俱生法执未破之前因果有某种普遍性和必然性

我们上次讲的自由和必然的关系，我曾经有一个结论，所谓的必然性、不自在性是在迷之假相，自由或曰完全的自在是彻悟后的本来真理，所以因果规律中体现出来的普遍必然性是在迷时由法执所执著出来的假相。完全地自由自在、不受必然性控制的境界，是彻悟破掉法执以后的本来真实，本来佛和修生佛都是如此。

因果分为两大类，一种叫士用果，一种叫异熟果。士用果又分成两种，一种是法士用，一种是人士用。士用果说的是法法之间直接相引的比较明显能看出来的因果关系，比如西方学术所研究的范围，基本上不出士用果。它的自然科学属于法士用，它的技术和社会科学属于人士用。所谓法士用因果就是物质现象之间前后相引的似必然关系，跟人的主观能动性没关系，自然科学研究的全是这个。所谓法士用果就是“诸作者用诸作具所做事业”，举一个例子，比如种子是作者，阳光、水、适宜的温度叫作具，种子加上这些条件，这是因，产生了一个苗，然后丰收了，这就是所作的事业，这属于士用果。这完全属于物质色法里的因果规律，自然科学研究的全是这一类，不涉及人的主观能动性，这属于法士用。人士用就是加上人的努力。所以技术应该算作这里边的，是人的实践活动的规律，由人的实践加上人的作用，社会科学也是有关于人的，所以都属于人士用范畴。

在人士用里又分出一种副带作用，所谓人士用是要由人造一种业，人做一件事，然后引起一种结果，就是士用果。但是这个业作为一个业因，还会引起一个另外的果，即士用果之外的异熟果。比如我学习，得到了成绩好的结果，这是士用果。我学习还会有一个善恶评价的问题，你做这件事对其他的众生有一个善恶损益的关系，比如你学习时，采取了不适当的方式，你在集体宿舍里学外语，你把复读机的音量放得很大，别人都睡觉了你还在放，这等于做了一件恶行，这件恶行会附带地引起一个异熟果，就是你当下是成绩好了，可是你来生时，在学习考试方面要受到障碍，你考试的时候突然病了，突然被别人打了一下，打伤了，考不了了，这是异熟果。所以人士用中会有一种附带作用，即异熟果。所以说这些东西全属于因果的范围。这些东西之所以体现了一种假相的普遍必然性，是由法执造成的，是因为法执这种普遍性造成的，因为大家都有这种法执，所以造成了这样一个结果。

我们着重讲一下异熟果空的问题。佛法最强调因果，其重点是异熟因果，即做恶就得乐报得福庆，做恶就得苦报得祸殃，强调异熟果。虔诚的学佛人，对这个东西是非常看重的，认为这就是铁的定律。

如何认识这个问题呢？我们一方面要认识到，因果确实有某种普遍性和必然性，另一方面还要认识到这种普遍性和必然性是执著出来的，也就是在我们有法执时，俱生法执未破之前，这个规律是必然的，或者说是比较必然的，即你的执著越深这个规律对你发生的作用就越大。

我们刚才说了，善恶是在色法上的一种评价。在有法执时会把善恶与具体的色法联系地很紧密，在没法执的人，善恶与具体色法就脱开关系了。在有法执人色法本身是善是恶就会有很清楚的规定，比如说杀盗淫就是恶，反过来救人不盗不淫就是善。这是有法执者的见解，但是这个见解还是不究竟的。从究竟而言，这些色法本身是没有一定的善恶之分的，杀盗淫本身，有时也会成为一种善行，即使小乘的戒律，其中的每一条律，包括四根本戒都是有开遮持犯的。所谓开是指在某种情况下戒律就失效了，就要否定掉。这说明在某种特殊情况下，它们就不成为恶了，反而是善了。

比如杀戒，该杀一个恶人那就得杀，杀恶人就不是恶，这时的杀人就是开戒而不是犯戒。反过来说救了一个恶人，那可能就是恶了。所以从本身上来说，救人杀人这些观念跟善恶无必然联系。所以说每件事情都要具体问题具体分析。因此中国和印度的伦理学，都不教条，都反教条，最后都要超越教条，打破一切教条，因为一切的教条都有它的反面，你说杀人是恶它有时却不是恶，反而是善，你说救人是善，它有时却是恶。所以这种教条不具有普遍必然性。这就是伦理的规律，苏格拉底归纳了半天，想归纳出伦理规律，没有成功，他想归纳出勇是什么，节制是什么，善是什么，都归纳不出来，找不到一个普遍定义，即这些色法跟善恶之间没有一个普遍必然的联系。

所以我们中国讲“中庸”“君子而时中”，不讲教条，最后打破教条行权。行权是最高境界，在任何情况下都是无可而无不可。不讲教条，最后要打破教条，任何情况下都要具体问题具体对待地做出一个行为，所以孔子最被孟子所推崇的就是无可而无不可的境界，孟子认为正是在这点上孔子高于其它聖人。其它聖人或者是可，或者是不可。伊尹就是一个可的境界，不管怎么样都可，都可以在这里边跟其他人同其流而引渡他们，实现他这种要衽席天下苍生的抱负。像伯夷就是不可，他是一个清不跟浊世合作的不可的境界。而孔子是无可无不可，具体问题具体分析，具体情况具体对待，不是一定要怎么样，是超越法执的境界。所以我认为儒家在某种程度上是大乘佛法的路线，因为他已经在破法执了，其他的世间法不但法执没破，连我执也破不了。

对伦理规律也不能执著，即使是善行也不能执著，对于伦理规律的执著是我们轮回三界的一个根源，所以不管善行还是梵行，如果不空，无法超出三界。这讲得是不是过于空了，能接受吗？我希望我的讲法不要对大家产生负作用，即因果规律从究竟上来说是不能执著的，就像我刚才讲的那样，执著它会让你不能出离三界，顶多得个人天小果，世间的聖果。对善行和梵行的执著都是法执，不破法执是无法出三界的。

所谓执著是什么呢？即一定要这样。像儒家就能把这种法执破掉，所以他就不执著了，儒家的境界就可以在某种程度上破掉这种对伦理规律的执著。儒家本来是要建立世间伦理的，他高明就高明在其聖人对伦理规律并不执著，讲中庸时中，他不立一个教条，立一个像苏格拉底所理想的法则让人去遵守。所以孟子说要“由仁义行，非行仁义”。所谓“行仁义”就是苏格拉底他们所设想的那条路线，这样是仁，这样是善，所以要这么做，杀人是恶所以不要杀人，救人是善所以我们要救，有一条一条的行诸名言的规则，我们照着它去做就行了。孟子认为这样不行，所以主张不能行仁义，而要由仁义行，这后一句的仁义就是我们自心的良知，所谓恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，这些善心本身就是仁义，我们时刻顺着它的作用去行就对了。所以孟子是不立教条的，任何一个行为都是最后要经过自身良知的判断，由良知发出来。

佛法对因果规律的态度是这样的：不同境界的人，会对因果规律有不同的态度，可以说有一个系列。对于最执著的人，他就讲因果是普遍必然的定律，你这样做就行了，你不要想超出因果了，那都是大老远以后的事。所以对于刚开始熏修因果正理的人即普通凡夫就讲这是普遍的必然的定律。因为对他而言，破法执、超出因果规律还谈不上，他现在必然得熏修因果正理，只有这样才有后边的超出的问题。

对于三乘行人来说，是“不昧因果”。他知道因果本来是空性的，如梦如幻，但是他在行为上，对因果规律绝对遵守。也就是他从因上是去修行，破法执，希望能够超出因果。但是他从果，从行为上，是对因果规律绝对尊重，对佛的戒律绝对遵守。大戒是不能开的，四根本戒我们现在还谈不到开，千万不要去杀人，能海上师在其全集里说，四根本戒地上菩萨方可开，杀盗淫妄四根本戒，都得到了地上菩萨以后，即破法执破得差不多了，才能开。我们现在知道因果本空，因果如梦如幻；我们现在在见地上在修行上做这种破法执的工夫就行了。在因上去破它，但在果上行为上我们要对戒律非常尊重，不要开，特别是根本戒。

当然一些小戒还是得开的，像一些小妄语，为了利益众生就可以开了，比如哄孩子，孩子要打要骂，有时还得惩罚，有时要哄他骗他，这都可以。但大妄语，不能开，比如慌称我成佛了，我有神通，就叫大妄语。这是对三乘人，未破俱生法执的人说的。

破了俱生我执以后，现在的工作就是要破俱生法执了，这样的人即八地以后的菩萨。八地、九地、十地的菩萨，这时就要练习超出因果规律，在行为上要破因果律了，他要行疯颠行无忌行。像济公行疯颠行，有神通，喝酒、吃肉、杀生，通过各种各样的方法要超出因果律，不再遵守这个东西了，他要在行为上破掉法执，那是八地、九地等菩萨做的事情。

而佛就完全不受因果控制了，他具有四种智，他的等流身，可以化现各种恶道众生，那是行恶的，以行恶来度众生，这都可以。甚至化现地狱道的众生都是可以的。所谓恶，是我们说的恶，是凡夫执著出来的安在色法上的恶，所谓杀生之类，是我们叫做恶的恶，实际上就不是恶，因为佛所做皆善。所以善恶要有两种标准，一个是安在色法上的世间相对的标准，将色法剖分为二类，一类是恶，一类是善。对于佛而言则有另外的标准，能利益众生的是善，不能利益众生的是恶，这是最究竟的标准。

西方文化对规律、对共相的认识是背道而驰的，我们下边就重新来看一看，他们对于共相以及共相与自相之间的关系的认识为什么是错误的，错在哪里。上次课已经讲了一点，即为什么他们对于共相的认识是错误的，通过《瑜伽师地论》中那段话，对他们构成了一个总体的批评。《瑜伽师地论》上的这段话就是批判名言自性，认为名言自性不存在，凡夫认为事物当中有名言自性是法执，这东西是要破掉的。而西方人不管是亚里士多德的路线，还是柏拉图的路线，他们对共相的认识都没有超出《瑜伽师地论》里所批评的范围。

《瑜伽师地论》中这样说：“当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性。”这“一切”指的就是指的前边那些名词，所谓的“色受乃至或说为涅槃”，这些名词都是唯假建立的，没有自性，亦非离彼别有自性。我发现佛法真是太严密了，这正好批判了亚里士多德和柏拉图这两条路线，所谓非有自性，批判的是柏拉图这条唯实论的路线，认为概念本身是实在的，是最真实的，叫有自性。

《瑜伽师地论》里说“非有自性”，就把唯实论这条路线批驳了。然后“离彼别有自性”，即认为概念本身不能独立存在，它存在于事物当中，所以叫离彼别有自性，即离开概念，另外有个自性，这就是亚里士多德的路线。亚里士多德认为理念并不是实在的，理念存在于事物当中，形式不能独立存在，形式存在于质料当中，存在于现象里边，由现象才能把形式转成现实。所以这正好是亚里士多德的那条路线。

“非有自性，亦非离彼别有自性”，即是说唯实论和唯名论这两条路线都是错误的，唯实论是追随柏拉图的，唯名论是追随亚里士多德的，用这两句话，都把它们给概括进去了，指出它们都是错误的。认为“离彼别有自性”，也就是说“概念本身是不能独立存在的，它存在于事物当中，概念所表示的是它之外的事物当中的自性”，这正是亚里士多德的路线，“有自性”，即认为概念可以独立存在，这很明显是柏拉图的路线。

当然，亚里士多德确实是非常矛盾的，他一方面觉得他先师柏拉图的见解有问题，可是，他批判了半天，最后他还是回到了柏拉图的那条理念可以独立存在的路线。不信可以看一看，他是自相矛盾的，他的一部分学说跟柏拉图这种唯实论的路线是一致的，即他有时候认为形式不能单独存在，有时认为形式能单独存在，纯形式在上帝那里可以单独存在，上帝可以有纯形式，所以他搞来搞去，又搞到他老师的唯实论路线去了。“至于纯形式，则与此相反，他本身具有最高的现实性，而不需要任何质料。因为纯形式的概念直接与真实的现实性联系在一起。”

你看他这种论调跟柏拉图那种理念是实在的单独存在的观点，没什么区别。所以说亚里士多德是自相矛盾的，他既批驳这种观点，自己最后又设立了这种观点，他没办法。所以文德尔班说：“第一推动者或纯形式与柏拉图的形而上学中善的理念完全是同一个东西”。确实是这样，文德尔班对此的评论，我完全同意，他说“纯形式与柏拉图的善的理念完全是同一个东西，亚里士多德为此而利用了柏拉图理念的一切属性，这是永恒的、不变的、不动的、完全独立的，与其它一切事物分离的，非物质的，而同时又是一切生成和变化的原因”。

所以说他又采用了柏拉图的观点。他有时批判，而最后又采用了，这是自相矛盾。所以“按照这种关系而规定的最高存在或本质，亚里士多德又赋予了其关于内容的特征，这种与可能性无关的纯粹存在，于自身中的活动是思想，而且只能是思想。当然不是指个别事物及对个别事物的流变现象的思维过程，而是指以自身和自身的永恒性质为对象的纯思想。这种思想不预先假定任何其它的东西为对象，而以它自己为经常的不变的内容，思想的思想，即自我意识。”所以亚里士多德的上帝这种自我意识本身，即对这种纯形式的一种普遍的、不假思索的、永恒的观照，这就是其所谓的上帝。所以他最后又回到他老师所持的观点。

一种是他批判老师时所持的观点，一种是不批评老师时自己所持的观点，这两者都是错误的。概念本身没有自性，它所诠表的自性，也不存在于事物里边。也就是说，我们给这些事物加上的那些属性，在它本身是不存在的，也不存在于我们的概念之中。概念本身是完全虚妄的，“一切皆妄”就是指的分别意识中的法尘。也就是说其它的东西还是有真有妄，比如识所认识到的现量就是有真有妄的，而清净的无分别智所证到的则是完全的真实，只有分别意识所对的这种共相是完全的虚妄，“一切皆妄”就是指它而言。

所以西方人总体来说持了一种与佛法完全颠倒的观点，这种“一切皆妄”完全虚妄的东西，西方人认为它是最真实的。亚里士多德和柏拉图都是这样认为的，都把这个东西认为是最真实的，所以是完全颠倒了共相和自相的关系，西方学术的问题太大了。因为他认为共相是最真实的，所以他认为根据演绎所得出的那些概念之间的关系，也就是最真实的必然性是不可改变的。所以西学以演绎法为认识的根本方法就是事出有因，这样我们就想通了，它为什么认为演绎法那么重要。它认为认识了概念之间的关系，我们就认识了真理。这有什么问题吗？它认为一点问题都没有。可是错了，对规律的错误认识来源于对共相的错误认识。

从佛法的角度看，西方学术把现量和比量的关系弄颠倒了，倾向于比量是真理，而现量是虚幻的。它认为现量认识到的只是流变的世界，流变的世界无任何真理可言。而佛法认为真理就是现量，没有其它的真理，真理就是破了一切执著所得到的赤裸裸的现量，不再混杂法执法尘在内的赤裸裸清净的现量，那就是佛法所认为所求的最后的最高的真理了，没有其它的真理了，真理就是不和比量混在一块的清净的现量，把比量清除出去了，当然这时把现比二者分开了，比量也就成了一种真理，比量也可以认识真理了，还是那个问题，就是要完全地分开，不要再搞混了，一搞混了就全完了，一分开，全部又都没问题了。

既然西方人认为共相是永恒的实在，那么认识共相的关系就是认识真理的途径了，这就有了形而上学和自然科学中的演绎法。所以凡是理论都是演绎的结果，不管是自然科学还是形而上学，都是这么来的。

《西学之中学渊源》西方伪史考辨简析

七大缘起论之破异

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