麦克尼尔｜全球史视野下的中国文明发轫
中东的观念和技术传入印度和希腊后，促进了当地的新生文明的迅速发展。但它经中亚一路传往中国时，其影响却只是零零星星的。在中国人的生活方式的形成过程中，当地的、土生土长的文化传统发挥了更为重要的作用。这不足为奇。荒凉的沙漠、巍峨的高山，以及三、四千英里的距离，将中国文明的发祥地——黄河流域与古老的中东文明地区分隔开来。除了地理上的这些障碍以外，还有好战的蛮族于大约公元前1700年以后在社会条件方面造成的阻碍。正当中国文明开始形成之际，这些蛮族以其鲁莽且凶暴的行为阻断了中亚一带各绿洲之间所有的正常交往。
然而，中国文明不会在真空中发展。我们已经明显地看到，大约公元前6500年产生在中东的新石器时代的农耕技术，经过中亚传入黄河流域，并与来自南亚的不同农耕方式交汇。中国与西亚有过联系的另一个明证是：中国有一种彩陶（约公元前2000年），在工艺和风格上与在中东和东欧的新石器时代遗址出土的彩陶颇为相似。
尽管存在上述种种接触，中国文化却始终展示着它那浓厚的本土特色。中国人从来没有采用中东式的大面积粗放耕作，而是墨守他们自己的园圃式的精耕细作，这充分表明了他们根深蒂固的文化独立性。借助牛拉犁，一个人即可耕作较大面积的土地，这一农耕技术是中东地区在公元前3000年以前发明出来的。但人们尚未找到中国人在公元前4世纪以前使用这种犁具的确凿证据。华北特殊的土质和降雨情况无疑很难使中国人采用这种耕作方式。黄河流域的黄土和冲积层易于使用锄头和铁锹进行耕作。这里的降雨往往没有规律可言，有时也会不足，这迫使人们重视人工排灌，也使得大面积旱地种植（犁耕只适用于这种情况）较难保收。不管怎么说，一个重要的事实是：大多数中国人的日常生活节奏与中东和欧洲的农民以及印度大部分农民所熟悉的农业节奏普遍不同。这一事实构成了（而且至今仍构成着）远东文明区域与欧亚大陆西部文明区域之间一种无处不在，却又很罕见的明显差异。
对于中国的早期历史，人们只了解一个粗略的轮廓。考古学家们发现，在公元前二世纪初期，中国有三个主要的新石器时代文化，它们因各自的陶器风格的不同而明显区分开来，同时相应地把华北分成三个区域。其中所谓的黑陶文化，正是后来的中国文明的直接先驱。这一文化形成了规模庞大的村落，并有精心制作的土墙围护。各黑陶村落遗址表明，这是个人口稠密、近乎平等的社会，依靠田园式的精耕细作来维持生计，但是缺乏以专业化分工为前提的大多数高级技艺。
对于这个社会创建文明的方式，人们只能进行推测。后来相传夏王朝是中国历史上的首个政权，但考古调查尚未获得任何证据可以印证这一传说中的时期。而中国历史上的第二个王朝即商王朝（传统纪年为公元前1766－前1122年，或按另一种可能较为准确的纪年，即公元前1523－前1028年）情况就不一样了。相传商代建都三处，安阳是其中的最后一个都城。考古队在此地进行了精心的发掘，出土遗物的年代约在公元前1300—前1000年之间，反映了从黑陶文化继承而来的各种要素的显著结合，另外还包括十分发达且富有特色的军事技术：马拉战车、青铜武器和配饰、复合弓以及方形城郭，这些陈列使人联想到当年战车士兵扎营的情景。在中东，此种军事技术同来自大草原的入侵者有着非常独特的关联。下面这个推断似乎无可辩驳：战车士兵必定也侵犯过中国，正像他们在美索不达米亚和埃及的所作所为一样，然后同化了被征服对象的很大一部分文化。
商代实行贵族政治，那时贵族军人剥削非常无助的农民，他们在王室领主的庇护下从事征战和狩猎活动。当时华北平原还有许多沼泽地，每年都要遭受黄河水泛滥之灾。同时可以肯定的是，在商王朝的攻击范围之内居住着蛮族部落。当时社会赖以生存的精耕细作的农业大概集中在华北平原的边缘附近，接近高原，处在黄河中游各支流的河谷之上。山岭和沼泽把各垦区相互隔开，在此情况下，很难设想安阳的统治者对其他地区的领主除了行使其模糊的最高权力外还能有其他作为。
安阳遗址揭示了该城的确切区划，当时那里有手工业者在经营贸易，但是除了可能用作价值尺度的贝壳外，并未发现使用货币的迹象。唯有必定是来自远方的一些物件，如贝壳、玉石等，说明当时存有长途贸易。从考古证据中无法推断出手工业者的社会地位；但是工匠和商人阶层很可能是无足轻重，他们仅仅依附于贵族地主，为这些人生产精致的青铜器和其他奢侈品。
图片：中国艺术风格的出现
左上、右上、左下：斯德哥尔摩，远东古物博物馆
右下：华盛顿，史密森学会，弗里尔美术馆
图中四件容器表明了从新石器时代到文明时期的中国艺术的连贯性。左边两件系新石器时代遗址出土，其中一件的制式和另一件的几何形饰纹又重现于右侧两件容器，右侧两件的年代为商代。尽管外来文化具有的某些高超的艺术传统可以激发中国人改变其艺术风格，但中国文化始终遵循同一条道路向前发展。这种独立性在此体现出来。显而易见，史前时期的中国艺人在有限的纹饰图案范围内创造出了可喜的、精湛别致的商代艺术特色。
从以上概述中可以看出，商代的社会结构基本上同西亚降雨充沛的地区的早期文明相似。但商代文化的内容属于中国式的，也就是说，商代的宗教、艺术和文字的表现形式是祖传来的观念、纹饰和技巧，它们在整个中国文明史上一直繁荣兴旺。
商代的宗教是祖先崇拜和自然崇拜的混合物。与自然，如河流、风、土地等，的强大力量有关的诸神，在商代铭文中均有记载。另外还有许多其他的神，仅从名称还无法得知他们的职能或权力。但是从文字遗存来看，这些自然神还远不如祖先神灵显得重要。祭祀者认为祖先神灵能够就很多问题给出忠告，并认为这些神灵有相当大的权力，关乎他们的子孙后代的福与祸。
在安阳和其他遗址出土的数量不菲的青铜器皿，表明了商代艺术的十分精湛的技艺。这些青铜器构思巧妙——往往是动物造型，浇铸完美，线条精准，令现代收藏家们叹为观止。商代的装饰艺术既高度常规化，又非常精细，这一艺术可能起源于当地古老的木雕动物造型传统。关于某些特定纹饰的最终来源问题，目前尚有争议。但毫无疑问的是，商代祭祀所用的某些青铜器的器形源自华北的黑陶文化传统。
商代占卜者记载卜辞用的符号同现代汉字密切相关。后来的汉字书写所用的笔法和原理都可以在商代铭文中找到，尽管有时字形尚不成熟。文字是以表意符号为基础的，这些符号的应用表明它同其他任何文字体系都没有关系。从叠压层得到的考古资料也证明文字有一个进化完善的过程。这表明汉字有其独立的起源；但是，语言可以简化为可见符号这一最初想法貌似是由西亚传入中国的。
不管实际情况如何（既然这些最初想法没有留下考古学遗迹，我们也就永远无法得知真实情况），自商代以来形成的中国文字确实具有独特的风格。由文字可以窥见中国早期文化的大体特征。由中东传来的任何刺激因素，以及征服者带到中国的任何技术，在此一经采用，它们在性质上就完全中国化了。与赫梯人或古典时代之前的希腊人不同，中国人不模仿其他发达的艺术风格，也没有从与成熟的外来观念的接触中得益。个中原因无疑在于中国的邻邦没有什么让人钦佩的、可供模仿的楷模。这就使得当时的中国人只能依靠本地比较粗糙的文化资源。但是他们萃取了新石器时代的祖先留传下来的资源，并把它们同邻近草原民族的某些艺术特色结合起来，逐步创建了中国文明。
在中国文明的发展过程中，商代无疑是一个重要阶段。但是直到商朝被推翻以后，中国历史的古典时期才刚刚开启，这个时期基本定型的一些观念，在以后的2000多年内成为中国人的生活的基本准则。在即将进入公元前1000年时，来自今甘肃省渭河流域的入侵者建立了一个新的王朝，即周。周朝几经兴衰，一直持续到公元前256年。周朝的统治可以划分为两个截然不同的时期。在最初的200多年内，周朝都城一直位于中国西部，周王室的实际统治大概延伸至华北大部。但在公元前771年时，周都遭到外族洗劫，周王被杀，中央政权崩溃。诚然，周王室的后裔后来在中国文明的主要中心洛阳重建王权，但是新建的王朝（史称东周，以区别于早先的周朝或西周）只是徒有虚名。此时，中国的实际统治权已经旁落到各地诸侯之手。
在周人最初占领商代文明中心地区之时，他们还是粗鲁好战的武士，在边境一带历经艰苦的磨练，同中国外围的蛮族进行战斗。的确，后来周人联合这些蛮族征服了中国。但是，正如其他许多边境地区的民族受到商文化的影响一样，周人甚至在其征服商朝疆域以前就深受影响，因此在周朝统治下，中国文明继续连贯地向前发展。
比如说，正是在周代，中国文学才初步形成。毋庸置疑，后来融入中国经典作品里的许多主题都起源于周代早期，但尽管如此，要想通过文学作品了解那个时代的情况还是靠不住的。直到进入孔子的时代以后，中国的经典作品才具备了现有形态。在此之前，中国的文人学士不会因对古代文本进行扩充、诠释、删节或者篡改而心存愧疚。其实，现存的唯一似乎具有现代文学的某些形态的成书于公元前500年以前的文学著作，就是《诗经》（Book of Poetry）。《诗经》是一部诗歌总集，收录了305首风格迥异的诗歌，有些似乎纯粹是民间的歌谣，有些出自诸侯，歌颂他们的丰功伟绩，有些是对贵族和诸侯的讽刺，也有许多是情歌或是对个人忧伤的抒发。《诗经》的成书过程或成书目的，至今不详。但是，能否从《诗经》中寻章摘句，很快就成了衡量文人学士才学高低的一个标准。而且，后人对《诗经》任意解释，有时甚至做出牵强附会的讽喻，使诗句在字面含义之外旁生新义。
商周时期遗留下来的系列完整的青铜祭器，给这一时期的中国文化的发展提供了尽管有限，但更为可靠的证据，至少这些器皿没有受到后人的改造或重铸。纵观整个商代，青铜器的造型和纹饰变得越来越华丽，但在周人征服之初，出现了一种比较凝重的风格。周代最初只是利用商代艺术的某些基本图案和造型，其间一度颓废衰微，但这为再一次的返璞归真铺平了道路，之后，周代的艺术风格渐趋精美。
令人惊奇的是，中国的艺术发展史似乎是同中国古代的政治史和社会史相对应。商代青铜器越趋精致，商代社会就越趋衰落。周代初期青铜器的纹饰和造型单纯朴素，此种简明的风格正好同它当时简化一般礼节，简化旧的宗教活动，尤其是祭祀仪式，的社会情况相适应。周代的青铜器臻于精美之及时，恰好西周被推翻（公元前771年），二者也几乎同时发生。
这三件青铜容器说明了装饰风格在比较狭隘的传统形式范围内所发生的波动，据推测，这些传统形式受到青铜礼器本身的固定用途的制约。左边两件青铜器的鲜明差异表明了周人征服中国后的饰纹简化的情况。右上方的青铜容器时间较晚，其纹饰和型制又开始繁琐化。
在随后的几个世纪中，政治力量分散于许多小国中，若干不同的艺术风格在中国争先斗胜，似乎都在力求达到一种新的朴素和调和。但这一目标直到公元前550年后才达到，那时，在一个完全不同的文化领域内，孔子也正在将秩序和中庸引入中国人的道德观念。艺术的发展竟如此经常而微妙地同社会和政治的变换与脉动相对应，这的确令人不可思议。
周代初期似乎给中国人的观念和制度带来了不少重大的转变，这些改变成为后世的规范。可以肯定的是，周代给中国的宗教赋予了几分新的价值。另外，他们在政治理论上可能也有重要开创。但是，如同在艺术方面一样，无论在宗教上还是政治上，周代均未能从根本上突破商代的先例。确切地说，他们只是对旧事物进行了筛选和重铸，并适当地掺入了一些新意，悄然地将多种构造结合起来。
在满清王朝于1911年被推翻以前，中国一直盛行的政治理论或许就是始于周代。按照这个理论，“天”赋予某人行施政治统治权，然而这种统治权随时有可能被别人以同样神秘的方式推翻。这种观念包含两个重要的推论：
其一，普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。所有百姓，无论汉人与蛮族，都应服从于这个唯一的“天子”。这种观念成为后来中国整个政治思想的基本信条，也使得中国分裂这一问题不仅是政治上的罪恶，似乎还始终是道德上的罪恶。这种思想极其有利于促进历代王权的巩固，使这个国家能够经常保持统一，其效果远胜于赤裸裸的军事力量维持的均势带来的统一。另一方面，中国皇帝的唯我独尊的信念，在处理与边境上的蛮族的关系时尚能行得通，但在后来与文明化程度更高、更强大的统治者处理极为复杂的关系时，中国皇帝又迫不得已地款待他们。
推论之二：王权天授，惟有恪守天意，方能永保王位。因而，历代的中国思想家苦思冥想，力求解释对于这个国家的统治者来说最重大的事情究竟是什么。大体说来，他们认为应该正规而又隆重地用祭品和礼仪向天供奉。同时，德行和良政亦符合天意。如果君主在上述任何一方面有所闪失，都将给国家带来灾难──洪水、饥荒或瘟疫，甚至会激怒上天撤消其统治权，并彻底推翻这个王朝。
这种政治理论，既可以为篡夺王权或成功造反辩护，亦可以限制征服者的赤裸裸的军事权力。即使在公元前771年之后，中央政权名存实亡的时候，这种理论仍然作为一种理想存续下来。这种理论得到了儒家的强化，在一定时期内巩固了君权，同时也对中国后来的历代王权起到了限制作用。
一种复杂的宇宙体系充实了该理论的政治含义。地成为天的一个映像，是祖先神灵和所有合理制度的归宿。帝王，即天子，乃是连接这两个领域的纽带，正如天空围绕北极星转动一样，世间万物也应围绕君主转动。为了树立这个核心，文人学士们精心炮制出一种天人合一论，有点类似于西方的星占学说。但这种对中国原有宗教的再次强调并未取代祖先崇拜以及原有的对土地、河流和山川等自然神的崇拜。虽然商代以人做祭品和其他残暴的敬神方式被废除，但旧的祭仪在不同程度上依然如故。
周朝是一个封建王朝，取胜的君主将被征服的土地分封给他的宗族和盟邦，他们再将封得的土地分封给他们属下的贵族，这样一来，他们每个人都拥有了大批依附者。有些贵族分得的土地处于异族控制之下或最初是敌对方的地区，为了安全，他们在此建起了防御围墙，有些地方后来就发展成城市。每逢春天，居民外出到指定给他们的土地上耕作，就地露营，待收割完毕后，再返回城内安全过冬。被征服的民众要向贵族进贡，但他们可能继续受到自己村庄的头领和制度的管辖，或多或少地摆脱了征服者的控制。
起初，周王可以把那些不听命的贵族的封地收回。但后来，土地占有逐渐与宗教意识紧密地纠缠在一起，使得周王或其他人都不敢加以干预。假如威力无比的祖先神灵果真能够保护大贵族的领地，那么凡是谨慎从事者都不会轻易逾越正统底线，冒犯神灵。这种信念也许阻止了恶性的局部战争，避免了贵族间的流血争端。尽管它严格地限制了君主的实际权威，但也同样给王室宗亲带来威势，使他们可以有效地护卫周室免遭篡夺。
在周朝统治的头两个世纪内，有两种惯例用以制约封建制度所固有的离心倾向。首先，每个贵族在战时必须对他的直接效忠对象尽责，平时则要协助他举行宗教典礼。另一种与众不同的惯例是，大诸侯要遣送其长子到都城里的某个学校就学，王位继承人也在那里接受教育。在这所学府里，王位继承人可以同大诸侯继承人结下亲密关系；诸侯继承人年轻时在都城长期居留，必定会加强诸侯同王室间的团结观念。小诸侯和长子以外的其他子嗣则送往设在州府的同类学府上学。他们都要学习固定的课程：射、御、礼、乐、书和数。这种训练要持续10年之久，已足以给他们打上周代贵族政治的统一标记。
公元前771年西周灭亡以后，十几个诸侯瓜分了对全国的有效（尽管并非理论上的）统治权。随后数个世纪的政治史充分说明了边境地理位置的优越性，因为成为列强的诸侯无一例外地都位于中国的边缘地区。这些国家征服了它们周围的蛮族，并把他们纳入中国文化圈。这些诸侯国日益强大，它们的军事力量足以使中原地区更古老的文明邻邦相形见绌。而中原地区诸国则受制于合纵连横的均势政策，无法扩张领土。即使在王权衰微之际，中国人仍能保有社稷为重的强烈观念，共同抵御外来的蛮族。这种意念在政治上的表现就是组织“诸侯盟会”，以代替统一的君权来维持各诸侯国之间的和平。这种努力在公元前8世纪—前7世纪曾取得一定成效，即使诸侯之间爆发战争，也不至于造成巨大破坏，因为当时已经形成了某种详尽细致的战争法则（code of chivalry），该法则禁止将战败者斩尽杀绝。
但到公元前6世纪时，此种均势和战争法则明显出现了中断的征兆。“诸侯盟会”之所以取得成效是因为各诸侯国始终公认某一诸侯国为霸主，但是，随着新兴强国对霸主地位的不断争夺，全面战争就接二连三地发生了。在公元前6世纪，有四个边境强国同时争夺中国境内的霸主地位，盟会制度因此彻底瓦解。接踵而来的是复杂的斗争，战斗主要在中原弱国领土上进行。战争连年不断，而且随着昔日战争法则的衰变，战争烈度也日渐增强。
但是，长期的内乱与其说是阻碍，毋宁说是促进了中国文化在地域上的快速扩散。许多在战争中逃离家门的流亡者和冒险者把中国的思想和行为方式传播到邻近的蛮族地区。在这一过程中，山东半岛及其东北部的沿海平原地区被完全纳入中国文明的范围，中国的北部和西部边疆也有类似的扩展。然而，此间向南方的领土扩张最为迅猛，长江流域及其三角洲两侧的沿海地区，均逐渐依照中国的方式组织起来。这些被纳入文化圈的蛮族对中国文化作出了重大的贡献。例如，位于早先的南蛮居地的楚国对中国的诗歌起到了很大的推动作用，后来为道教所吸收的某些新的宗教思想，可能也是出自此地。
但是，如果说中国边境诸国从旧有政治秩序的瓦解中获益的话，那么聚合在黄河中下游古文明中心的诸多小国的境况就大不一样了。从公元前6世纪起，这些小国日益沦入受人摆布的地位，经常遭受侵略，在外交上屈从于边境列强的指挥。周王的统治以洛阳为中心，虽然在名义上享有崇高的地位，但其实际处境并不好过他的邻邦。在此政治混乱之中，知识阶层自然会怀念过去君主掌权时的美好时光，这种怀旧情绪是儒家思想产生的根源之一。
在这纷扰动荡的时代，旧式的德行和仁政已经销声匿迹。在庄严的仪式上面对祖先神灵所作的誓约和协议时常遭到背弃；宫廷中动荡不已，勾心斗角；恶人当道，暴虐横行。这般世道，天理何在？祖先神灵的尊严怎容如此凌辱？眼见传统扫地，君子该当如何作为？
这就是孔子终生（其生卒年代，传统说法为公元前551－前479年）祈求解决的问题。孔子的作答为以后的中国文明奠定了基础。不过，如同面对其他伟大的人类导师时一样，我们很难把孔子的真实事迹同传说区分开，也难以把孔子的学说同后人对它的修饰区分开。没有任何一本现存的书籍可以确认为孔子所著，他的言论经弟子流传下来，后来得到了增订和编辑。因此，即使是人们普遍认为最能真实地表达孔子学说的《论语》也不能完全呈现他的思想。
虽然如此，有些情况还是比较明确的。孔子的确满怀热情地回顾了过去的美好年代，对他而言，那都是古人的行为准则。正如他在《论语》中所言，“述而不作，信而好古”。孔子要想解决的中心问题是：一位好古的君子在不好古的社会里应该如何作为？由于传统的道德观念已经衰落，孔子学说的实际影响比他自己所说的“述而不作”要大得多。孔子主要强调古代贵族的理想典范，而摒弃或忽略了其他内容，由此构成了含有许多新意的复合学说。
孔子学说同古代贵族的观点的最大差异是，他否认富贵天定的说法。在他看来富贵（称“君子的品行”或许更好些）通过教育和修行可以达到，所以，出身贫贱者如果经过训练和自我敏悟，也能成为君子。君子的品行包括：仁、智、勇──这些美德，为此要内外兼修，要知礼，言而守信，忠于上级，疏远小人。君子应满足于一己之道德培养。“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。但君子的真谛和大业在于施政。孔子像后来的柏拉图一样终生坎坷，君臣们无意采纳孔子的箴言，也不授予他官职，使其不能亲身实施自己的信念。他认为德本身即是报答，有德甚至还能克胜穷困，并以此自慰。但是，孔子及其弟子始终没有放弃这样一个信念，即君子之德只有通过施政才能充分体现出来。
孔子把他的学说概括为一个“道”字。“道”的全部含义很难领会，因为孔子虽然经常谈到“道”字，但几乎从来不作解释。很明显，“道”即是能够成为君子的所有德行。此外，孔子似乎坚信：人的行为应该符合“道”，即符合宇宙万物的本性，或者比较接近汉语中所说的符合天意。也许孔子将“道”设想为一个井然有序的贵族家庭内部常见的尚礼之风，并希望将这种家庭模式推广到整个政治领域。
孔子学说在几个重要的方面明显地不同于旧贵族的习俗。他谴责暴力，轻视军事训练，而传统教育却把军事训练放在首位。他主张克己复礼，反对动辄诉诸武力。他似乎相信“以礼让为国”的可能性，即对人彬彬有礼，一切按礼仪规范行事。他认为，任何其他施政办法都会引发无休止的报复、阴谋和暴力。而正是这些罪恶腐化了他那个时代的政治。
另一方面，孔子摒弃了那种以为使用过量的祭品就能求得祖先神灵的庇佑和天下太平的天真信念，借此对旧的传统进行了修改。他教导人们说，德本身就是一种报答。同时他又不得不痛苦地承认，有德并不能保证天下大治。这是不是意味着他自己否认了统治者必须将他的纲领付诸实践的信念？关于神灵及其对人们的作用，孔子一直保持沉默。尚无理由推测孔子不相信神灵的存在或他们的威力，但他始终拒绝讨论神学或玄学问题。传统的献祭和宗教仪式是君子生活中的一部分，当然不可忽视，但尽量由君子自己作出选择。首先是人和道德的现实世界；关于“天”或人死之后的生命的本质问题，他则避而不谈。孔子这种态度回避了当时人们对宗教的疑惑，同时也给儒家思想留下了缺口。这一缺口后来被道家利用，他们提出了一系列大胆而又奇异的玄学理论。不过，孔子对这些事物保持沉默很好地符合了他的一贯坚持的务实之风，即教导君子要准备参政。
孔子认为他的事业无所成就。他从未能做官，在他看来，作为一个平民百姓，无论怎样有德，也只能屈居二流。但是，从长远观点来看，孔子的能量远比任何一个君主的力量都要强大和持久，他的思想对中国文明在制度和文化上的定型起到了催化作用。在他死（公元前479年）后两个半世纪的时间里，儒家继续存在，除少数人以外，他们一般不参政。但中国在武力和强权下重新统一之后，西汉（公元前202－前9年）的皇帝开始任用儒家参与国事。从那时至今，儒家学者在文职工作中从未长久地失去过他们对中国的影响力。
在孔子的期望如此特别地得以实现之前，他的信徒就对其学说进行了许多改动。但即便如此，这位大师的影响仍然永不磨灭。孔子理想中的君子品德受到传统伦理和个人伦理两方面的支配；他不赞成神学的思索，而是主张遵循礼仪；反对施行暴力，而是坚持行“道”。这一理想永不失色。这样的君子尽管没有完美地呈现出孔子的理想，但他们统治中国长达2000余年，在大部分时间里，国家非常稳定，中国的文化和政治连贯发展。但在这些人中，被子孙后代竖碑纪念者却是寥寥无几。
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