「观点」雅正的批评如何可能

中国人文社会科学综合评价研究院 2022-04-25

以下文章来源于文艺研究，作者文艺研究编辑部

本文转自“文艺研究”，原文来源于《文艺研究》2021年第6期，原标题为《雅正的批评如何可能——论学术批评的一般理性》，作者为王峰教授。

◉ 学术批评活动从整体上说是一种博雅活动，其中“博”指的是博观，“雅”指的是雅正的批评立场或态度。

◉ 真正的批评应当是善意的批评，它不仅指主观上的努力，还指基于博观之上的自我反思，它以追求真知为目标。

◉ 要想学术批评达成某种有效的结果，必须事先假定批评双方或多方的真诚性。

◉ 学术批评存在着三个层面：

第一个层面是对实在的事实的理解；

第二个层面是概念与事实的对应调整；

第三个层面是论理系统间基于事实的批评和调整，事实在多元对焦中形成意义的多层次呈现。

◉ 学术批评应该以达成事实的理解为准则，而不以胜负为准则。这既是学术批评的准则，也是最高的理想，遵从这一批评准则的活动就是“雅正批评”。

◉ 雅正批评就是宽容客观。为了达到宽容客观，要正意而行。

雅正的批评如何可能——论学术批评的一般理性

王峰

在学术讨论当中，我们经常要对不同观点的理论进行批驳和辩论，这就会有学术批评的发生。学术批评活动从整体上说是一种博雅活动，其中“博”指的是博观，在大量阅读的基础上，能够把握研究范围内的基本作品和发展方向，对具体作品能够了然于心，进而做到“观千剑而后识器”，对新作品进行适当的比较和甄别。可见，对新作品的判断必须以大量的阅读为前提，然而，只有阅读是不够的，还必须具有一种雅正的批评立场或态度，这样才能保持善意的批评，达成较好的批评效果，这就是“雅”。如果远离雅正批评，一意酷评，就是过分自我中心的表现。真正的批评应当是善意的批评，它不仅指主观上的努力，还指基于博观之上的自我反思，它以追求真知为目标。

一、不同之理：学术批评的一般场景

学术批评一般是书面性的，大多发表于各类报刊、杂志，或者各类新媒体。当然，我们在学术会议中也会看到学者们就某一问题发生激烈争论。这种口头批评也是学术批评的重要组成部分。口头批评具有即时和激烈的特征，一方面能够迅速地交换学术观点，即时澄清相关疑难，在理想的情况下，批评的解决速度较快；另一方面，口头批评往往是不完备的，思虑可能不够周全，更主要受情绪、现场气氛、参与者群体、个体反应速度等因素的牵制，有时也会流于意气之争。相对于书面批评来说，口头批评要求更高，需要批评双方坐下来，耐心细致地进行陈述，细思对方的论证路线，并对其论证路线进行理论性辩驳。但由于各种现场因素的限制，这并不容易做到。由于口头批评具有这种不完善的特点，所以虽然这种批评往往激烈而精彩，赢家却并不一定是一个学术批评的真正胜者，获胜者往往是由于态度、反应速度以及口头表达的精彩程度博得听众的喝彩，而不是以理性的剖析使一个道理表达得深刻而有解释力。

真正的学术批评应该起自面对面的实时批评，但是批评双方不仅进行口头上的交流，更重要的是坐在书桌前，细细思量，运用自己的观念和理论工具，对问题进行仔细剖析，由此展开基于事实的理论陈述，这将是真正具有理论效果的。标准的学术批评往往要进行几个回合的相互辩难和自我反省。如果批评双方本着澄清事实的态度和谦逊的理论姿态进行相互辩驳和自我反省，那么，这样的学术批评将是富有效果的。网络发展之后，在网上也时时发生学术批评，比如在论坛上进行主题发言与回帖等讨论，参与者相互批驳，可以迅速地澄清某些事实，这也是一种学术批评的形式。其他比如在博客、微博、微信上进行的学术交流，也是学术批评的变化形式。但网上进行的学术批评由于参与者众多，理性的批评态度不易保持下去，所以往往效果不佳。

从学术研究的常态来看，一个问题上往往存在几种不同的观念，这些观念可能形成一定的派别，相互之间充满争执。这样的学术批评是非常正常的。没有学术批评，学术研究就是一潭死水。学术批评，尤其是人文学术批评无法预设一种共同接受的标准，但这并不是说学术批评无法达成共识。只不过，要达成共识，却需要一定的条件。在一个问题上出现了学术争议，要想最终达成大致相同或近似的观念，甚至是保持有所差异的状态，都需要批评双方来自相近的学术背景，在具有基本共识的学术共同体中进行遵守规则的批评^[1]。如果学术背景完全不同，往往就会各说各话，在批评上就不会有什么结果。

特里林：《诚与真》

二、真诚性：雅正批评的前提性预设

要想学术批评达成某种有效的结果，必须事先假定批评双方或多方的真诚性。所谓真诚性，“主要指公开表示的感情和实际的感情之间的一致性”^[2]。假如不预设真诚性，我们面对的问题将极端复杂且麻烦，所以，批评的前提就是假定双方具有批评的真诚性，哪怕我们事后发现一方存在欺骗行为。我们不能事先假定欺骗意愿的存在，因为这样一来，理性的学术批评就缺乏根基，只存在不同意见或观念的对撞。

然而，“真诚性”这一概念初看起来非常简单，若细细剖析却会发现，它并不那么一览无余。我们一般都会强调批评的内在真诚，把真诚性设置为一种强烈的主观愿望，要求批评双方怀着强烈的真诚愿望和接近态度相互商量和辩驳。这样的设置初想似乎理所当然，但如果真诚性是一种强烈的感情，那么，我们是否要考察批评双方的感情状态呢？如果对方的感情不够强烈，那么，我们是否应该怀疑双方批评的真诚性？但这样的怀疑又容易导向诛心之论。从这一层面来讨论真诚性让人起疑。如果我们以真诚性衡量情感强烈程度的话，这一真诚很容易失效乃至失控。感情的强烈程度只是批评的附加品，甚至可以说，它与批评本身没有直接联系。当批评双方进行论辩的时候，感情因素往往要放在不重要的位置，或者直接就应该清除出去。由此，所谓的真诚性，绝不应该指主观的愿望，感情的强度与充沛并不是好的衡量标准。

真诚性也可以指向真诚的立场，即，只要我们抱有互相信任的立场，批评就是有效的。但是疑问紧接着发生：什么是互相信任？在批评中，一方以一种信任对方的方式进入论辩，另外一方却采用了虚假证据、虚假论证等方式欺骗对手，这根本不叫互相信任。但我们又无法事先确定哪一方进行了欺骗，哪一方没有进行欺骗，也就是说，互相信任这一点在起始阶段就是脆弱的，那么，我们是否有理由在起始阶段就放弃互相信任，直接置入怀疑？如果我们直接从怀疑对方的真诚性开始，而不是从怀疑对方的论据开始，是否会让批评变得对自己一方更有利？的确，从有利的角度来说，自身的真诚并不是一个好的博弈策略，但博弈策略这一相对短期的方案并不会让最终的批评变得富有收益。这里的收益并不是指短期收益，而是指长期收益。相对来说，过度关注批评的博弈策略会更多集中于短期收益，而这其实会让学术批评最终变为一种获利的工具，因为一旦双方都认识到这一点，采取虚假的方式进行批评，真诚性就会被彻底抽空，批评活动将只剩下欺骗。当然这并不是说，我们不应该预先设定真诚性，而是说，引入博弈论并不是一个思考真诚性的良好进路，因为这样一来，真诚性依然被视作一种变形的主观预设。实际上，我们仔细检查一下预设的语义就会发现，当双方进入批评的时候，我们既不能将双方预设为主观上是真诚的，也不能预设为主观上是欺骗的，主观上的真诚和欺骗无法在批评的起点发现，而是在批评的过程中或批评之后发现。我们在论辩的时候，一边理解对方的逻辑，同时将对方的逻辑与事实情况相对照，寻找对方的漏洞，或者在一个回合的交锋后寻找其他的证据，或从逻辑上进行重新推敲以发现漏洞，但即使这样，我们也很难确定对方采用虚假的方式进行了欺骗，因为欺骗是有意为之，而逻辑漏洞是论证的错误，哪怕有其他事实证明了对方的错误，这也不证明欺骗的必然存在，因为这也可能是他的一时疏忽，除非我们有证据证明对方明知一种情况而不告诉我们，这样才可定为欺骗。但这些需要相当漫长的批评和事实确认工作，所以，为了批评的进行，预设对方的（主观上的）真诚性是一件理论上合适的事情，事实上也是一件惠而不费的事情。更进一步说，如果我们在起始阶段不预设真诚性，在还未开始进行对话和批评的时候就怀疑对方的真诚，这将使整个批评变得极为艰难，甚至无法进行。因此，默认双方进入批评时就怀着基本真诚，才可能尊重对方的论证，理解对方的逻辑方式，进而提出自己的论证和逻辑方式^[3]。当然，在批评当中，本着真诚性原则，我们也应该承认自己的观念的可错性，随时准备放弃自己的预设，这一态度既是不易做到的，也是批评的本性，我们甚至可以将它称为“客观性的态度”。

王峰：《西方阐释学美学局限研究》

三、保持真诚性的困难

在探讨真诚性原则的时候，指出真诚性中包含放弃最初预设的可能，这似乎是自相矛盾的，但是这一自相矛盾实际上是批评这一语言活动所必备的。既然是批评，就说明某种事实还未确定，我们提供各样相关的事实作为佐证，并对相关的事实和理据进行梳理，以提供一种解决的方式。既然如此，那么必须注意到的一点就是，我们提供的事实或者理据有可能并不适合解决这种未确定的情况，一旦我们发现对方提供的证据和理据更加合适，并且通过理论的推论确认了这一点，就应该放弃自己起初所持的观点。当这种放弃损及自己整体观念的一致性时，它是极端困难的，虽然并不是不可能的。一般来说，放弃自己的整体观念，不可能通过仅一次的批评活动完成，往往要通过多次批评与反省，其中包含大量艰苦的理性反思工作。一个异常尖锐的问题必须纳入考虑：如果批评的锋芒从一开始就指向批评一方的整体观念，那么，放弃最初的整体预设就变得异常困难，或者极端不可能，因为这样的批评就变了一个方向，从学术活动变成了政治活动，分清敌我、立场之争替代了雅正的学术批评。这时，我们很可能引入施米特式的判断：“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分。”^[4]可以说，分清敌我与放弃预设的观念是直接矛盾的。在一般的批评中，不涉及整体观念，放弃预设往往起到增加自我论证能力、增广自我理解的作用，而在涉及整体观念的批评中，放弃预设往往与自我确证观念联系在一起，放弃原初预设往往意味着彻底改造整体观念。然而，除了极少数情况下的深刻反思，其他情况下这种放弃往往充满强力，即一方占据各种优势，对另一方施加压倒性的强力话语，如此才可能进行整体观念的改造，而这往往不是通过批评而是通过思想改造或暴力达到的。

在一般批评中，这种指向整体观念的做法往往是一种不具善意的批评方式。历史上和生活中经常看到这样的批评，它不以事实或事理为依据，而是通过收集对方的所谓有罪证据放入批评中，做实对方“罪证”，从而达到对对方（敌手）的整体否定。这样的批评从个体角度看是意气之争，从集体角度看或许是意识形态之争。这种非此即彼式的意识形态批评以“文革”期间的批评方式为典型，比如姚文元在《论“揭露黑暗面”的理论与创作》一文的一开始，就使用盖棺定论而非论理的方式说：“前一个时期……在我们文学界逐渐滋长着一种‘揭露阴暗面’的理论。这种理论是站在敌视社会主义立场上提出问题来的，它打着所谓‘干预生活’的旗号，好像社会主义社会同他乃是对立的，他们要从外面来‘干预’一下。”^[5]这种批评方式就是极端化的批评：对方的观点是错的，所有一切皆错，因为其用心就是坏的。批评双方似乎都有理由假定对方观念的整体性舛误，并且在任何一种事理讨论中都发现意识形态差异，从而采取断然拒绝的方式。如果批评进入这一程式，我们就会发现学术批评已经变了一个面貌，它从事实或事理之争变成了敌我之争。在这样的批评中，所谓学术批评的真诚性就难以容身。

通过上面的剖析可以看到，如果我们把真诚性预设为主观愿望上的，那么就没办法发现这一主观愿望上的真诚程度到底有多强烈才是正确的，这一强度没有外在的办法来确证，只能依靠陈述者的表述，如此一来，这一真诚性到底是伪装的真诚还是实际的真诚，就成为一个麻烦的问题。奥斯丁曾举一个有趣的例子来说明主观性真诚难以衡量：两个小偷去林场偷木头，结果被林场巡逻人发现，两个小偷假装伐木工锯木头，巡逻人没发现他们是假装的工人，与他们愉快地聊天，结果他们一直在锯木头，几乎忘了自己是小偷。他们是假装在锯木头还是真在锯，真诚度有多高^[6]？如果这个例子可能相对还好下判断，那么，一个演员在表演人物时，他的内心是真诚地相信他是那个人物，还是假装相信这一点？如果只关注内心状态的话，我们在上面两例中都可能发现真诚，但我们并不能轻易判断。

单纯内心真诚是不可知的^[7]。如果我们只向内心寻求真诚性，就将走向一个极端，即认为既然无法确定对方的真诚度，那么就不必预设这一真诚，由此，对等的双方都预设对方不真诚，这样一来，以敌我之分为前提的意识形态批判就成为批评的本质。如果是这样，真诚性的批评原则将成为一个无效的原则。

但是，我们退一步想，如果我们事先并不假定对方是怀有敌意的批评者，而是从更宽广的视野来看待批评这件事情，就完全可以从主观情感的真诚维度摆脱出来，从一个相对“客观”的角度来看待它：假定对方只要进入批评，就表明具有善意的理解，那么我们就可以接受对方为一个具有真诚性的批评者，哪怕对方抱有某种程度上的意识形态观念，只要这一观念不是极度偏执的，而是可更新的、可批判的或者可纠正的，我们就认为对方具有真诚性；更进一步说，哪怕双方的批评都具有意识形态性质，但毕竟还是希望通过批评的方式促使对方或自己发生改变，即使达成共识的可能性相对较小，但这一可能性毕竟是存在的，那么，一种抱有善意理解的雅正批评就有可能发生，哪怕这一发生的可能性相对较低。我们可以这样假定，在善意批评出现的频率最高的地方，实际上是没有意识形态之争的，也没有恶意的曲解，只存在怀着纯粹论辩之心的批评，并且参与者随时准备放弃自己的预设，这样才可能经常改正或超越自己以前的观念，这既是学术批评的准则，当然也是最高的理想，是可以达到的理想。我们把遵从这一批评准则的活动统称为“雅正批评”，并且认为，雅正批评可以经过一定的努力达成。

王峰：《意义诠释与未来时间维度》

四、雅正批评的本域：非事实性的整体批评

雅正批评作为一种准则并非出现在所有的学术批评中。学术批评中存在不同层面，相对来说，越倾向客观可证的评论越不需要雅正批评，而越倾向主观理解的评论越需要雅正批评，因而，我们看到雅正批评也不是随处适用。

首先，我们来看孤立事实之争。

我们谈事实的时候，一般都会假定事实是一次性确定的，与其他事实可以隔离开，我们相信它相对好确定，可以通过各种手段固定它，使它呈现出本来的面貌。但是，有时候，“事实”并不像想象的那样简单，比如，假定一个人在路上骑自行车摔倒了，这可以是一个很简单的事实，也可能是一个很复杂的事实，说其简单是因为这个事实很好描述，但当我们想说出这一事实的前因后果时，就变得不那么容易。这一事实发生在公共领域，有很多目击者，不同目击者可能还原出不同的事实过程，特别是当所有目击者都与这一事实具有某种可发现或难以发现的利害关系的时候，事实到底为何就变得难以了解。电影《罗生门》就提供了这样一个例证。所有人物都参与到事实中，所有的叙述都与其他人相左，那么事实到底为何，就难以给出一个答案。但假如这个时候有一个公共摄像头记录整个过程，就比较容易确定事实。

其实，我们在讨论事实的时候，都是在假定有一个摄像头记录整个过程，我们做出的各种事实的鉴别都是在努力还原这个摄像头的记录。我们认为这才是客观的。但无论怎样，现实世界总要复杂很多，想要澄清某一事实往往并不那么容易，事实的还原总是要费尽心力，虽然从原则上说，总可能有一个客观的事实存在。

人文学术中也经常发生事实之争，这时它往往是历史性的，器物考古是最标准的事实批评的解决方式。考古对象的各种客观属性是考察的对象，其他相关附加价值则暂时放置一边。在这里只有可确定的文物事实的批评，这是最单纯的事实批评。这些批评可以通过直接或间接的证据给出，不掺杂任何主观性因素，因而基本上不需要雅正批评。当然，在文物考古当中，也存在系统性判断的情况，比如竹简、铭文等文字的识别，这些识别有赖于专家对一个或多个既有文字系统的把握，这些把握是非常复杂的，缺乏古文字系统训练的人往往没有置喙之处。从人文学术研究的总体上看，纯粹的事实之争占有的部分相对较少，更多的批评往往超出事实，与事实的理解结合在一起。

其次，我们来看事与理有所对应的理解之争，或事（之）理之争。

上面所举的文字考古，实际上已经不仅仅是事实批评，还包括更多的事理批评。事理批评比事实批评更复杂，在人文学术的探讨当中，事实批评往往跟相关的道理结合在一起，批评的结果可能指向纯粹事实，但给出的理由却不是单纯客观度量就能够判断的，而是通过一些相关的道理给予证明。同样，一个与事实结合在一起的道理也不是整体性的道理，而是一些片段的、局部性的道理，这些道理是否成立，也跟它所结合的一些事实相伴，事实的澄清往往有利于道理的澄清，所谓的道理是在事实当中的，事不离理，理也不离事，这就是事理之争的特点。

一套事理转到另一套事理具有相当的难度，虽然不是不可能的。比如人类学当中的田野考察，人类学家们深入到原始部落当中，他们并不了解这些原始部落的生活习性，也不懂他们的语言，或者只懂一点点，但只要他们与这些部落生活在一起，就会慢慢地了解他们的语言，这只要通过观察他们的日常使用就可达到，并且可以了解他们的信仰状况、娱乐生活、组织方式、日常仪式等等一系列部落习惯。他们的观察往往是有对照系统的，这一对照系统通常是自身所处的文化语境和语言使用状况，或者其他已知原始部族的语言和文化状况。美国人类学家基辛就曾说过：“人类学家跟婴儿不同，他已经有自己的母语，有一套思维、感觉、行动的模式。人类学家不能像婴儿那样把自己民族的设计填进一个开放的框架，而必须用既存的设计来组织知识，并且用熟悉的经验来解释经验。”^[8]

事理对应之争相对来讲还可以通过事件的澄清来解决，但是理路之争却很容易直接转变为将事件和道理相剥离的抽象观念之争，批评一旦进入这一层面，将变得更为复杂，因为观念之争背后往往潜藏着各种不同的论理系统，这些论理系统可能是完整的、融贯的，也可能有一些内在裂痕，或者说，不同的层面混杂在一起。一般来说，任何一种论理系统本身都可能是融贯的，但是在面对同一个层面或同一类对象的时候，不同的论理系统都可能产生不同的解释，这些解释在其自身系统内却可能是完整的、自洽的。因此，出自不同论理系统的相互批评不容易获得一致的看法。我们看到，某些批评最终指向理论的整体系统症状，这个时候，批评本身其实已经从事理走向了抽象的系统和道理的批评，这些批评如果想要解决，就不可能仅仅指着某种情况或者事实，向对方证明其理论的不适用性，因为按照对方的系统，这一情况或事实很可能产生另外一种解释，而其解释与其论理系统是协调一致的。不同论理系统仿佛尖锐对立，这种情况其实屡见不鲜。

这样我们就进入了批评中最艰难的部分——根本性论理系统（事即是理）之争，而雅正批评正好在这一部分才真正起到关键性的作用，简单地说，我们如何做到既理解他人的不同观念，又能够坚持自己的观念，并且对两种观念的相互龃龉抱有充分的宽容和理解。

不同论理系统之争是学术批评当中最难处理的。我们经常看到在一个问题上两种观念往复批评，但往往没有任何批评结果——这一情况反而是非常正常的。那么，我们就要看一看不同论理系统之争为什么往往没有任何确定性的批评结果。

在批评中，批评双方持有不同的观点，往往以不同的论理系统为批评背景，比如一方持有社会批判论理系统，另外一方持有现象学论理系统，那么，他们进入任何一个问题的时候，都将沿着不同论理系统的思路，对事实进行符合本身系统的解释。如果我们作为旁观者，将两种系统相对照，就会发现两种系统之间的重合度其实并不高，相关的事实可能是明确的，但是事实本身并不单单由所谓纯粹事实对象来决定，同时还由事实所处的论理系统来决定，想要彻底剥离出纯粹的事实几乎是不可能的，任何事实都和一种论理框架结合在一起。一个事实之所以能够辨别清楚，存在两个可能，一是在物质层面上经过严格界定的科学事实^[9]，我们可以通过各种测量物质的手段对其进行标定，标定的每一个步骤都是标准的、可以确定的；二是社会学或人文学意义上的事实，这一事实的清晰辨别往往指向事理辨别，或者说指向理论框架的辨别。为什么要这样说？这是因为，事实本身是由概念和体系支撑起来的，一个孤立的对象不成为事实，它必须放在相应的关系和系统中，才产生真正的事实意义。一个出现在社会批判理论和现象学理论中的对象往往会得到不同的解释。社会批判理论所建构起来的事实一旦放在现象学视野当中，某些重要概念将是无效的，会被剔除，反之亦然。因此，我们经常看到双方在相互辩驳的时候，不断恳请对方回到事实，不要单纯去搬弄理论，搬弄空洞的词汇，而要回到事实本身来观察。但其实，所谓的事实完全是凝结在理论体系框架上的。陈嘉映指出，“一个论理系统不可能脱离论理者的经验世界”^[10]，由此而论，所谓真理之类的问题其实也难以获得满意的解答，这是因为真理从来都不是一个孤立的概念，它总是与其理论框架结合在一起。简单地说，真理是系统性判断，不是事实判断。当我们说真理的时候，其实带着许多理论概念，不同观念下的真理往往不易辩驳，显得纠缠不清，所以，不同的理论体系进行争辩的时候，重心不应该仅放在事实上，而应该放在由此事实所牵扯出的论理系统上。两种真理观念不免打架，这在论证当中是经常发生的事情。

当然，我们也知道，学术批评并不出自截然的理论对立，其观点反而可能相互交织，并无纯然可分的边界，也许只有在强调敌我的政治观念当中才会发现理论的截然对立，而在学术批评当中，双方都是可以被说服的，这是一个基本的理论前提，没有它，就没有学术批评的发生。

陈嘉映：《说理》

五、正意理解：雅正批评的焦点

从上面所论，我们看到，学术批评存在着三个层面。第一个层面是对实在的事实的理解，一般来说，我们会认为这是理解的基础，但其实这一事实的确定相对比较狭窄，只有在限定性比较严格的领域内才起到很大作用；第二个层面是概念与事实的对应调整，进入这一层，我们就会发现事实不那么单纯，它总是与各种周边情况和周边观念连在一起；第三个层面是论理系统间基于事实的批评和调整，事实在多元对焦中形成意义的多层次呈现。最后一层是学术批评的难点，因为进入批评的前提是具有善良愿望，以理解对方的观念为批评的起点，这就意味着在承认对方论辩的道理的情况下，必须放弃自己的观念（虽然实际上很难放弃，但这也是推动进一步思考的动力），将他人观点的论理系统与自己观点的论理系统进行相对客观的对照，在整体对照与事实的关联中衡量理论阐述的力量，从中甄别对错。学术批评应该以达成事实的理解为准则，而不以胜负为准则。这当然是一种学术批评的理想，同时也应当是学术批评的准则。只有这样，我们才能在各种因素影响下的实际批评中有方向可循。

有效的学术批评实际上往往不是绝对坚持自己的观点，也不是盲从他人的观念，而是把两种解释同时并置在一起，在不同的解释之中来回穿梭、进行比较，这是一种要求非常高的理论能力。雅正批评之“正”，就在这样的要求中显现出无可替代的价值。“正”就是正意，是端正批评的态度和立场的内在需求。一般来说，一个学者的观念总是融贯的，其他人的理论观念对他来说则是碎片，但是一个学者之所以能够放弃自己，就是因为他能够把学术批评中对方的观念纳入自己的体系当中进行检测，看看是自己提供的事实和证据更可靠，还是对方的证据更可靠，是自己提供的理论解释更加有力，还是对方的理论解释更加有力。这是一个学者必备的素质。所谓学术批评的正意理解，其实是一种理论调整的能力，是对自己的理论概念及体系所对应的理论事实是否一致进行反思的能力。一个真诚的批评者首先应该具有的态度，就是随时准备放弃自己的观点，从对方的理论预设及所使用的事实出发进行推断论证，指出对方在哪里没有注意到理论和事实发生了偏差，并提出解决这一偏差的方式，不断提出新的可能性、提供新的论证线索，使整个事情和道理的论证显得更加清晰和有说服力。将对方的理论论证和思路慢慢地从事理分辨当中转移到自己的道理上来，并完成学术批评的整个工作，这当然是非常困难的，而且是需要一定时间的，尤其需要一个前提，即对方也是怀有一种比较高的善良愿望和真诚度，同样承认自己是可以被说服的。

在进行自身论理系统与对方理论碎片的编织的时候，这种编织实际上是开放性的，并不单纯吸收对方，很可能产生的情况是，对方的理论碎片看起来比自己的某一部分解释更强有力，这个时候，我们往往把自己的解释放在一边，换成对方的解释，进行进一步的论辩。这样的论辩持续下去，假如对方的理论解释慢慢替代了自己论理系统中的几个部分，就有可能导致整体论理系统的崩溃，这个时候就应该终止自己的理论判断，听从别人的解释。

进入学术批评，就应该抱有舍弃自己论理系统的预设，而这也不仅仅是预设，它在实际批评当中经常发生，一个真诚的批评者必须事先抱有这样的预设，才能保证学术批评的顺利进行。而这时，我们也会以此为例，甚或以此为据，将之树立为批评的典范。

六、再次引回不真诚

我们在前面已经把真诚当作对话或者学术批评必须具有的前提，如果没有这一前提，学术批评就无法发生，这种真诚当然不仅仅是一种主观态度，也是具体的批评活动。我们当然也知道，在学术批评当中存在各种不真诚的情况，批评者的真实态度和立场与表面陈述并不一致，却做出一致的样子，这时，看似真诚的论理诉求不过徒有其表。对于学术批评来说，这是一个困难，因为在批评活动中，第一要素就是批评的行动与批评的意愿保持一致，这一困难如何解决呢？可以说，如果我们把批评的真诚性放在内在愿望上，那么，我们就没有办法证明这一点。但如果只是从批评活动本身去判断，这个真诚性的问题其实并不像表面看起来那样困难。

简单地说，真诚性不是依靠某种内在的情感力量来衡量的，而是通过公开的批评行动来保证的。在一个实际的批评中，我们并不从一开始就考察对方的真诚，而是在批评的过程中，通过对活动规则的遵守和对他人理据的尊重和理解，来判断是否具有批评的真诚。也就是说，真诚虽然必须事先预设，但并不从一开始就把它当作批评的起点。相对于具体的批评过程，它不过是一个批评的校正方法而已。只有当我们通过各种批评迹象推测对方不具有真诚性，学术批评行动才指向真诚性考察，这样一来，就可能将之前的批评内容全面推翻。这一点看起来是非常麻烦的，因为批评的活动将无法达成一个预期的结果，这是一个让人感到焦虑的问题。但是仔细思考一下就会发现，学术批评本身就可能包含一种没有结果的可能性。它并不必然包含一个结论，而是通过批评的整个过程使批评的界限对于批评双方都变得清晰，甚至说，在同一个问题上形成真正不同的视角、层次和整体，最终将一种可接受的差异性呈现出来。当然，保持差异性这一点可以视为一种妥协性的结果。

伯纳德·威廉斯：《真理与真诚：谱系论》

七、批评的终止

学术批评并不总是带来卓有成效的结果，它经常出现批评中止的情况，但这些情况的发生原因并不一样。

（一）一个假问题

假问题的结论其实是批评的失败，也就是说，最初的批评本身源于一个虚假的预设，当然，如果我们富有理论经验，这种虚假预设往往并不太容易出现。虽然从结果上看批评是失败的，但从过程来讲，依然是有收获的，因为毕竟我们发现一条道路可能行不通。当然，理论的魅力就在于它可能推动新向度的出现，比如我们起初发现它是个假问题，但是，根据后面进一步调整的推论来看却可能峰回路转。这时所谓“批评的中止”，可能就转变为暂时性的悬置。

（二）不真诚

一种看起来并不愉快的结果就是，通过澄清发现也许并没有任何可以接受的结果，而且更根本的是，对方由于负有某种特殊的使命，隐藏了自己真正的意见，使整个批评活动无法进行下去，那么，批评本身就不具有真诚性，双方不过是出于某种目的在表演，这也意味着学术批评的名存实亡。从最根本的情况来说，批评的失败似乎预示着巨大麻烦的发生，但是从辨理明道的角度来说，这其实并没有增加多少判断的困难，只要我们在批评过程中发现这一点，批评活动就会停止。从理论判断层面来讲，这也没有带来根本性的失败，只是从量上增加了判断的难度，并没有带来质上的差异。

当然，对于不真诚的判断本身也是有难度的，我们可以从概念上界定什么是真诚、什么是不真诚，但在具体情况中确定真诚与否是巨大的难题。一个富有学术论辩兴趣的人在参与批评的时候，他的内心极可能是真诚的，他的公开观点与其内在观念是一致的，那么，我们虽然可以对其观点抱有异议，却不能直接判断说他是不真诚的。

关键在于，无论真诚还是不真诚，这都不是实际批评的起点。真诚性只是批评活动本身的预设，在具体批评中并不作为起点来对待，但它是批评中反思性的步骤，它决定着批评后的方向，是继续进行下去，还是中止批评。

（三）论理系统的交错或不同之意的可共享性

我们看到，某些问题其实是难以取得一致看法的。我们能做的只是澄清批评双方各自不同的理论体系、出发点、概念位置及其与事实结合的方式，因为双方的论理系统完全不同，每一系统都具有其自成体系的价值和逻辑概念搭配方式。按照现象学的观念，每一个论理系统都可能是对世界的某种“侧显”^[11]方式，这一侧显方式将使我们能够看到世界的某一个层面，但是如果我们假设这一侧显方式是对世界的整体表达，那么就可能犯了理论僭越的错误。不同的理论当然享有对世界的不同解释方式，而且享有这一解释方式中蕴涵的价值，但是，在不同理论当中也必须含有一种内在的自我约束，即在确认自己价值的同时，在最根本的层面上接受其他理论的价值。这种多元性是现代思想的一个核心特征。

这是一种多元错置的方法，它强调不同论理系统的可通约的关联，而在这一点上，库恩提出的“范式”概念却主要强调了不可通约的关系^[12]。多元错置是否需要一个基础理论作为保障？这是一个艰难的问题。维特根斯坦认为，任何对世界和事实的思考和认识实际上都是语言行动，他称作“语言游戏”，我们无时不在语言游戏中，在其中认知语言和世界，所以，不可能产生一个对语言的整体认识，也不可能产生脱离语言的所谓整体世界认识。在语言游戏中，各种语言的使用其实是相互勾连的，由此而论，它就是整体性的，但对这一整体的纯然认识是不可能的，整体不是对象，它是语言活动所呈现出来的^[13]。而我们对现象学方法的顾虑是，“侧显”概念虽然提示整体性认识的延迟，这符合现代思想的特征，但一个侧显可能过渡到另外的侧显，并且通过不断的侧显组合达到整体性的把握，这样一来，它依然可能潜在地指向传统的形而上学本质论，这又不可不防。

语言游戏观包含一种实用主义的可能性，这一思想轨迹从罗蒂和舒斯特曼的思想发展都可以看到。在他们的实践中，实用主义与语言分析极其密切，舒斯特曼专门论证他的实用主义思想的一个分支就是分析的实用主义美学^[14]。在这里，生活是一个不可预知的整体，我们在其中的活动是自发性的，它可能呼应了某种预先形式，但预先形式并不决定我们所有的活动，我们也不可能预先把握所有活动的观念，但我们可以在具体的语言活动中，在语言游戏的层面上，把两种不同的游戏放在一起进行比较，从而得出对事物的看法。我们会看到，两种不同的游戏保持其自发性，各有其理论依据，我们尊重这样的自发性，由此我们也看到，在不同论理系统的交错中，存在某些重合之处，并且各自依然保留着一些不可通约的地方，它们可以作为一种可容纳的异己性保留在自身的理解框架之内，同时，这也是一种理解的方式，因为理解不一定要达成共识，只要是一种具有容纳性的共同存在就可以。这是一种正意理解，也许也是或应该是理解的原初状态。

维特根斯坦

八、批评何以须持雅正

相互批评是研究中不断发生的情况，甚至可以说，学术批评是人文研究中最迷人的部分。在学术批评当中，批评双方或几方都会各持己见，对自己的观点进行论证，并对其他的观点进行反驳。何谓雅正批评？一言以蔽之，就是宽容客观。为了达到宽容客观，就要正意而行。宽容不是退让，而是正其意，是在坚持己见之时有所警醒；客观是方法，是努力考察和比较某些事实以及事实与不同论理系统的交融状况。因而，雅正批评所要达成的是，正己意以容人，对批评的范围和批评的界限具有深入的认知，并以追求真知识为目标，这样才能做到雅正批评。

雅正批评是有条件的，它必须在一个比较健康正常的情况下进行。这时，学术批评往往以评价对方观点中所存在的事实性或理论性误区作为推进手段。在指出对方观点缺陷的同时，通过阐发自己的观点，弥补对方依据的不足之处。能够进行学术批评就意味着批评的双方具有一定的学术修养，受到相当多的学术训练，知道自己理论中存在的难题，同时也能从对方的陈述当中听出对方观点的价值和所存在的问题。所以，学术批评其实是具有学术壁垒的，它不向学术研究之外的人开放，如果一种理论观念借助于媒体或网络向学术研究之外的人求助，那只能说明雅正批评的失败。因此，真正的学术研究其实是不在意大众的观点的，也不在意传播受众怎样看待自己的观念，他们只关心在学术的分析层面上自己的观点将受到何种质疑，以及自己能为这种质疑做出什么样的捍卫。当然，我们也遇到过这样的情况，某位教授忽然以一种大众的方式来说话，并且用大众情绪化的、未经学术训练的术语来表达某些观念，我们除了表示诧异之外也无法再多说什么。如果我们知道这位教授是一个领导，这种诧异马上就会被消解，学术性的批评也就停止，我们马上听从领导指示。

我们经常听到这样的疑问：如何保证自身观点的正确性？这样的问题显得非常深刻，但细想一下，又会发现这一问题本身就很难理解。什么是“保证自身观点的正确性”？正确性需要拿什么东西来保障？内在的还是外在的？用什么标准来确认它是一种标准？在此，我们明确看到一个标准的循环，而这一循环是一个恶的循环、不可能有解的循环。当然，我们也可以采取简洁的方式，反问对方用什么样的方式来保障其观点的正确性，假如他能够找到保障他自己观点正确性的途径，那么，这一途径也可能被我们所拥有。

人文学术的特点就在于一个问题可能有几个正确的答案，当然也可能只有一个正确的答案，这并不固定。一个问题到底是有一个正确答案还是有几个正确答案，这没有一定之规，只能根据对问题的分析，根据问题所处的情况以及问题所展开的界面，来寻找答案。在只有一个答案的时候，我们一起尝试寻找那个答案（但更多的时候是，我们根本不知道是否只有一个正确答案），如果某一解释在各个层面上都可以满足对问题的解释，那么，我们就可以将它接受为这一问题的答案。通过协商或持续的批评可能达成一致意见，当然也可能无法达成一致。对于有几个正确答案的那种问题，我们实际上是要澄清自己的观点，指出对方所持观点与自己的观点处在不同的层面或视野上，只要我们调整视野，相互接近，或者干脆保持不同视野就可以了。因为也可能在这一问题的另一个方向上两种观点会接近并达成一致。那么，这是否意味着有一种外在的标准来保证正确呢？很直接地说，不能。因为假如它存在，它就会消除差异，直接被树立为问题的答案。

在批评中求助于内在的学术信念，反而会把问题搞复杂，并且把问题从正确的道路上带偏。我们甚至很快就会发现，将学术信念引入具体的学术批评，是犯了范畴不对等的错误：在最需要概念分析的地方，却引入了整体性的价值取向，这是混乱发生的渊薮。实际上，在学术观念和具体的学术问题的批评上，一般发生的次序是把学术观念当作一种立场引入具体的学术辩论当中，认为学术信念的不同导致了具体的学术观念的不同，这也是学术批评产生的一个原因。从一个方面来说，这种观点是有道理的，学术观念相当于一种立场，这一立场实际上是具体学术争辩背后的推动力，但是从另一方面来说，学术观念不同于一种立场的最特殊的地方在于，立场是一种整体态度，或者说是一种社会群体态度，这种态度往往由享有这一态度的群体所持有，这一群体中的个体会遵从这一立场。比如说，持有自由主义立场的人群与持有纳粹主义立场的人群是不一样的，他们的立场不同，可能是政治性的，也可能是文化造成的。因而，我们在政治生活和文化生活中能够看到一些立场的直接对立，但是这种对立绝不可以直接引入学术论证当中。学术批评其实是一种暂时悬置立场的学术争议活动。在这一批评当中，应该先从具体的细节这一最容易确认的方面来开始讨论，立场则相当于一种最终的价值。我们应该遵守现象学方法，最终价值最好先悬而不论，因为一旦运用立场这张牌，就会立刻进入对对方真诚性的整体评估，而这是使整个讨论崩溃的开始。在批评中，我们必须先假定对方是真诚的，对方的立场是跟我们相近的，否则批评很难取得成果。学术之辩的根本之处在于，它是在由学术训练培养起来的一个相近的学术共同体中开展的，它从细节开始，并不首先摆出学术立场之类的最大问题，而是从相对容易确认的事实开始，事实之辩不足以解决争议时，我们才去剖析事实背后所持有的概念、体系和方法，若这些概念、体系和方法之争依然不能达成一致，我们才去探究其背后的立场和价值观。其实到了这一步，学术批评已经逐渐失效了，我们只能采用一种相对来说“民主”的方式来完成这一批评，即各自保持自己的观念，相互为对方留有论辩的空间，这同样是可贵的。当然，我们知道这一方式只有在允许容纳异己力量的论理系统中才可能做到，对于不具备自我批判的论理系统来说，对方的错误是明确的，必然坚决彻底地否定对方观点，不留余地。作为现代思想的一个可贵成果，这样未经自我批判的论理系统最好不要占上风，因为这样一来，人文思想的批评会彻底丧失活力。

如果我们以是否达成共识作为批评成功的判断标准，那就同样走上了偏颇的道路，因为这样一种结果往往可能是有问题的。雅正批评很可能是无共识结果的，它有可能是相互间保持一定的尊重，各持己见，共识并非批评的唯一目标。但这一雅正批评并不容易达成，只有在一种理性自我批判非常强大的传统当中，我们才能够发现真正的雅正批评的学术尺度。

注释

[1] 参见童世骏：《建设独创性和共识性相统一的学术共同体》，《探索与争鸣》2016年第3期。

[2] 莱昂内尔·特里林：《诚与真：诺顿演讲集，1969—1970年》，刘佳林译，江苏教育出版社2006年版，第4页。

[3] 此处观点可参见王峰：《善良愿望如何可能？》，《文艺理论研究》2006年第4期。

[4] 卡尔·施米特：《政治的概念》，刘小枫编，刘宗坤等译，上海人民出版社2004年版，第106页。

[5] 姚文元：《文艺思想论争集》，作家出版社1964年版，第129页。

[6] Cf. J. L. Austin, Philosophical Papers, J. O. Urmson and G. J. Warnock (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1979, p. 261.

[7] 参见王峰：《私有语言命题与内在心灵——维特根斯坦对内在论美学的批判》，《文艺研究》2009年第11期。

[8] R. M. 基辛：《文化·社会·个人》，甘华鸣、陈芳、甘黎明译，辽宁人民出版社1988年版，第17—18页。

[9] 这其实是在说，关于科学意义上的事实，如果发生争议，由于争议双方或几方持有基本一致的观念，反而容易把“事实”说清楚；否则，一方认为现代物理是科学，另一方认为周易才是真知，两方发生争议的话，是永无结果的。

[10] 陈嘉映：《说理》，华夏出版社2011年版，第38页。

[11] “侧显”（Abschattung）一词来自李幼蒸对胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念，第一卷》（商务印书馆1992年版）一书的翻译，倪梁康在《胡塞尔现象学概念通释（增补版）》（商务印书馆2016年版）一书中，将其译为“映射”，这一译法更通行一些。在本文中，“侧显”这一翻译可以更好地揭示每一个显现（映射）面的局限义，所以采用这一译法。

[12] 参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社2003年版，第178—180页。

[13] 关于维特根斯坦语言游戏观，参见陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社2003年版，第184—185页。

[14] 参见理查德·舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆2011年版，第39页。

■ 作者简介

王峰，1971 年生，华东师范大学中文系教授。著有《西方阐释学美学局限研究》、《意义诠释与未来时间维度》、《美学语法：后期维特根斯坦的美学与艺术思想》等。

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