我们这篇比较胡适实验主义和戴震哲学的文章，是力图探索中国式自由主义的起源及其特征。表面上看，我们提出的命题完全没有意义。因为自由主义源于西方，谈自由主义在中国的起源是张冠李戴；我们至多只能讲，中国文化中那些有利于接受西方自由主义的因素是如何产生的。即使这样重新定义问题，它仍然是错误的。因为，如果这是指中国传统文化中曾出现某些可能亲和自由主义的思想要素，这充其量只不过是学习和移植西方观念的过程，不能与起源混为一谈。虽然如此，我们之所以坚持探索自由主义在中国有本土的文化源头和特点，是因为我们发现中国现代自由主义的思维模式和清代儒学的某一派有着惊人的同构性。这个发现并不是由我们作出的，梁启超早就指出戴震的著作“随处发挥科学家求真求是之精神”1，而胡适更是对戴震推崇备至。但是在五四时期中国式自由主义刚刚形成，尚不可能对胡适与戴震的思想做出结构性的比较研究。众所周知，中国现代自由主义代表人物是胡适，而他的哲学方法则是“大胆假设、小心求证”八字真经。据称，这是来自于杜威（John Dewey）的实验主义。而胡适倾注了大半生精力“大胆假设、小心求证”的学术工作，正是考证《水经注》。胡适无论是在抗日战争期间于美国担任大使的繁忙政务活动中，还是在国共交战山河变色之际，从不忘记收集《水经注》各种版本。推翻戴震的《水经注》乃剽窃赵一清之说法，成为他持之以恒、至死不渝的目标。胡适对戴震这种情有独钟、近于偏执狂的研究兴趣，不仅是为了论定戴震哲学是中国传统中符合现代自由主义和科学精神的源头活水，而且还要证明戴震为人心术端正、品质高尚，进而光大其学术价值2。早在1923年《戴东原的哲学》一书中，胡适就反覆强调自己提倡的杜威实验主义同戴震哲学的内在一致性了。但由于戴震哲学的方法论结构尚未得到透彻研究，人们很难相信在干嘉时代儒学中已经出现了某种类似于杜威自由主义的基本模式。胡适的申明也一直没有引起足够重视。近年来，我们在中国现代思想与明末清初以来形成之中国近代传统关系的研究中，发现胡适自由主义的理念形态确实与戴震哲学同构。因而，研究戴震及其传承这一系儒家思想是如何参与中国现代自由主义理念之塑造，就成为我们观念史研究中必须重视的问题。中国哲学史中，戴震以尖锐批评宋明理学“以理杀人”而著称。章太炎早就讲过，这是戴震对他生活的时代有感而发，当时雍正最喜欢做的事情就是以理杀人。那么，为什么戴震能够发现理学中存在着以理杀人的可怕逻辑呢？从思想史来看，正如许多研究者指出的那样，这是因为自明末清初以来，儒学内部发生了某种十分重要的变化，这就是承认人的感情欲望具有不容置疑的合理性3。一旦承认个人的自然情感和欲望是天然合理的，立即就会发生当普遍有效之伦理规则（如三纲五常、男尊女卑）与个人合理欲望冲突时应该怎么办的问题。在儒家伦理原则不可破坏的前提下，又要强调个人感情的合理，现实生活中就会导致以理杀人。戴震作为清代考证大师，除了以知识渊博考据精深闻名外，他更加关心上述伦理问题的困境。他以抬轿为例，说明考据只不过是轿夫，而义理才是他追寻的轿中人。他力图通过恢复“理”、“性”等字在儒家经典中的原意，来建立自己的新道德哲学，以避免以理杀人。为此，戴震晚年写了他本人最看重的著作《孟子字义疏正》。作为一个儒生，戴震没有、也不可能否定儒家伦理的基本原则，那么，他又是如何解决上述困境呢？我们在分析《孟子字义疏正》的推理的方法特征时发现，戴震的方法很简单，这就是否定共相的存在。他把普遍的理定义为名，即理只不过是概括形形色色个案的一个名称，它本身并不是客观存在。这样，在判断某一个人在情感欲望支配下的行为是否符合道德时，就不再有什么抽象的原则可以依循。戴震提出，必须运用以我之情挈他人之情的方法，对一个个具体个案做出判别，而不再是诉诸三纲五常、男尊女卑等普遍原则。只有这样，才可以避免普遍之理和基于个人人之常情和欲望合理性之间的矛盾。必须注意，戴震并没有否定作为儒家伦理基础的理，只不过将其视为共相，它只是一个不能脱离个体而存在的名罢了。这种把个体视为真实而共相只是名称的哲学思想，有点类似于西方奥卡姆（William of Ockham）的唯名论。近年来，西方思想史家在讨论现代性的神学起源时，十分重视唯名论革命和现代自由主义之间的关系。众所周知，西方早期自由主义思想家均是唯名论者。历史上，正因为唯名论将共相视为名或约定，完全颠覆了建立在亚里士多德哲学之上的神学秩序，使人的心灵产生空前的紧张；而唯有个体为真实的主张，更是新教伦理和个人观念出现之前提。在干嘉时代，戴震《孟子字义疏正》的新义理观太离经叛道，而其方法论革命也太离谱，因而备受攻击。为此，戴震郁郁而终。但戴震哲学并没有中断，通过程瑶田、凌廷堪、焦循、阮元、孙星衍、黄式三、黄以周等人的工作一直影响到晚清。其中特别值得一提的是焦循。在《论语通释》一书中，他进一步发挥了戴震哲学中视抽象的理为名的观点，甚至产生出类似于自由主义有关容忍的多元主义思想。他认为，杨墨异端和孔子忠恕之道的根本差别仅在于：杨墨执一，以为只有自己的主张为真理，排斥其他意见，故是异端；而孔子忠恕之道则为容忍各种意见。焦循由此得出结论：如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种学说也就符合忠恕之道而不再是异端了4。令人吃惊的是，这种思想方法与中国现代自由主义者胡适关于多元主义和容忍之间关系的论述，简直如出一辙。历史上，戴震等人批判理学而形成的新义理观并不是主流，也没有产生较大的社会影响；只有到清末作为官方意识形态的程朱理学受到真正挑战之际，章太炎概括的“个人为真、团体为幻”的思想方式才在社会思潮中凸现出来。而这一思想方法，也成为五四时期继戴震反对“以理杀人”之后提出推翻“吃人礼教”的全盘反传统主义的利器。我们认为，戴震在批判程朱理学中使用的哲学方法及其对后世的影响，至今尚未得到足够重视。这种思想方式的传播并不一定要来自戴学的直接师承，但它却可以是中国学者接受西方自由主义的本土资源。胡适就是这方面最著名的一例。至今并没有证据表明胡适是受到戴震一系影响而接受杜威哲学的。但我们知道，胡适在美国康乃尔大学留学时，就因为对该校流行的黑格尔式唯理主义反感而改投哥伦比亚大学，师从杜威，学习实验主义。新文化运动中，虽然胡适和陈独秀都是反对程朱理学的先锋和旗手，但胡适批判理学的角度和后来成为马克思主义者的陈独秀不同。胡适是从否定共相、否定全称判断来证明不存在万古不变的天理的。胡适认为，二十世纪科学已经证明任何真理都是可变的，即使几何公理亦不例外；真理之所以可变，是因为全称陈述和类只是名称，当真实的个体变化时，类和全称陈述也必定跟着起变化。由于共相只是名，一切普遍之理的改变必定以个体变化为前提，故达尔文的进化论仍有普遍意义；这样任何普遍规律和制度变迁只能由个体点滴变化积累而成5。据此，胡适不同意黑格尔式的发展观，认为它不科学，并拒绝接受唯物史观。正因为胡适一直坚持唯有个体才是真实的观念，他才如此热衷提倡易卜生主义，并且既是反传统主义倡导者，又是礼的自由化主张者。我们可以看到，从戴震到胡适，他们都主张只有个体才为真实，普遍规律只是名称。这是一种中国近代传统形成以来就存在的思想方法，我们称之为常识的个人主义，并认为这正是中国式自由主义的最基本特征。接着，我们考察了二十世纪中国式自由主义的发展脉络，不论是发生在1919年的“问题与主义”之争，还是1923年的“科学与人生观”论战，都可以发现，是否认同常识个人主义，构成了自由主义者与马克思主义者的基本分界。而且，每当官方意识形态面临解体时，中国知识分子就会回到唯有个体才是真实的立场，用流变的真理观来否定普遍规律的存在。由此可见，这种来自于中国近代传统的常识的个人主义，不但是中国知识分子自由主义的基本特点，也是他们接受西方自由主义的方法论前提。因此，考察中国近代传统与西方现代思想之间的互动，探讨中国式自由主义的本土起源及其区别于西方思想的特征，并不是没有意义的。本文源自于《二十一世纪》（2008年7月号），注释从略，欲求详细研读，请查阅原出版物。该选文只做介绍作者研究的参考内容，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。
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