六世紀和五世紀，這些運動在他看來便是稍後世界各大宗教的背景。

由此可知韋伯關於“軸心時代”的構想和雅斯培並無二致，不過他的研究重點在世界宗教的興起，視域既異，名稱自然不同。他是社會學家而兼史學家，其論斷建立在經驗性的證據（empirical evidence）上面，恰好與雅斯培的哲學論斷互相支持。這樣一來，“軸心”說作爲歷史假設的地位便更鞏固了。

所以我決定以它爲本書討論的起點。這裡所謂“起點”則有兩重涵義：

第一、“軸心突破”奠定了一個文明的精神特色，所以中國、印度、希臘、以色列四大軸心文明最後無不自成獨特的文化體系。

第二、軸心突破以後的獨特精神取向在該文明的發展中起著長時期的引導作用。雅斯培指出，中國和印度在突破後一直順著以往的方式生活了下來，與傳統沒有中斷過。西方情形比較複雜，因爲以色列宗教和希臘哲學的匯流造成了別具一格的精神傳統，中間有較大的變動和起伏。

但大體上看，兩千年來西方也依然保持了它的“文化連續性”（“cultural continuity”）。這一觀察基本上是合乎事實的。以上兩點同樣可以用來解釋先秦思想的起源及其對中國文化的長期導向作用，因此成爲我探索中國軸心時代的基線。

從以上的回顧可知，本書以“軸心”說爲討論的起點，曾經過了長時間的反復斟酌與考慮，並非偶然興到或震於其“顯學”地位而然。我必須承認，“哲學突破”或“軸心突破”這樣的提法，涉及四大古文明的比較，我一開始接觸便立即發生“似曾相識”之感。稍後追尋此感何來，終於發現這是由於我早年（五十年代初）受到聞一多《文學的歷史動向》一文的影響所致。此文開宗明義便說：

人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然對近世文明影響最大最深的四個古老民族——中國、印度、以色列、希臘——都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。

約當紀元前一千年左右，在這四個國度裡，人們都歌唱起來，並將他們的歌記錄在文字裡，給流傳到後代。在中國，《三百篇》裡最古部分——《周頌》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》（Rig-veda），《舊約》裡最早的《希伯來詩篇》，希臘的《伊利亞特》（Iliad）和《奧德賽》（Odyssey）——都約略同時產生。

很顯然的，聞氏這裡講的也是一種“軸心突破”，不過是略早一點點的詩歌，而不是哲學，因此把時間定在“紀元前一千年左右”。我既有聞氏的論述在胸，再讀帕森斯與雅斯培的著作自若針芥之相投，不過當時不自覺罷了。聞氏此文作於一九四三年，比雅斯培《歷史的起源與目標》尚早六年，真可謂“東海西海，心同理同”了。

我決定將“突破”這一概念應用在先秦諸子學起源上，還有更深一層的背景。《莊子·天下》篇說：

天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。……悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。

這一段話主要是說上古原有一個渾然一體的“道”，但由於“天下大亂，聖賢不明”之故，竟失去了它的統一性。於是“百家”競起，都想對“道”有所發明，然而卻又陷入“見樹不見林”的困境，各家所得僅止於“一曲”，互不相通，“道”作爲一個整體因此更破“裂”而不可復“合”了。這個看法後來又見於《淮南子·俶真訓》：

周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟。

“裂”即“列”的假借，本是同一字。但此說並非道家所獨有，《荀子·解蔽》篇劈頭就說：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。”“大理”即“道”，故後文評墨子以下八家之“蔽”曰：“皆道之一隅”。可見荀子對於諸子學興起的認識與《天下》篇作者一致，不過沒有明用“裂”字而已。

有此背景在意識中，我初遇“哲學的突破”之說便立即聯想到“道術將爲天下裂”那句話，覺得“breakthrough”和“裂”好像是天造地設的兩個相對應的字。《天下》篇是不是莊子所撰，現代學人中持論不一，這裡不能詳考。但我們有充足理由相信，“道術將爲天下裂”的觀念並非後代人的向壁虛造，而是從莊子本人的寓言中變化出來的。內七篇出莊子之手，古今大致無異辭，其中《應帝王》篇便有一則極著名的寓言：

南海之帝爲儵，北海之帝爲忽，中央之帝爲渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視、聽、食、息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

“渾沌”即暗喻上古以來渾然一體的“道”，“儵”與“忽”之“日鑿一竅”則喻“百家”興起於“儵”“忽”之間，終於將那個渾然一體的“道”分裂了。《天下》篇將“百家眾技”比作“耳目鼻口”更明明脫胎於寓言中“視、聽、食、息”之“七竅”。

這兩條文字之間互相照應得如此絲絲入扣，使我不能不相信《天下》篇作者確是有意將莊子“寓言”中的深層涵義用“莊語”傳達出來。如果我的推測不算大錯，那麼我們可以斷定：莊子不但是中國軸心時代的開創者之一，參與了那場提升精神的大躍動，而且當時便抓住了軸心突破的歷史意義。這樣看來，本書以雅斯培“軸心”說爲討論的起點，可以說是順理成章，沒有一絲一毫的牽強附會。

但是過此以往，本書的整體構想則是我自己的大膽嘗試。一九九七年四月我起草本書原稿時，已讀到了不少討論中國軸心突破的文字。在這些討論中，中國軸心時代主要被理解爲孔、老以下諸子學之興起；古代中國曾經歷了一場軸心突破，已成爲絕大多數論者的共識。其間雖偶而有人提出異議，卻得不到其它學者的重視。

由於參與討論的主要是西方學人，他們對於以色列和希臘軸心時代的歷史與文化變動大致都具有親切的認識，但相形之下，對於中國和印度則稍隔一層，而尤以中國爲更隔。因此，我決定對從孔、老開始的中國軸心突破進行一次比較深入而系統的探索。

我最感興趣的包括下面這些問題：例如以色列以《舊約》和摩西的故事爲背景，希臘則以任意妄爲的諸神爲背景，那麼中國的突破又是針對著何種特殊的歷史和文化背景而發生的呢？其次，在肯定了中國發生過軸心突破之後，緊接著便是對突破過程的探源和溯流：唯有如此，中國軸心突破的文化特色才能充分顯現出來。

但此中涉及多方面的分疏工作，如先秦諸學派與歷史文化背景的一般關係和個別關係，以及諸學派之間的異同和分合。最後，還有一個密切相關的問題：如前面已指出的，軸心突破不但奠定了一個文明的獨特精神取向，而且還對該文明的發展起著長期的引導作用。既然如此，我們當然希望進一步認清軸心突破後中國精神（或思想）的主要特色何在，以及在其它軸心文明（特別是西方）的對照之下，它呈現出來的具體形態爲何？

以上所舉的幾個問題，在當時我閱覽所及的相關論著中，都未能得到正面的處理，即使偶然觸及，也淺嘗而止。因此我決意重讀先秦主要文本，從軸心突破的特殊角度探討中國古代系統思想史（即先秦諸子）的起源。這當然不是零散的考證所能爲力的，而必須先有一套通貫性設想以統攝並整理種種複雜的事實與觀念，最後才可能試著建構出一個條理秩然的歷史敘事。

《論天人之際》跋

這篇關於“天人之際”的專論，從醞釀到完稿，先後經歷了十二、三年之久。但其中足足有十年時間，我已將它置於“放棄了的計畫”之列。現在全書即將刊佈，我願意將它的緣起、擱置，以至重生的過程交代出來，以爲讀者理解之一助。在這篇跋文中，我想說明兩個相關的問題：第一，我爲甚麼會選擇這樣一個超出自己能力之外的研究論題？第二，爲甚麼我最後採取了如文中所表現的特殊論述方式——譯文和自撰文交錯而出？

一九九七年春季日本大江健三郎在普林斯頓大學訪問，東亞學系獲得大學當局的支援，組織了一次規模較大的“普大研討會”（“Princeton University Symposium”），專門講論古代東亞的宗教。在“宗教與想像”（“Religion and Imagination：Global Perspectives”）的總題下，會議分兩天舉行（五月九日至十日）。致開幕辭的是美國諾貝爾文學獎的莫里遜女士（Toni Morrison），最後一場講論則是大江的“文學與宗教想像之間”（“Between Literary and Religious Imagination”），整個研討會的氣氛是很熱烈的。我應邀參加，寫了一篇講辭在會中宣讀。我講的是古代禮樂傳統怎樣通過曲折的變遷，終於引導出軸心突破。早在一九七七年所撰《古代知識階層的興起與發展》一文中，我已正式提出了這一命題，但當時限於體例，未能充分展開論證。一九九七年的研討會給我提供了一個推陳出新的機緣。所以這篇講辭可以說是這部專論的發端。

我的興趣被激起之後，欲罷不能，於是在課餘之暇斷斷續續擴大原講辭的論旨，於一九九九年寫成了一篇英文長編，題曰“Between Heaven and Man：An Essay on Origins of the Chinese Mind inClassical Antiquity”，大概有三至四萬字左右。當時的計畫是補寫較詳細的注釋之後，以“專題研究”（monograph）的方式單獨刊行。爲了集思廣益，我將已完成的本文部份影印了幾十份，分贈友生，希望獲得回應，爲最後修訂的參考。但此時我已不知不覺中捲入朱熹的研究，原來的注釋和修訂計畫便擱置了下來。後來只有兩件事值得一提：第一是友人Mary Evelyn Tucker教授知道我有這篇英文論稿，堅邀我寫一篇概要加入她正在主編的一部有關古代儒學的論集中，這便是“Between The Heavenly and The Human”，收在Confucian Spirituality，Vol. One中（edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker，New York：Crossroad Publishing Company，2003）。第二是香港中文大學中國文化研究所的《二十一世紀》雙月刊，決定在二〇〇〇年推出“軸心突破”專號，編者提議將本文第二節《軸心突破與禮樂傳統》譯成中文，作爲該期的一部份。我接受了此議並寫了一篇《前言》，刊於《二十一世紀》二〇〇〇年四月號。除此之外，全稿的其餘部份則一直處於塵封狀態。

三年前陳弱水先生主編《中國思想史上的重大轉型》（現改題爲《中國史新論：思想史分冊》），約我參加一份。他早就讀過我的贈稿，認爲恰好符合他的構想，因此希望我另寫一篇濃縮的中文本，作爲書中的一章。我當時一諾無辭，但沒有想到我的健康忽然不肯合作，竟無法如期交卷。弱水體諒我的困難，提議將英文稿第一、第三、第四、第五各節譯成中文，加上已刊佈的第二節，合爲一文，再由我添寫一節簡短的結束語，以了結這一重公案。這樣的安排事實上已將我的工作負擔減到無可再少的境地，我當即以感激的心情接受了弱水的新建議。

譯稿不但兼信與達之長，而且將所引經典文本一一還原，超出了我的最高期待。但是通讀全稿之後，我發現我的工作負擔之重竟遠超乎最初估計之上。首先是全文的注釋問題。譯者根據原稿的注腳號碼，要求我補出所參考過的第二手資料。十幾年前撰寫初稿時，我曾將這些資料，特別是現代學人的研究成果，一一記在眉端，以備他日注釋之用。但由於時間太久了，原稿竟遍尋不獲，使我十分沮喪。如果不是承諾在先，不容半途而廢，我大概只好放棄整個計畫了。何況注釋並不僅僅是恢復舊注，更重要的是增添新注以儘量吸收最近十幾年來與本文多方面密切相關的新創獲。僅此一項的工作量便已使我有不勝負荷之感，而更出意外的則是全稿的修訂和增補最後竟迫使我對於先秦原始典籍（包括新發現的簡帛在內）重作了一次全面而系統的研究。

修訂的必要起於中西論證方式的歧異。我的原稿是英文，以西方讀者爲對象，自然採用了西方的論證方式。這次通讀中譯本，我感覺有些地方在中文裡應該換一種說法，而另一些地方則似乎應多引經典原文以增強說服力。這當然是因爲中國原有的論證方式與西方不同。中、西在這一方面的差異是很複雜的，但不妨作一高度概括性的區分：中國的“考證”傳統源遠流長，一般而言，重“證”（evidence）更甚於“論”（argument）；西方則自始即發展了論辯之術（rhetoric），因而特別重視“論”的說服功能（persuasion）。所以我的修訂大致是在“論”的部份力求緊湊或“重新述說”（reformulation）；在“證”的部份則儘量引用原文。修訂最初是局部的，但一旦開始便逐漸擴大範圍，最後竟從修訂一躍而增寫新篇。《“天人合一”的歷史演變》和《結局：內向超越》兩篇長文都是這次新寫的；我以原稿中未能充分展開討論的一些重要論題爲核心，遍考先秦文本，作了比較透徹的發揮。我希望這些修訂和增補可以加強我的論證在中文語境中的說服力。

但是全部修訂和擴大的工作完成之後，我立即遇到了一個新的難題：譯文全稿不過四萬字左右，而新寫的部份竟超過六萬言，已非一篇論文的空間所能容納。經過和弱水的往復商討，我們決定讓全稿以專題研究（monograph）的方式單獨刊行，然後由我另寫一篇綜合性的提綱，將第二度研究的新收穫融入其中，作爲全文的總結。第六節《從天人合一到內向超越》便是這一決定的產品。不過這裡不妨補說一句，這一節雖建立在專書最後兩章的基礎上面，但重點和呈現方式卻略有不同，所以繁簡二本仍有可以互相參照之處。

最後，我必須向兩位譯者，傅揚先生和毛元亨先生，致最誠摯的感謝：如果沒有他們所提供的出色當行的譯稿，這部久已“放棄了的計畫”大概便不會有浴火重生的機會了。

本書原稿經過修改和增補之後，只要再加上一篇《自序》便可以付印了。但是完全出乎意料之外，《自序》竟演變成一篇長達四萬字的《代序》，而本書的出版也隨著一再延遲了下來。我覺得應該對這一點作一交代。

《代序》寫得這樣長並不是由於下筆不能自已，以致氾濫成災。恰恰相反，這是經過一再考慮而發展出來的；關鍵則在我向《思想史》編輯部作了承諾，《自序》寫成後，先在這部新學報的創刊號上發表。

我的最初構想是在《自序》中說明這部專著的中心論旨、基本預設、研究取向、歷史意義等等。由於《自序》是專爲本書的讀者而寫，在涉及本書的內涵時，我便可以儘量節省筆墨，略道其相關之點而止。但在即將動筆之際，我才發覺這一構想必須作重大修改。爲甚麼呢？因爲《自序》既然先在學報中作爲一篇獨立的研究論文出現，它必須首尾完具，意義自足。學報讀者並沒有機會閱讀本書，如果《自序》按照最初構想寫出，他們必多摸不清頭腦的地方。這就是說，作爲學報論文，《自序》必須將本書研究所得扼要地揭示出來，使讀者可以對全文涵義一覽無遺。

很自然的，我首先想到的方案是在序中添寫一節本書的提要，爲學報讀者提供理解的背景。但是經過一思、再思之後，我終於否定了這一方案。這裡有兩重理由：第一，本書內容相當複雜，具有深度的提要寫起來不但費力，而且也很費筆墨。但提要畢竟不是原創性的研究，不宜在學報論文中占去太多的篇幅。第二，提要對於本書讀者而言，則完全是多餘的，放在《自序》中，疊床架屋，更不足取。

如此反復斟酌，最後我決定另起爐灶，在本書的大範圍中選一相關題旨，重作有系統的論述；這便是《中國軸心突破及其歷史進程》。這樣一來，《自序》便讓位於《代序》了。

《代序》分爲上、下兩篇：上篇追溯了本書中心論旨的長期醞釀過程，也闡明了我爲什麼引用“軸心突破”的概念來解釋先秦各派思想的起源。下篇超過三萬字，是一篇獨立論文，旨在通過歷史流程來觀測中國的軸心突破是怎樣逐步展開的。這一歷史向度自始即在本書的整體構想之中，但因正文所處理的問題甚多，以致未能對此進行有系統的論述。現在《代序》恰好提供了適當的機緣，使我可以將這一薄弱的環節充實起來。因此《代序》下篇所涉及的論題和史料都有超出正文範圍以外的地方，這是應該特別說明的。

《思想史》主編陳正國先生以無比的耐心容忍這篇《代序》在撰寫過程中不斷發展。他不但從未露出絲毫催促的意思，而且還不時有提示和建議，使我可以更從容地對全文進行思考。直到現在，我才知道這篇《代序》竟使《思想史》創刊號錯過了一個關係重大的出版期限。對於陳先生，我的愧疚更深於感激。

《代序》上、下篇分別由黃庭碩（台大歷史所研究生）和尤智威（政大歷史所研究生）兩位先生輸入電腦。《代序》在匆促中持續寫成，不能字字清晰，兼之稿中多涉古今典籍及專門名詞，益增辨識上的困難，但黃、尤兩君每次收到手稿，都能在最短時間內趕出清樣，學力與勤奮同樣使我感佩。我必須在此表達由衷的謝意。

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