叶秀山 | 康德之“启蒙”观念及其批判哲学

叶秀山（1935年6月4日-2016年9月7日），生于江苏扬中县，祖籍江苏镇江。著名哲学家，中国社会科学院哲学研究所研究员，首届中国社会科学院学部委员，第八、九届全国政协委员。

康德关于“启蒙”的观念，不是孤立地对一个问题的见解，而是和他的整个哲学的观念密不可分的。

1784年，康德在他的《纯粹理性批判》（1781年，第1版）出版三年之后，在当时的《柏林月刊》杂志第4卷第12期发表了应征文章《答复这个问题：“什么是启蒙（运动）”？》，而在同卷第9期，该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西—门德尔松的同类文章《关于“什么叫”启蒙（运动）？》。

二百年后，我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章，固然也会像福科(Michel Foucault)那样注意到在当时德国社会背景下，犹太哲学思想如何融入德国哲学思想的大趋势之中，但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的取向上有所不同。

相比之下，门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因。

门德尔松的文章一开始就将“启蒙—Aufklaerung”、“文化—kultur”、“教养—Bildung”作了区分，认为“启蒙”重在“理论”，“文化”重在“实践”，而“教养”是二者的综合。康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的，而自此以后，费希特、谢林直至黑格尔，莫不在这样一种思路的框架之中。也许，正是在这样一个基本点上，康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处。这个问题，的确如门德尔松自己说的，需要另作讨论了。

而我们觉得，康德关于“启蒙”的观念，不是孤立地对一个问题的见解，而是和他的整个哲学的观念密不可分的。

一、何谓“启蒙”，何谓“成熟”

因为是问题回答，所以康德论文第一句就是：“启蒙（运动）就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”那么何谓“不成熟状态”？紧接着第二句话就是：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”

“启蒙”作为一种思想潮流或运动，它的旗帜上写着“理性”。这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期。

“启蒙”精神，乃是“理性”精神，“自己”精神，“自由”精神，乃是“摆脱”“外在”支配，“自己”当家作主的“自主”精神。所以康德谈论“启蒙”，强调的是运用自己的理解力—理性之一种职能，来认知世界，而不是仅仅依靠“他者—他人”的指导。“启蒙”精神是“摆脱—不需要”“他者”指导的独立自主精神。

这样，康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知—sapere aude”联系起来。康德认为，懒惰(Faulheit)和怯懦(Feigheit)，乃是“启蒙”、“成熟”之大敌。

“启蒙”之所以需要“勇气—audere”，是因为要使自己的理智—理性“成熟”起来，并非一帆风顺，而是有一定的“危险”的。

“人”虽生而“自由”，但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去，我们就得付出相当的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝，不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度，而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰—怯懦”的勇气。

既然是一种“赎回”，则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情，没有全体人民的创造性的工作，社会就得不到进一步的前进，也就创造不了更大的物质财富，而这种财富，当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念，也是康德这篇短文所表达了的。

于是，康德在阐述他的“启蒙”观念时，强调的正是这种“自由”的条件。

“自由”是康德哲学里最为核心的概念，当然，“自由”这个观念并不始于康德，康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析，使其明晰化而进入哲学的基础层面。

“自由”是“理性”的本质属性，是“理性”的存在方式。

“理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴，有了新的理解方式。“自由”不是“放任”和“逍遥”，不是“回归自然”，而是“理性”的“创造性”职能。

在论“启蒙”的文章中，康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用，一种是“公开的”，一种则是“私人的”。

在这里，康德在运用“公开的”和“私下（人）的”这两个词上有自己的用法，因为通常“私人—私下”带有“个人—隐私”的意义，恰恰是与“（社会）公职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。

康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人—私下”和“公开—公众”这两个词的。

“理性”按其本质来说，固然是“无限”的，但是在现实世界，在经验世界，却是“有限”的，划清这两者的“界限”，并探讨这两者的关系，正是“启蒙”的表现，“成熟”的表现。

在关于“启蒙”的论文中，康德强调划清这种界限，以呼吁给予—允许—鼓励“理性”在公开运用范围内的不受任何限制的自由。

这是康德关于“启蒙”论文中所涉及的“界限”观念。我们这里要进一步讨论的是：这种思想，与康德整个哲学思路的内在联系，了解了这种联系，对于我们进一步把握康德哲学的精神当有所帮助。

二、何谓“批判哲学”

康德把自己的哲学叫做“批判哲学”，就哲学的意义而言，在康德看来，过去的传统哲学—形而上学，其弊病就在于“界限”不清，从而是不够“成熟”的。于是，“批判哲学”就不是眉毛胡子一把抓，而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲学。

就康德的哲学观念来说，“哲学”的领域，犹如一个“王国”。这个王国由“理性”来统治，因而是有秩序的，而不是“无政府”状态，划清“理性”在哲学的不同领域之不同的“权限”，不使其自身“越位—僭越”或者“降格—不到位”，乃是康德“批判哲学”的首要任务。于是，在康德眼里，哲学的王国，也如同现实的王国那样，最为理想的政治，乃是“共和制”。

我们知道，康德“批判哲学”含有三大“批判”，第一部《纯粹理性批判》是这个哲学的奠基之作，具有划时代的影响。哲学史家认为，此书开启了近代哲学认识论的方向。

《纯粹理性批判》涉及哲学的“知识”领域，在康德看来，这首先是“理性”的一个“领域—terretorium)”，在这个领域里，理性概念拥有“立法权”的部分，康德在《纯粹理性批判》一书中所致力的，正是论证“理性”如何在“知识”的“领地”拥有“立法权”，而“离开”这个“领地”再要行使这种权力，则为“理性”之“僭越”，理性就失去了“合法性”。由于有这种思路模式，我们才可以顺利地理解康德在批判哲学的著作中，大量运用当时的法学概念这一现象。

在这个意义上，康德首先把已经为休谟充分揭示了的“经验概念”“领域”和他的“科学知识”“领地”区分开来。然而康德所要指出的，乃是“知识”虽然来源于“经验”，但并不“止于”经验。“理性”本身并不“依赖于”“经验”。

“理性”不依赖于“经验”这一命题，也是可以普遍接受的，于是，“先天综合判断”何以可能，就成为康德《纯粹理性批判》需要阐述的首要问题。

用我们这里关注的角度来说，“先天综合判断何以可能”的问题，也就是“理性”何以不仅拥有一个“领域”，而且还拥有一个“领地”——在这个“领地”上，理性通过“自然概念”对于感觉经验材料拥有合法的“立法权”，理性这种职能，康德叫做“知性(Verstand)”——于是，“知性”为“自然”立法。

我们看到，在《纯粹理性批判》中，康德竭尽全力揭示“理性”如何通过“时空”先天直观形式和“范畴”的概念形式对于感觉经验材料加以“建构—constitute”，以成为“理论”的“必然知识”。

康德在这项拯救性工作中，完成其“哥白尼式的革命”。

“知识”何以可能的关键在于“主体”与“客体”—“概念”与“对象”何以能够有“一致性”。康德认为，已往哲学知识论的失误在于“主体”围绕着“客体”转，“主体”力求“符合”“客体”，以取得关于“客体”的正确知识—真理。这样我们也就可以理解《纯粹理性批判》里康德的一句名言：经验可能的条件也就是经验对象可能的条件。

这就意味着，“知性”的立法，为“经验科学知识”提供了合法的“（可知）知识对象”。

在这种法律条件下，如有那“不法分子”“偷渡”入境，一经查出，当被驱逐出境，这一检查的职能，当属“批判哲学”；而如有那“越位”的“立法者”，将那些本不是“经验对象”的“分子—观念”“接纳”入境，则是为“理性”之“僭越”，而对此种“僭越”的审查和揭示，亦属“批判哲学”的职权之内。

“理性”在“知识王国”的领地—领土内所能接纳的“臣民”，只是那些能够进入“时空直观”、可以为诸种“范畴”所“建构”的“经验对象”，于是，在“知识论”领域内—即在知识王国的领土（领地）内，康德宣布它们只是一些“理性”的“观念—理念”，而“不可知”。

我们看到，理性在知识领域，作为“自然的概念”，其“立法权”是受到“限制”的，厘定理性自然概念的职权范围，是“批判哲学”的工作。“批判哲学”为理性自然概念的合法权力辩护，也对理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。

“理性”对自己的“职权”范围有了更加清楚明了的“界限”，“理性”对自身有了更明晰的认识——“理性”“成熟”了，这正是康德“启蒙”的意思。

在“知识”的领域里，“理性—知性”为“自然”立法，把“自然”“建构”成“（可知）知识”的“对象”，这样，“知识”的“领域”就成为理性自己的“领地—领土”，但并非“自然概念”，不是该王国的合法臣民，不拥有合法之权利，“理性—统治者”对它们也没有“立法”的权力，虽然它们也会“符合”理性的“规则”，也可以进行合适的“推理”，在形式上“符合”“逻辑”，但是这些“符合”，或者只是经验的“习惯”，在这个视角下，也许会变得更清楚起来。

“理性”在“自然”的领地，无“自由”可言，它是“必然”的领域，“自然（物理）知识”和“社会职务”都受到“经验”的限制。

“知识”“止于”“经验”，超出这个范围，理性要“妄想”行使“立法权”，乃是理性的“越位—僭越—僭妄”，而“理性”之“僭越”乃是“理性”“不成熟”的表现。

于是，遂有康德那句名言：限制知识，为信仰留有余地。

三、理性为“自由”立法

“自由”在“自然—知识”领域，没有合法地位，它当然可以“居住”在这个领域，因而理性并不完全排斥去“思想—思维”“自由概念”。因而它的概念，虽然可以被“思想”，但却不可形成一个知识—科学的概念理论体系，而只是一个“观念—理念”，“理性”这样一种“立法”的权力的区分—权限，对于康德的批判哲学来说，是至关重要的。

在道德领域只允许“自由概念”有“立法权”，乃是划清“德性”和“幸福”界限的重要途径，是康德道德哲学的基石：“德性”与“道德律”有关，而“幸福”则与“自然律”有关。

“道德”涉及“实践”和“意志”领域。只有按照“自由概念”实现的“因果”，才是“道德实践”的，而按照“自然概念”的“实践”事实上仍然属于“理论”的范围，因为它们遵循的仍是理论知识的原则，按照理性“自然概念”的立法原则行事，而与按照理性以“自由概念”为“道德实践”立法，有原则的不同。

康德对于“自由”观念之深入分析—批判，在欧洲哲学史上的贡献是十分巨大的。

什么叫“自由”？“自由”是“不受限制”，“自由”即“无限”。

“无限”的观念，在欧洲哲学史上并不陌生，但却是相当含混的，也是相当抽象的。

具体科学以“有限”为研究“对象”，“哲学”以“无限”为研究“对象”，这好像是一种天然合理的划分，然而，这种把“有限”—“无限”分割开来的截然区分，这种“无限”观念，实际上是理论—推理上的一个“跳跃”，因而只是“想象”的产物。

“无限”观念必以“自由”为其内容，“无限”即“自由”，而“自由”是“实践”的，不是“理论”的。“实践”的“自由”—“自由”的“实践”乃是“道德”之所以成为“道德”的基础。没有“自由”，就没有“道德”。

“实践”涉及的领域为“意志”，“意志”为“欲求”；有“自然”的“欲求”，也有“自由”的“欲求”。

表面上看，康德把“意志自由—自由意志”的“不受限制—无限”看成“理性”为道德实践的形式的“立法”，毫不涉及经验内容，这一点的确反映他未能完全摆脱传统“无限”观念的阴影，因此也常常受到批评；只是我们还应该看到在他的形式主义道德学和自由论中，仍然包含有趋向于“现实”的精神，他的自由论—道德哲学并不“止于”“形式”。

没有内容的“无限”，乃是一个空洞的概念，“至大无外—至小无内”只是语词概念的延伸，这种意思，正是康德在《纯粹理性批判》里批评过的“理性”脱离内容要想“扩展”其“知识内容”而实际上不可能有这种内容的“观念”，是“理性”的“僭妄”；只是到了《实践理性批判》，“无限”与“自由”相结合，而此时“自由”乃是“意志”之特性，属于“实践—行动”的领域。

“道德”既然是一种行为，而“行为”总是“现实”的，要在经验中显示出来，可以直观的，在康德意义上，它是“现象”的，因而也是“符合”“因果律”的。

“自由”不受任何感觉经验的支配，从自身的概念出发，“产生”“行为”，在这个意义上，“自由”的“行动”，就已经是一种“创造”。

何谓“创造”？“创造”是从“无”到“有”，在欧洲哲学思想中是一个由犹太—基督带来的新的观念。就哲学的观点来看，“神”超越于“自由—必然”的观念之上；而“人”不是“神”，他只能以理论知识的形态“把握”自然—物质材料的“必然性”，保留着自己的有限的自主权—立法权，不得僭越，“自由—道德—德性”乃是一种“精神性”的“创造”，这是“人”作为“有限理智者”所能行使的具有现实性的“权力”。“理性”“有权”在“自由—道德”的领地“立法”，但这个“立法权”只限于“形式”，而不像在“自然”领域，有相应的“内容”。这就是康德道德哲学常常被批评为“形式主义”的原因。

然而，尽管康德理应接受这个批评，但是他还是可以有自己的辩解，事实上，他也曾做过辩解的。

这个“至善”观念，在康德的《实践理性批判》中有比较详细的论述。在尘世间—“人”的世界只是偶然进发出来的思想闪光，而在另一个世界，在“神”的世界——在“天国”，则是实实在在的“现实”，它“必定—必然”为“现实”。在这个意义上，康德的“至善”为“完满—完成—Perfection”，是一种“宗教”的境界。

然而这个“宗教”的境界，在康德的哲学中，倒也不是“想象—幻想”的产物，而是由“人”的理性的“自由”保证了的一个理路。“自由—道德”必然导向这个境界，这个境界的出现，是理性的必然“悬设—Postulation”。

无论康德哲学的理路如何，它不“止于”“形式”，这一点是很清楚的。它的“至善—完善—完成”观念，说明了康德道德论在意图上的“现实性”；不仅如此，我们还看到，康德为强调他的“至善”的这一特点，甚至拿来与中国老子“至善”观念的“虚无性”作对比。

康德对于老子的批评，固然可以商榷，但是他是为了强调他的“至善”观念原本是一个“现实”的概念，因而是清楚明了的，不是一个“浑沌”，是一个“理性”的概念，而不是“想象—幻想”的产物。

何谓“现实”的概念？“现实”概念必定是“有内容的”，因而是“具体”的，不是抽象的、形式的。

在道德的世界，理性的进程与知识的世界正好相反，它遵循的是一条“自上而下”的途径，由“抽象形式”走向“具体—内容”。

就我们的论题，康德这个思想意味着：“无限”必要在“有限”中才是“现实”的，“有限”中的“无限”，才是“现实”的“无限”，或者说是“真实”的“无限”。在康德，是那无尽的时间绵延的修善的可能性，保证了“无限—自由”终将具有“现实”性，普遍的道德律，才能与“个体”的“修善”结合起来，而不至于理解为“个性—自由”的“消灭”。

没有“个体”的“自由”，犹如没有翅膀的天使，它混同于万物之中，实行“天人合一”，乃是一种“泛神论”、“自然神论”。

“自由”的“创造”，是一个“从无到有”的过程，“无”和“有”在“过程”中得到统一。“从无到有”的过程是一个从“无限”到“有限”的过程，“无限”只有达到了“有限”，才是具体的，现实的，才是“完成”的，“完善”的。我们在这里可以看到，黑格尔关于“好的无限”和“坏的无限”的原则区别，在康德这里已经有了思想的雏形。

然而，康德认为，这种“好的无限—至善”，这种“现实的—实现了的无限”，只是“神城—天国”的事情，在“人间—人的世界”是不可能达到这种“至善”的。凡能成为“对象”的都是具体的，现实的，因而是“受限制”的；只是“至善”这种现实性却体现了“时间—实践”的“无限绵延”，在“不断地”修善过程中，人们有理由“相信”这个“无限”的“现实性”，于是，这种“信仰”，就有了“理性”的根据和保障，而不是一般的迷信。

于是我们看到，“理性”为“自由”立法，按照“自由概念”的实践理性，本身虽是“无限—不受限制”的，但是“自由”要成为“现实—具体—实现了”的，则仍需与“有限”相结合。

单纯的“无限—自由”仅仅是人类的一种想象，康德“批判哲学”的巨大贡献，而这种贡献在德国古典哲学从康德到黑格尔的发展中尤其清楚地层现出来。

“限制”的哲学意义的发现，意味着“哲学”也由“驾临”一切之上的抽象形而上学的“宝座”上跌了下来，面对着“有限”，面对着“现实”。“理性”之所以成为“理性”，不在于它是“独断—独裁”的。“独裁—独断”乃是“理性”的“误用”和“僭妄”。“独断—独裁”的“理性”陷于“孤家寡人”的“形式—抽象”，终究会是“空洞的”。

本文来源于《中国社会科学》（2004年第05期）。

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