形上学方法5：从语言角度看东西形上学之差异

第五讲　从语言角度看东西形上学之差异

关于形上学首先要区分的是东型形上学和西型形上学。若说前者是道，后者则是背道而驰。

分水岭是对语言的看法不同，一个是言语道断，一个是道在言中。

故导致两种不同的求道方法：东为离言现证，西则在言中求。因此而有形上学东西两型之成立：东为行证形上学，又名性境形上学；西为信解形上学，又名语言形上学。顺东型之路走去，都能或多或少地减轻对立甚至消除之，故说东型皆是道；顺着西型走下去，对立不但未能消除，反而在加深，故说是背道而驰也。

5.1两种共相:现证共相与名言共相

东西方形上学都在共相中探求本体（道），但双方所探究的共相却是两种不同的共相。佛家的真如，即真实如如之本体，其根本的属性即为一切法之共相。（参见《解深密经· 分别瑜伽品》） 道家以无（参见《 老子· 第三十九章》）、大通（参见《 庄子·大宗师》 ：颜回曰，堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘）等来指称道，儒家以“万物皆备于我”（参见《孟子· 尽心章上》）、“与天地万物为一体”（参见《王阳明全集· 大学问》）说仁，都表明道家与儒家的本体乃是共相。西方哲学的本体，如苏格拉底与柏拉图的善、黑格尔的绝对理念也是共相，更加勿庸置疑。然而前者乃是现证之共相，后者则是名言之共相。前者是现量听证，后者是比量所得。前者是现证之实境，真能泯去一切法之差别归于如如；后者则是意识中之概念，理念自理念、法自法，法的差别并未真的消失。

请以譬喻明之，现证之共相譬之把各种不同的金器重新融铸成一金块，而名言之共相则如柏拉图，只是给这些不同之物件加上同一名称——金器而已。在前者，各种不同金器之间的差别真正归于消失，融为一体；在后者，真实的差别并未有丝毫消失，只是在意识中找到了这些东西的某种共同点，这完全是发生在头脑中之过程，与实在无关。

共相实有现证之共相与名言共相两种，而目前学术界对此可说是并无认识。提到共相，人们理所当然地认为即是后者，是名言之共相，而未意识到，还有一种现证之共相的存在。因此，学术界即把东方学术中本为现证之共相的真如、道、仁等，理解为西学中的名言之共相，从而造成了根本上的误解。

5.2道言关系：言语道断与道在言中

东学各家基本上持一大体相同的看法，认为现象界之本质即是名言。

首先，释道儒三家都认为现象的本质即是名言，一切有相的事物无非是符号的集合体。龙树有一首著名的偈语说道：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。”（《中论·观四谛品》 ）这里龙树把一切因缘所生法，即有为法，也就是与本体界相对的现象界，都归为“假名”, 假名即名言也，即但有言说，都无实义也。空宗如是，有宗亦如是。唯识家之言曰“万法唯识”。何谓“识”，即了别也。而了别之对象与结果皆是名言，了别本身则为“名言种”所起之现行。故总起来可以说，佛教是把有为法之本质归为名言的，名言也即符号。老子之《道德经》开篇即曰：“道可道．非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”名与道对举，名言之重要已跃然纸上了。此处老子与龙树之意大体相同，以为“有名万物之母”，他认为与本体界相对的现象界的本质是名言，现象界是由于“名”而有的。《庄子·齐物论》 ：“天地一指也，万物一马也。”明言现象界的天地万物无非名言概念。儒家《易传》 中有一句话说：“神也者，妙万物而为言者也。”明代理学家周宁宇曾说过，儒家之精义可归为一个字与一句话。一个字即是“炁”字。一句话就是这句“神也者，妙万物而为言者也。”这里，神指万物之本质，这句活的意思是说，万物之本质即是言。

    再者，释道儒三家又都认为，本体乃是离言的。佛教空宗以扫荡一切相、一切名言而著名。前面所引龙树之偈正是本宗之宗旨，把一切有为法，即现象界，皆归为假名，而无为法之中道实相则离于名言。空宗扫荡一切名言，正为从消极方面衬出离言之中道实相，其扫荡名言，职是之故。空宗之要典厥为三论。此土之《中论》四百偈原由龙树《 无畏论》 十万偈节译而来，全文千言万语，无非为离于言诠之中道的消极写照，识得其旨，不惟十万偈可删，即四百偈亦属骈枝。此外复有《十二门论》《 百论》 等亦是对机之谈，非必要也。中观法门以多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执著甚深，非层层破斥，无以祛其三重妄执，而荐取离言之真如本体耳。空宗又有真俗二谛之说，其俗谛即名言的有为法境界，其真谛则离于名言之中道实相真如境界。有宗最精之义为其三性说：即遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执者，以意识周遍计度加以执著也。依他起者，依他缘牵引而起也。圆成实者，圆成性相不二之理归于实际也。大抵三性即是世界呈现于不同境界者面前之不同相貌。依唯识学依他起是“俱分”，义为依他起乃是一个未加以认识的浑沌，如以聖者之无分别智去认识这个依他起，则其呈现为圆成实性的相貌；如以凡夫的分别意识去认识这个依他起，则其呈现为遍计所执性的相貌。遍计所执正是分别意识的作用，以名言为其工具，并为其结果。故遍计所执性正是分别意识所显现的名言境界，相当于空宗之俗谛，甚合于其一切有为法皆为假名之说。而圆成实性则是无分别智所显现的离言境界，即本体，相当于空宗之真谛。依世亲《摄大乘论释》卷九云：“无分别智即是般若波罗蜜多”，如是，则空有二宗同归于般若波罗蜜之离言境界，无可辩者矣。禅宗更以不立文字，直指人心为其宗旨。弘忍云：“思量即不中用。”( 《六祖坛经，自序品第一》）慧能云：“三乘教人所以不悟佛意者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加玄远。”（《六祖坛经· 机缘品第七》）《永嘉证道歌》云：“五十年来积学问，亦曾讨疏寻经论，分别名相不知休，入海算沙徒自困”义玄曰：“道人，莫向文字中求”（《临济禅师语录》）总之，禅宗指点人要远离文字而求道的言论随处可见，在此亦不用一一列举了。 

    《道德经》：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这段著名的话需以两个层次来分疏，一个是可道之道、可名之名的层次，一个是常道、常名的层次。前者为现象界，后者则为本体界。老子这里一开始就非常明确地把本体（常道常名）说为离于言诠的。下面一句“无名天地之始，有名万物之母”，则相当于《系辞》“乾知大始，坤作成物”。老子这里明确地指出了道与言两者在生起现象界万物时的不同作用。乾、道作为现象之本原．它自己并不造作．它只是随缘而已。坤、言才具体地参与化生万物．这正是随缘之缘，亦是空宗所谓因缘所生法皆为假名之义。在《道德经》中到处都是道离名言之论述以及对名言之贬斥，此不一一列举。

    庄子之《齐物论》扫荡名言妄执以显离言之真道，极其彻底，与佛家中观学有异曲同工之妙。

夫言非吹也，言者有言．其所言者特未定也。果有言邪？其未有言邪?……道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。

此处庄子把道与言并举．亦甚可注意之事。这实在表明，道言关系实乃哲学第一问题，庄子之意，谓道离言诠，正是由于对于名言之妄执，才使人远离了道。

劳神明为一而不知其同也．谓之朝三。何谓朝三？曰狙公赋茅曰：“朝三而莫四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而莫三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

着于假名者，其如朝三暮四之众狙乎，名实未亏而喜怒则变矣！正如龙树八不中道所揭示：不生不灭，如明镜照像，随缘示幻绝无实质；不断不常，如大河长流，刻刻变异未尝中断；不一不异，如随方摄影， 面面相异原是一人；不来不去，如影戏行人，本无动作观者自迷。然未见道者却随其角度不同，随时随地，对这个道作种种名言之分别，从而就有了种种不同之心境与行为，依庄子则不亦惑乎？而见道者由于深知道通为一而离于分别、名言、是非，故而和之休之，不加以分别与作为，任矛盾双方各自发展而已。

儒家同样认为道离名言。

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“夫子不言，小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！"（《论语· 阳货》）
    子曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，孰能与于此。”（《系辞》上）

子曰：“天下何思何虑！天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！”（《系辞》下）       

子曰：“诚者，天之道；诚之者，人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，聖人也；诚之者，择善而固执之者也。”（《中庸》）

易、天、诚，皆本体之异名；无思无为，寂然不动，不言不虑，不勉不思，显皆在诠表本体离于名言之特性。此义甚为决定，不须再多加解释。

西学各家亦持有一大体相同之看法，即道在言中，或曰道即言，以为真理乃一名言体系。苏格拉底认为善是一切的本原，那么这个本原的状况是如何的呢？他认为善即知识，即善的概念。当苏格拉底不遗余力地使用他的辩证法助产术在为善下定义中去寻求善的时候，我们再清楚不过地知晓了，在苏格拉底的心目中，作为本原的善是存在于名言中之共相，乃是一头脑中之观念。从探求善的定义出发，找出善的定义，确定善的概念，就是找到了“善”，从而在生活中履行这个“善”，这就是他的伦理学的根本思路。

道在言中的西方认识模式在柏拉图的理念论那里找到了最明显的样本，亦对以后的西方哲学有着决定性的持久影响。柏拉图认为有两个世界：现象世界和理念世界，后者是前者的本原。那么其所谓理念世界为何物呢？柏拉图指出：“当我们给个别的事物加上同一名称时，我们就假定，有一个理念存在。”由此可见，柏拉图所谓的理念即名言，或曰名言所代表之共相（实则此二者为一回事）。并且我们知道，其所谓的理念世界乃是一假定，乃由意识计度而来，并非另有神秘的来源。理念世界无非是一个由名言概念组成之系统而已，柏拉图则以为道在乎是矣。从此为以后之西方理性主义哲学奠定了基调，并一直发生着强烈持久的影响。以后之西方哲学虽有唯名唯实、唯心唯物之争，形上学本体论与实证经验论之异，然于道在言中之模式并皆尊之，而皆于语言中探求真理。

这样我们就从对道言关系的考察中得出结论：西学大抵认为道在言中，而东学则认为言语道断。这样看来，二者的观点似乎是针锋相对，水火不容了。

但是实际上并非如此，如果我们按照一个次序给一个判释，问题就可以解决了。且看：

最初的认识阶段是道在言中。因为使用意识是人类的习惯，乃是不学而能的，所以最初易于在语言中求真理。第二个阶段是最初阶段的否定，因为极尽推想之能事，还是找不到真理。于是对语言之价值产生怀疑，而舍弃意识，从离言绝思处下工夫。忽然一日朗然大悟——悟道了，这样就进人第三阶段，即言在道中的阶段。道找到了，一真一切真，此时再使用名言已与最初时完全不同了。那时没有道，是一妄一切妄，触处是对名言之妄执，故那时的名言是假名、假言。现在不同了，能够随处做到即蕴而离蕴，即言而离言了。此时，再使用名言，即成为真言，所谓一切音声皆是陀罗尼之境。

可见，道在言中与道离言诠二者并非一定是水火不相容，二者实是在寻求真理的过程当中皆不可少的两个阶段。使用意识分别推求乃人类之习性，积重难返，如果不到山穷水尽处，是不容易回头的。所以一开始尽可在名言中遍加搜求，终有一日翻然醒悟此法不成，于是死心踏地来做那离言的工夫。如此，依照中国学问之经验，幸运者便会有所谓”悟道”，也许就真的能够实证到真理了。个人如此，文化又岂能外？现在为何东方的学问在西方比在东方还要流行？岂非由于西方人已使用意识至其极处，已把名言发挥到顶了吗？西方的传统形上学聚讼千载，人各一说，终无定论。到了分析哲学，更把形上学给否定了。这说明，西方人在语言中求本体之道路已告彻底失败。于是他们对在名言中求真理一路实在感到厌倦了。看到东方，原来早就有离言绝思之一路，于是喜出望外，依法施行起来。中国人呢？一开始便走离言绝思一路。由于缺了西方人把意识发挥至极的一段，故从近代以来，就迫不得已，又来补这个课。正所谓天道循环，无往不复。但是补课时，头脑最好清醒，知道是在补课，否则数典忘祖，把老祖宗的宝贝也给丢了，彻底丧失自信，要来全盘西化，则不知从何说起了。

5.3证体方法：离言现证与意识思辨

东西形上学由于对道言关系之认识阶段不同，从而采取了两条不同的探求本体的道路，一为离识离言之现证，一为意识之思辨。意识思辨乃是吾人皆能者，而离言现证则少有人有此经验。其究为何事？熊十力先生于其《量论提纲》 中所云不为无见，姑录之：

问：云何证量？答：吾人唯于性智内证时（自内证知曰内证，禅家云，自己认识自己），大明洞彻，外缘不起（神明内敛时，不缘虑外物故）。迥然无对（浑然与天地万物同体，故无对），默然自了，是谓证量。须有证量之境，方可于小体而识大体（小体，犹言小己，大体，谓宇宙本体。二词并见《孟子》 ，今借用之）。于相对而悟绝对，于有限而入无限，是乃人即天也（天者，本体之称，非神帝）人生不获证量境界，恒自视其在天地间如太仓之一粒，庄子所以有人生有若是其芒乎之叹。证量，止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照，孔子默识即此境界，人生惟于证量中，浑然与天道合一。（熊十力：《现代新儒学的根基》 ，中国广播电视出版社1996 年版，第306页。）

古今中外，释道儒及西方神秘主义流派，对此等神秘之现证境界的描述，可谓多矣，顾其所至。则大有高下之不同。禅宗有三关之说，儒者王龙溪则有解悟、证悟、彻悟之别，道家有聖人、真人、神人之位。此中之区别标准，则在于实证共相之程度。认假作真,并未入门；只实证一部分一体性，则尚在半途；彻达一切法之一体性，则至乎其极矣。

佛教论见道自以禅宗为明快直截。禅宗做为一个重视实修的宗派，处处以离言而直显般若波罗蜜多（即无分别智）为教。其教人实修之法普通则为参话头，此法始自大慧宗杲禅师。其说为：借参一句话头，或有义语或无义语，以集中心力，至尘缘不能相扰时，与诸根相应，即可悟道。既悟之后，仍咬定话头，使心力益强，终于大显雄猛气象，入俗无碍，是谓彻参。话头即是言句，若徒念其言句，毫无裨益，更有以意识思维，左右寻求答案，此尤与参话头之正旨相悖。盖话头者，欲人借此起疑情，从而集中心力，使内外尘缘皆不能相扰，以达于忘言之境也。在此境上，偶然触缘激发，则心光发焉，疑情破焉，此即是悟道。达摩示慧可“屏息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，即此法意。此首三句正是描述高度的离言绝思之境界，后一句则是指在此基础上可以开悟。另外，禅宗经常讲“言下大悟”实有秘义存焉，并非象字面上那样，是一言之下而悟道，而是于言之下而悟道之义，言下实即离言也。

老子教人抱一之法。《老子》第十章云：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明通四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

前六句讲实修之道，后面则讲应世之法。营者，阳物也，魂也，性也，神也。魄者、阴物也，命也，气也。载营魄抱一能无离乎，是讲性命双修之道。专气致柔，能婴儿乎，讲命功。涤除玄览，能无疵乎，讲性功。玄览喻心，览者，镜也。可见老子此处之实修实合乎神秀一派之渐禅。时时观心炼气，扫除意识私智，达于离言之境，终有心光乍明之一日，斯则悟道矣。此章后面讲日常行履之道，则总以无知无为为归。悟之前勉而行之以促进实修，终至于开玄关而悟道，既悟之后，日常行履，自然合乎此道，亦是保任悟境之法。《老子》其它章节中则以多种不同的语言重复此章之说，大同小异，不出此旨，老子之教盖如此。庄子则有心斋坐忘朝彻之法，大抵亦是离识离言而达于开悟之法也。

宋明儒家之内修多取材于佛老，此处不再另述其说。

西方哲学之主流则是以意识思辨在语言中探求本体。苏格拉底首创辩证法，柏拉图继承之，黑格尔更光大之。依此而建立起理念论与黑格尔庞大的体系，其体系即名言概念之体系也。

5.4其他差异

由上面可以见出，东西方学术通过各自的方法而得到的所谓“真理”是多么不同啊！东西形上学的其它差异都建立在这个方法的差异上。

在东学既然是要通过实修而亲证本体，故东方学问不必建立起一个形诸名言的本体论体系出来，亦即东方哲人不必每一人都写出一本或一套讲述其学说体系之著作。此与其学无关，有著作无著作，有体系无体系，皆不妨其成为东方聖贤。

在东方哲人那里，其为学与为人是合一的。在他们，为学即为人，为人即为学，学术即生活，生活即学术。其生命中每时每刻都在从事其毕生所从事之学术，其学术亦时刻都在指导着其人生实践。故吾人欲了解东方聖贤之思想，始终不当离其全部人格，全部生活，及其与所接师友之谈论，所在之整个社会中人之行事，及其文化思想之渊源，其所尚之古今人物而了解之，而应以所有这些为背景而了解之。若吾人真由此而了解中国哲人，则可知其思想之表见于文字者似甚粗疏简陋，而其中所涵之精神意义、文化意义、历史意义则极丰富而宏深。特别是其有关工夫论学之语录书札更是如此，吾人必于此种生活、此种工夫有所入，方能于此等文字有所了解。

西方哲学既于名言中求真理，故必建造出一个形诸名言的思想体系方成其学。其哲学家毕生之工作即是写书，亦因此其为学与为人在很大程度上是分开的。牟宗三等人所作《中国文化与世界》一文中说：“ 西方之哲学自希腊以来，即属少数哲学家做遗世独立之思辨之事，故哲学家于世界，恒自成一天地，每一个哲学家都欲自造一思想系统，穷老尽气以求表现于文字著作中，至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。”克尔凯郭尔亦有言曰：“哲学体系之构造者，乃是这样一些工匠，其人营造了辉煌的宫殿，自身反蛰居于旁边的小屋里。”

由此我们亦可了解到东方学术之文本来源是与西学有着很大不同的，前者多本诸亲证，后者多本诸思辨。故于东方学术之文本皆不应仅从西方理性主义之思路去理解与看待。陈来先生于其《儒学传统中的神秘主义问题》 一文中云：

从神秘体验角度，慈湖的《己易》就不难理解。《己易》历来被认为张皇过甚、满纸大话空言，无可把握：如“易者，己也，非有他也，以易为书，不以易为己，不可也，天地我之天地，变化我之变化，非他物也。”站在理性思维与一般哲学思辩的角度，我们除了感到一种自大狂妄，几乎无法探知这一系列命题的认识根据。实际上，这种把宇宙永恒无限的变异过程视为与自我合而为一，从杨简学术的基本取向上，可以断定是基于神秘体验的描述。描述的内容并不是一种理性和逻辑思维之结果，而是一种特定的心理体验。（陈来：《有无之境》，人民出版社1991年版，第401 页）

陈来先生此段论述很精辟，并且对于看待整个释道儒的文本都是适用的。这一点可说至关重要，要理解释道儒文本之本来面目，必须改换角度。如果仅从理性主义逻辑思辨的角度去理解，那多是仅得皮相、未着边际，必须从现证之角度去理解整个儒释道的文本，才能解其实义。离言现证实在应成为我们了解东方学术的一个基本视角。