余英时｜清代思想史的一个新解释

作者｜余英时（1930-2021） 

历史学家、汉学家，中央研究院院士、美国哲学学会院士

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一、为什么要重新解释清代思想史？

我这几年的研究工作主要是“清代思想史”，研究清代思想史当然会牵涉到许多问题，其中最重要的一个，就是怎样把清代思想史重新加以解释。首先，我想先谈谈为什么需要对清代思想史重新解释。 

这五、六十年以来，也就是说自“五四”以来，甚至还要再往上推到辛亥革命以前，自章太炎先生开始，对于清代的思想或学术史，有一种共同的看法。这种看法和我们当时的“反满”意识有关。大家似乎都认定：清代的学术之所以变成考证、变成经学，主要是因为读书人受到满洲人的压迫，不敢触及思想问题，因此转到考证方面。因为考证一名一物不会触犯思想上的禁忌，引起文字狱。用章太炎的话说：“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死。”这可以说是近人解释清代思想史的一个重要观点、一个中心理论。这个理论自然并不是全无根据，但是在应用这一理论的时候，它是不是被过分的夸张了呢？是不是整个清代二百多年的思想发展，只用这样的一种外缘的因素就可以解释得清楚呢？这是我自己经常反省、考虑的问题。另外我们还可以举出几个其他的理论，一是反理学，这又和反满是密切相关的一种解释。我们研究清代学术史，有一个共同的清晰印象，就是宋明理学到了清代好像一下子便中断了，为什么呢？清初不少大儒一方面反满，一方面也反玄谈。这两者之间显然有某种关联。因此有些学者像梁启超先生便认为清初一般读书人痛定思痛，深恨清谈心性误国，因此都反理学，终于走上了经史实学的路子。跟反理学之说有关的一种解释是说清代学术的发展，基本上是一个方法论的运动，由于反玄谈、反理学，大家便从主观冥想转到客观研究的新方法上来了。这些说法，在我看来，并不是不对，而是不足以称为严格意义上的历史解释。因为它们只是一种描写，对历史现象的描写。至于这种现象何以发生，在这些理论中则没有解答，或解答得不够澈底。我们还要问为什么反理学？反玄谈？不喜欢讲心性？新方法又是怎样出现的？难道这些问题都是“反满”两字可以解答得了的吗？

让我再讲一个马克思主义的解释。大陆上有些学者如侯外庐提出一个说法，以为继宋明理学之后，清代在思想史上的意义是一种启蒙运动。这是搬的西洋名词Enlightenment。这种“启蒙运动”照他们的阶级分析说，则是代表一种市民阶级的思想。这种说法当然是用马克思的史观来解释清代思想的经济背景，我也不愿意说它完全没有根据。比如说黄宗羲在《明夷待访录．财计篇》中曾反驳世儒“工商为末”之论，并明确提出“工商皆本”的命题。这与传统儒家以农为本的思想大不相同。但如果我们因此就说顾炎武、黄宗羲这几位大师的立说，全是为了代市民阶级争利益而来，恐怕还是难以成立的。我们不妨把这种说法摆在一边，聊备一格。

总结我刚才所说的几个理论，不出两大类：一是反满说，这是政治观点的解释；二是市民阶级说，这是从经济观点来解释的。无论是政治的解释或是经济的解释，或是从政治解释派生下来的反理学的说法，都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命。我们大家都知道，现在西方研究intellectual history或history of ideas，有很多种看法。其中有一个最重要的观念，就是把思想史本身看做有生命的、有传统的。这个生命、这个传统的成长并不是完全仰赖于外在刺激的，因此单纯地用外缘来解释思想史是不完备的。同样的外在条件、同样的政治压迫、同样的经济背景，在不同的思想史传统中可以产生不同的后果，得到不同的反应。所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路(inner logic)，也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决；这些问题，有的暂时解决了；有的没有解决；有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流传不已。这中间是有线索条理可寻的。怀德海(A. N. Whitehead)曾说，一部西方哲学史可以看作是柏拉图思想的注脚，其真实涵义便在于此。你要专从思想史的内在发展着眼，撇开政治、经济及外面因素不问，也可以讲出一套思想史。从宋明理学到清代经学这一阶段的儒学发展史也正可以这样来处理。

我为什么要这样说呢？因为在我们一般的印象中，六百年的宋明理学到清代突然中断了，是真的中断了吗？还是我们没有看见？或者是我们故意视而不见？我想这个问题值得我们好好地想一想。以清初的三大儒来说，王夫之也罢、顾炎武也罢、黄宗羲也罢，他们思想其实还是跟理学分不开的；他们有浓厚的理学兴趣，至少脑子里有理学的问题，因此跟后来的考证家还是相去很远的。尽管这三位在考证方面都有贡献，我们恐怕还是不能把他们当作纯粹的考证学家。我们不免要问，那么理学到底是从什么时候才失踪的呢？胡适之先生写《戴东原的哲学》，他感慨地说六百年的哲学遗风到了清代忽然消歇了。为什么消歇了呢？胡先生并没有作进一步的说明。冯友兰先生的《中国哲学史》有一章就叫做〈清代道学的继续〉，他说道学在清代还继续存在，但是相对于汉学而言，它已不是学术思想的主流了，祇是一个旁支而已。清朝人谈到哲学问题，还是沿用旧的名词，如性、命、理、气，但是从哲学观点看，清人并没有突破性的成就，所以也不占重要地位。这也是说，清代的宋学和汉学之间并没有必然的内在关系。而且从历史观点看，汉学是对宋明理学的一种反动。可是我们往深一层想，如果说整个清代三百年的思想都从反抗理学而来，恐怕也不容易讲得通。我们很难想像，只是反，便可以反出整个清代一套的学术思想来。贯穿于理学与清学之间有一个内在的生命。我们现在便要找出宋明理学和清代的学术的共同生命何在。

我认为这两者之间是有线索可找的。我是经过多方面的考虑，才得到一个初步的看法。这个看法，并不和上面提到的几个说法相冲突，因为那些说法都是从外面讲的，都只注意思想史的外缘。而专靠外缘的因素则无法解释清代学术思想发展的全部过程。以政治外缘为例，反满并不足以解释经学考证的兴起和理学的衰落。我们研究《四库全书》的纂修经过，的确看到清廷禁毁不少的书、也改易了不少的书中文字。不过再细究下去，便可见禁毁改易多限于史学方面，经学方面似乎没有大影响。“集”部也是牵涉到夷狄等字眼才触犯忌讳。关于经学方面，我们知道清朝的几个皇帝是提倡经学的，也提倡理学。特别是程朱之学。当然也是别有用心、有政治作用。不过真正讲理学也不会犯很大的忌。清初还有很多所谓理学的名臣。所以说把理学的衰落和汉学的发展完全归之于清代政治压迫的影响，是不周全的。再从社会经济发展来讲，“市民说”也是大有问题的，首先我们要找出一个所谓市民阶级的存在。这还是一个大有争论的问题。大陆上曾掀起过一场所谓“资本主义萌芽问题”的讨论，可是并没有得到一定的结论。

二、宋代儒学及其内在问题

我现在想从思想史发展的内在理路方面提出一种看法，这个看法不仅涉及整个清代的学术，同时也牵涉到宋明理学的主要传统。我们如何解释宋明理学传统的内涵，这又是一个重要问题。当然，宋明理学，从朱熹到王阳明，用现代观点看，显然是属于形而上学的范畴。它讲的是心、性、是性命之学，是道、是理、是抽象的，而清朝人则说它是虚的、玄的。可是虚的、玄的是一个相对的说法。究竟什么是虚的、玄的，什么是实的，是要看你自己的价值取向。譬如说，一个宗教感很强的人便会觉得清代那些实实在在的考证，反而是虚的，和自己的精神生命没有关系。他反而觉得儒家的宗教思想的一方面，或者基督教宗教思想的一方面，是最真实的。所以虚和实，我们必须以相对的名词来看待，并不是说清人对古书一本本的考证研究便一定是实的。事实上，清代考证学到后来跟人生、跟社会、跟一切都脱离了关系。虽然号称朴学，当时已有人说是“华而非朴”。也就是说它是虚而不实的。

我想我们要讲宋明理学跟清代学术的关系，应该对宋明理学的内涵重新作一检讨。照传统的看法，宋明理学从朱熹到王阳明当然是一条主流，是以道德修养为主的。或者用儒家的旧名词说，就是“尊德性”之学。和尊德性相对的，还有“道问学”的一方面，道问学相当于我们现在所说的求实在的学问知识。所谓尊德性之学就是肯定人的德性是本来已有的，但不免为物欲所蔽，因此你要时时在这方面用工夫，保持德性于不坠。但是尊德性也要有道问学来扶翼，否则不免流于空疏。这本来是儒家的两个轮子，从《大学》、《中庸》以来，就有这两个轮子，不能分的。儒家传统中还有其他的名词和这两个轮子相应的。比如说“博学”和“一贯”，或者“博”与“约”，或者“闻见之知”和“德性之知”，或者“居敬”与“穷理”，这些都是成套的，你不能把它割裂开来看。

所有宋、明的儒家都是尊德性的，把德性之知放在第一位，这当然不成问题。但另外一方面讲，尊德性之下，还有问题在，即要不要知识呢？要不要道问学呢？比如宋朝人说他们把握到了孔孟之道。但你怎么知道所把握到的真是孔孟之道呢？要不要看孔、孟、六经之书呢？经学上的问题，要不要处理呢？因此虽同是尊德性，儒家自身便不免要分为两个不同的流派了。陆象山和朱子的分别，从一种意义上来说正是在这里。照陆象山说，他是读了《孟子》以后，心中便直接得到了儒家的义理。事实上，很可能他是心中先有了义理，然后才在《孟子》中得到印证罢了。象山虽然并不主张完全废书不观，但他毕竟认为读书对于成德的功夫而言祇是外在的，不是直接相干的。而朱熹则可以说是走的另外一条路子。朱子当然也是尊德性的，但是他特别强调在尊德性的下边大有事在，不是祇肯定了尊德性就一切都够了。比如朱熹讲《诗经》，他就不赞成只用“思无邪”三个字来概括三百篇的全部意义，这三个字不能概括《诗经》的丰富内容。我们真要懂得《诗经》，总得要将一部《诗经》从头到尾好好地读一遍。所以朱子的《诗集传》对《诗经》提出了特别的看法，新颖的见解。这就充分表现出朱子喜欢研究学问，注重知识的一方面。所以至少在朱子一系的新儒学中，知识是一个占有中心位置的问题。事实上这是世界思想史上一个具有普遍性的问题，我们可以说几乎每一个重要的宗教传统或道德传统中都存在着知识的问题。我们怎样处理它，对待它？这是颇费斟酌的事，以西方文化为例，知识与宗教之间的关系，便屡经变迁，而尤以近代科学知识兴起以后，双方的交涉，更为复杂。John H. Randall有一本讲演集，叫做The Role of Knowledge in Western Religion，便是特别讨论这个问题的。

世界上似乎有两类人，他们性格不同（姑不论这种性格是天生的，还是后来发展出来的）：一类人有很强的信仰，而不大需要知识来支持信仰，对于这类人而言，知识有时反而是一个障碍。学问愈深，知识愈多，便愈会被名词、概念所纠缠而见不到真实的道体。所以陆象山才说朱子“学不见道、枉废精神”。另外一类人，并不是没有信仰，不过他们总想把信仰建筑在坚实的知识的基础的上面，总要搞清楚信仰的根据何在。总之，我们对自己所持的信仰是否即是放诸四海而皆准，这在某些人可以是问题，而在另一些人不是问题。如果根据这个粗疏的分类，我们可以说陆象山是那种性格上有极强的信仰的人，王阳明也可以说是如此；朱熹这一派人强调穷理致知，便是觉得理未易察，他们虽然一方面说“理一”，而另一方面则又说“分殊”，所以要一个个物去格，不格物怎么知道呢？这里面显然牵涉到怎样求取知识的问题。在尊德性之下，是否就可以撇开知识不管，还是在尊德性之后，仍然要对知识有所交代，这在宋明理学传统中是中心问题之一。

谈到宋明理学，有一点应该先说明，即至少在北宋时代，所谓理学，尚非儒家的主流。讲求心性的理学，要到南宋以后，才开始当令，在北宋时还看不出这种局面的。北宋时儒学再生了，规模十分宏阔，周、张、二程的义理尚不过是儒学的一支而已。根据胡瑗的弟子刘彝的说法，圣人之道包括了三个方面：一是讲“体”，一像君臣、父子、仁义、礼乐，历世不可变的体；一是讲“用”，怎样拿儒家学问来建立政治社会秩序，即所谓经世济民；最后还有“文”，即指经、史、子、传，各种文献。任何宗教传统或道德传统或文化传统，一定有它一套基本文献；文献怎么处理，如何解释，这是一个大问题。所以至少在北宋时，除了少数人讲心，讲性以外，还有更多的新儒家讲其他的问题，如经史问题，政治改革问题等等。下逮南宋儒学始偏重于体的方面，而且是偏于体的哲学方面，或者说要建立道德的形而上学的基础。体是永久性的、绝对的，不是暂时的、相对的。要确定这种永久性、绝对性，便不得不从形而上方面着眼。总之，南宋以后，儒家注重体的问题过于用了。何以是如此呢？因为在北宋时儒家觉得在政治上还有很多机会可以发挥经世的效用，范仲淹的改革，王安石的改革，都是发挥儒家致用的精神。到王安石变法失败以后，事功的意味转淡，大规模的经世致用是谈不上了。在理论上，朱子强调“体生用”，吕祖谦也教人不要过分看重用。陈亮、叶适等人比较倾向事功，但在儒学中已不是主流了。

现在要谈到文的一方面。北宋可以说在疑经和考古方面都有重要的开始。欧阳修、司马光这些人整理儒家传统中的文献，而成就了他们的经史之学。特别是欧阳修，开始了经学的辨伪门径。他的《易童子问》辨〈系辞〉非圣人之言，又疑《周礼》为最晚出之书，这些都是净化儒家原始经典的重要努力。下至南宋，朱子也还是继承了这种传统。所以他说：“如果照着我的意思说下去，只怕倒了六经。”这就是说，儒家经典里面有很多问题。朱熹是一个很重知识传统的人，因此他对整理经典知识有极高的兴趣，在南宋可称独步。朱子特别重智，他提出了“干道主知”的说法。什么是“干”，“干”是动的，是active reason。这可以看出他对知识本身的特别强调。这一点很重要，可是我在此只能略为一提，不能发挥得太多。总之，在朱熹的学术系统里面，虽然第一是尊德性，但是在尊德性之下，他还特别注重知识的基础。正因有此重视，他才大规模地做经典考证的工作（包括史学、经学、文学各方面），我们读一读钱穆先生的《朱子新学案》，便可以看出朱子兴趣之广、方面之多，也可以看出他是怎样一个重知识的人。他在儒家这一个道德的大传统里面，却处处不忘记要把道德建立在知识的基础上面。可惜朱子这个传统，后来没有能够好好的继承下去。为什么没有继承呢？第一个牵涉到利禄问题。朱子之学变成了正学，《四书集注》变成科举考试的标准教本，在这种情形下，大家念朱子的书，感受是不会一样的。许多读朱子书的人并不关心什么道德的知识基础，他们只关心考试，得功名，做官。这样一来，把朱子弄坏了。朱学的传统跟俗学连在一起，不是真的学问了。第二层原因则是由于自南宋到明代，儒学正处在“尊德性”的历史阶段。“尊德性”的路没有走到尽头，“道问学”中的许多问题是逼不出来的。而朱子所重视的知识基础的问题因此也就不大受到注意了。

三、从“德性之知”到“闻见之知”

明代理学最盛，而王学的出现更是儒家“尊德性”的最高阶段。但也正是在这一阶段，“道问学”的问题不可避免地凸显出来了。王阳明的思想发展便是一个很好的例子。他的良知之说，可以说主要是和朱子奋斗的结果。尽管我们在思想史上常说陆、王，其实阳明跟陆的关系并不很深，反而是和朱的关系深些。他自早年起就被格物之教所困扰，他格竹子的故事，也是依照朱子之教，希望最后能一旦豁然贯通。格了三天无结果，觉得此路不通，圣人无分。当然他那时只是一个十几岁的小孩子，格竹子的经过连王阳明思想起点都谈不上。那不过是一个年轻人的好奇罢了。可是后来他在龙场顿悟，还是起于对格物发生了新解，他忽然觉得要把格物的物字认作心中之物，一切困难都没有了。如果要格外物，一件件地去格，最后得到统贯万事万物的理，那是做不到的。所以王阳明一生基本上都是在和朱子奋斗之中，他心中最大的问题之一还是如何对待知识，如何处理知识。在王阳明的《传习录》中，我们清楚地看到他和他的学生欧阳崇一讨论到闻见之知和良知的关系。这是宋明理学中的一个大问题。我们要不要用耳朵听，用眼睛看呢？还是闭目静坐、正心诚意便可以悟道了呢？虽然从《传习录》上看，好像欧阳崇一听了王阳明的话，承认“闻见之知”只是“良知”的发用而无助于我们“良知”的当下呈现。可是如果我们读一读欧阳崇一的文集，特别是他和罗整菴的往复讨论，就可以看出来，这里面还有问题，不像《传习录》里说得那样简单。

总而言之，我觉得宋明理学传统里面关于如何对待儒家文献的问题，即“文”的问题始终是一个中心问题。这一点，到明代特别显著，因为明代的思想界，从陈白沙到王阳明，都走的是一条路子，都是想直接的把握住人生的道德信仰，并在这种信仰里面安身立命。他们因此把知识问题看成外在的，不相干的，或外缘的，看成跟道德本体是没有直接关系的。正因为如此，他们反而不能对知识问题完全避而不谈。从某种意义上说，王阳明的“良知”说便是想要解决这个问题的。王氏的“致良知”之教，虽然后来流入反知识的路向，但阳明本人则并不取反知的立场。他正视知识问题，并且要把知识融入他的信仰之中。所以他和柏格森一样，是“超知识的”(Supraintellectual)而非“反知识的”。王阳明自己说过，他的“良知”两字是经过百死千难得来的，不得已而与人一口道尽。阳明经过艰苦深刻的奋斗，最后发明了良知学说，解决了知识问题对他的困扰。但是后来的人没有经过“百死千难”，就拿到了良知，那就是现成良知，或“伪良知”。抓住这个欛柄，（当时明朝人如陈白沙喜欢用“欛柄入手”这个说法。）他们认为是找到了信仰的基础，因此不免形成一种轻视“闻见之知”的态度。而且有了这种“欛柄”，他们更自以为在精神上有了保障，再也不怕任何外魔的入侵。

我们知道，从朱子、陆象山到王阳明，儒学主要是在和禅宗搏斗的，道家还在其次。儒家的心性之学虽然说早在孔、孟思想中已有了根苗，事实上宋明理学是深入了佛教（特别是禅宗）和道家之室而操其戈。可是到了明代，禅宗已衰歇了，理学讲了五、六百年讲到了家，却已失去了敌人。不但如此，由于王阳明和他的一部分弟子对于自己“入室操戈”的本领大有自信，他们内心似已不再以为释、道是敌人，因而也就不免看轻了儒、释、道的疆界。阳明说：释氏说一个“虚”字，圣人又岂能在“虚”字上添得一个“实”字？老氏说一个“无”字，圣人又岂能在“无”字上添得一个“有”字？这种议论后来便开启了王学弟子谈“三教合一”的风气。但是对于不愿突破儒学樊篱的理学家而言，这种过分的“太丘道广”的作风是不能接受的。那么，怎样才能重新确定儒学的领域呢？这就逼使一些理学家非回到儒家的原始经典中去寻求根据不可，儒家的“文”的传统在这里便特别显出了它的重要性。

再就儒家内部来说，朱、陆的义理之争，在明代仍然继续在发展，罗整菴和王阳明在思想上的对峙便是最好的说明。这种思想理论上的冲突最后也不免要牵涉到经典文献上面去。例如程、朱说：性即理，象山说：心即理。这一争论在理论的层次上久不能决，到明代依然如此。例如罗整菴是程、朱一派的思想家，服膺“性即理”的说法，然而他觉得祇从理论上争辩这个问题已得不到什么结论，因此他在《困知记》中征引了《易经》和《孟子》等经典，然后下断语说：论学一定要“取证于经书”。这是一个非常值得注意的转变。本来，无论是主张“心即理”的陆、王或“性即理”的程、朱，他都不承认是自己的主观看法；他们都强调这是孔子的意思、孟子的意思，所以追问到最后，一定要回到儒家经典中去找立论的根据，义理的是非于是乎便只好取决于经书了。理学发展到了这一步就无可避免地要逼出考证之学来。不但罗整菴在讲“性即理”时已诉诸训诂的方法，其他学人更求救于汉唐注疏。例如黄佐就很看重十三经注疏，他认为郑玄对于《中庸》“道不可须臾离也”那句话的解释最简单但也最正确。“道”便是“道路”之意。黄佐更进一步说，如果我们仍以为郑康成不是真儒，仍以为求孔、孟之“道”只有靠“明心见性”的路子，那么我们便真是甘心与禅为伍了。又如稍后东林的顾宪成更明白地提出了为学必须“质诸先觉，考诸古训”的口号。这岂不就是后来清儒所谓“训诂明而后义理明”、“汉儒去古未远”这一类的说法的先声吗？

由此已可见晚明的考证学是相应于儒学发展的内在要求而起的，问题尚不止此，晚明时代不但儒学有这种转变，佛教也发生了同样的变化。陈援菴先生研究这一时期云南和贵州的佛教发展，曾指出一个极有趣而又重要的现象。他说：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。”援菴先生的观察真是深刻，可惜治明清学术思想史的人一直都没有留心他这一精辟的论断。我最初讨论儒家智识主义的兴起时，也没有发现他的说法。后来写《方以智晚节考》，涉及晚明佛教的情况，细读《明季滇黔佛教考》，才注意到这一段话，我当时真有说不出的佩服和兴奋。这一段话使我对自己的看法更有信心。因为援菴先生并不是专治思想史的人，而他从不同的角度竟然得到了和我极为相近的结论，足见历史知识的确有它的客观基础。更值得注意的是，援菴先生所说的佛教主要是指禅宗而言，禅宗本来是“直指本心、不立文字”的，但现在也转入智识主义的路向上来了。又根据援菴先生的考证，明末许多禅宗丛林中都有了藏经楼，大量地收集佛教经典，可见佛教和儒家一样，内部也有了经学研究的要求。罗整菴“取证于经书”的观点不但适用于儒学，并且对禅宗也同样的有效。

我刚才曾提到“德性之知”和“闻见之知”的问题，这一点在王阳明之后也有重要的发展。阳明死在一五二八年，十年之后（一五三八）王廷相写《雅述》便特别指出见闻的重要，强烈地反对所谓“德性之知”。他说：人的知识是由内外两方面造成的。内在的是“神”，即是认知的能力；外在的是见闻，即是感官材料。如果不见不闻，纵使是圣人也无法知道物理。把一个小孩子幽闭在黑房子里几十年，等他长大出来，一定是一个一无所知的人，更不用说懂得比较深奥抽象的道理了。所以王廷相认为人虽有内在的认知能力，但是必须通过见闻思虑，逐渐积累起知识，然后“以类贯通”。他最不赞成当时有些理学家的见地，以为见闻之知是小知，德性之知是大知。这个分别他认为只是禅学惑人。专讲求德性之知的人，在他看来，是和在黑房子里幽闭的婴儿差不多的。

再举一个明显的例子。明末的刘宗周是宋明理学的最后大师；在哲学立场上，他接近陆、王一派。但是在知识问题上他也十分反对“德性”、“闻见”的二分法。他在《论语学案》里注释“多闻择善、多见而识”一章，便肯定地说人的聪明智慧虽是性分中所固有，可是这种聪明智慧也要靠闻见来启发。所谓德性之知也不能不由闻见而来。王学末流好讲现成良知，认为应该排斥闻见以成就德性。刘宗周便老实不客气地指出这是“隳性于空”，是“禅学之谈柄”。

王廷相、刘宗周的观点可以代表十六、七世纪时儒家知识论发展的新方向。这个发展是和儒家“文”的传统的重新受到重视分不开的。换句话说，这一发展是为儒家的经典研究或文献考订提供了一个最重要的理论基础，清代考证学在思想史上的根源正可以从这里看出来。说到这里，我们已可以清楚地了解为什么清代汉学考证的兴起不能完全归咎于满清入主这一简单的外在因素了。如果没有儒家思想一番内在的变化，我很怀疑汉学考证能够在清代二三百年间成为那样一种波澜壮阔而又持久的学术运动。正因如此，王、刘的观点在干隆时代才有回响。戴东原虽然未必读过王廷相的著作，但是戴的知识论却正走的是王廷相的路数，而且比王廷相走得更远、更澈底。而刘宗周的《论语学案》那一条注释也特别受到《四库全书》提要编者的重视。这些思想史上的重要事实，虽然相隔一两百年，但决不是孤立的、偶然的。它们是儒家智识主义的兴起的清楚指标。

四、“经世致用”与颜李学派

讲思想史最忌过分简化，我虽然认定从明末到清代儒家是朝着智识主义的方向发展，但是我并不以为这个发展是当时思想史上唯一的动力。事实上，在十七世纪（即明、清之际），儒学在体、用、文三个方面都发生了新的变化。就“体”而言，儒学的重心从内圣的个人道德本体转到了外王的政治社会体制。黄梨洲的《明夷待访录》便有意要为传统的政治社会秩序指出一条澈底改造的道路；王船山的《噩梦》、《黄书》，取径也大体相同。顾亭林在《日知录》和文集中则留心于历代风俗以及封建制和郡县制的利害得失。依照传统的看法，清初这三位大儒的学问都是所谓“有体有用”的。但这里所谓“体”已不是指内圣方面的道德本体，而是指外王方面的政治社会体制而言了。外王的“体”，更离不开“用”；政治社会的改造如果完全无从实践，那就要比空谈心性还要缺乏意义。所以顾亭林给黄梨洲的信，一方面欣喜彼此的见解相近，另一方面则盼望将来有王者起，把他们的理想付诸实现。

谈到外王方面的“用”的问题，这尤其是儒学的一大症结。儒家的“用”集中地表现在“经世致用”的观念上。但是“经世致用”却由不得儒者自己作主，必须要靠外缘。所谓外缘便是顾亭林说的“王者”，因此无论是顾亭林或黄宗羲都要有所“待”。从历史上看，儒家所期待的“王者”似乎从来没有出现过，宋神宗也许算是一个例外。可是即使是号称“得君行道”的王安石仍只落得个仓皇而去的下场，终不能不发出“经世才难就”的浩叹。（今天有人曲说王安石是法家，真不值一驳。姑且不论当时的人曾一度把安石比做孟子，也不论他的变法根据主要是在儒家的经典，仅仅从他的诗篇中我们便清楚地看到他对孔、孟──特别是孟子──是何等的仰慕向往。他的〈中牟〉诗有“驱马临风想圣丘”之句，这当然是暗用《论语》上“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食”那段话。可见王安石的用世精神正是来自孔子，安石对孟子更是心向往之。他在答欧阳修的诗中就说“他日若能窥孟子”的话。他又有〈孟子〉一诗，说：“沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。”这首诗最足以说明孟子是安石的理想主义的精神泉源。至于安石欣赏商鞅的地方，不过取其“能令政必行”一点而已。古人说“诗言志”，一个人的真感情在诗歌中最不容易隐藏，我们判断王安石是儒是法，必须根据第一手资料，不可用当时或后世的政敌和论敌的攻讦文字为证据。）

北宋王安石变法的失败是近世儒家外王一面的体用之学的一大挫折。南宋以下，儒学的重点转到了内圣一面，一般地说“经世致用”的观念慢慢地淡薄了，讲学论道代替了从政问俗。少数儒者虽留心于社会事业如朱子倡导社仓、乡约之类，但已远不能和王安石变法的规模相比了。所以“经世致用”这一方面可以说完全要靠外缘来决定。不过从主观方面看，儒家的外王理想最后必须要落到“用”上才有意义，因此，几乎所有的儒者都有用世的愿望。这种愿望在缺乏外在条件的情况下当然只有隐藏不露，这是孔子所说的“用之则行，舍之则藏”。但是一旦外在情况有变化，特别是在政治社会有深刻的危机的时代，“经世致用”的观念，就会活跃起来，正像是“瘖者不忘言，痿者不忘起”一样。明末的东林运动，晚清的经世学派都是明显的例子。马克斯曾说：从来的哲学都是要解释世界，而哲学的真正任务是要改造世界。这句话对于西方哲学史而言也许有相当的真实性，但对于中国思想史来说则是适得其反。至少从儒学史的发展看，改造世界或安排世界的秩序才是中国思想的主流，至于怎样去解释世界反而不是儒学的精采的所在。

清初处在天翻地覆之余，儒家经世致用的观念又显得非常活跃，前面提到的顾、黄、王三大儒都抱有用世之心。但是清初把经世致用的思想发挥到极端，并且自成一个系统的却要数颜元和李塨，一般称作颜李学派。如果我们讲清代思想史是以儒家智识主义为其最中心的内容，那么我们把颜李学派安排在怎样一个位置上呢？我们又怎样去解释颜李学派的兴起及其终归于消沉呢？这些紧要的问题当然都不宜轻率作答。现在我姑且提出一点初步的意见，以供大家参考。

颜李的基本立足点是在“用”，讲“实用”一旦讲到极端便不免要流于轻视知识，尤其是理论知识。在理学的传统中，这就牵涉到所谓“知”和“行”的问题。特别强调“用”的人一般是重“行”过于重知，而且往往认为理论知识、书本知识是无用的。王阳明便已明显地有这种倾向；阳明虽不是反智识主义者，但是从他的理论中却可转出反知的方向。另一方面，儒家智识主义者则坚持知先于行，先要明体然后才能达用。朱子便是一个典型的例证。颜习斋是一个最极端的致用论者，而同时他又是一个最澈底的儒家反智识主义者，他反对朱子的读书之教，态度最为激越而坚决，上自汉唐笺注训诂，下至宋明性理讨论，他都以“无用”两个字来加以否定。读书不但无用，而且还有害，所以他把读书比作吞砒霜，并忏悔式地说，他自己年轻的时候也是吞砒霜的人。把知识看作对人有害的东西，以前儒家的反知论者也表示过这个意思。陆象山在给朋友的信中就说过知识有时反而害事的话；黄东发在《黄氏日抄》中也指出象山一派曾把知识比作毒药。明代的陈白沙则嫌书籍太多，希望再来一次秦火，把世界上不相干的著作烧掉。但是无论是象山或白沙都没有达到颜习斋那样激烈的程度。习斋可以说是把儒家反智识主义的一派思想发展到了最高峰。习斋特别欣赏象山“六经皆我注脚”那句名言，决不是偶然的。

从“实用”、“实行”的观点走上反智识主义的路向并不限于儒家。西方基督教中也有这个传统。Richard Hofstadter研究美国生活中的反智识主义便特立专章讨论它在宗教上的根源。政治、社会方面的反智识主义又常常和哲学上对理性(reason)或智性(intellect)的怀疑合流。美国实用主义大师威廉．詹姆士(William James)就是从“用”的观点出发而倾向反智识主义，和颜习斋很相近。如果更推广一点看，Gilbert Ryle分别“Knowing How”和“Knowing That”也和儒家讲知行先后的问题有密切相应的地方。“Knowing How”相当于“行”，“Knowing That”相当于“知”。而照Ryle的分析，在我们学习事物的过程中，总是实践先于理论，而不是先学会了理论然后才依之而行。(“Efficient practice precedes the theory of it”)换句话说，我们是先从实际工作中摸索出门径，然后才逐渐有系统地掌握到理论和方法。Ryle这一“寓知于行”的说法，我们很容易从日常经验中得到印证。王阳明的“知行合一”说固是建立在这种经验的基础之上，颜习斋的致用论也正是以此为根据。所以习斋曾特举弹琴和医病为例证。学琴一定要手到才能心到，不是熟读琴谱就算会弹琴的；学医也得从诊脉、制药等等下手，决不是熟读医书便可以成良医的。习斋坚决地认定读书无用，空谈性理无用，著书也无用，从他的思想路数说，都是很顺理成章的。

我们现在可以稍稍谈一谈颜李学派为什么终归于消歇的问题了。这个问题有内外两个方面。从外在方面说，颜李的经世致用必须和政治外缘结合才真正能发挥作用；而事实上，我们知道，这个外缘条件对颜李来说是根本不存在的。李恕谷虽一生南北奔走，但是也始终没有找到有力的支持来帮助他实现社会改革的理想。我们今天稍稍知道一点颜李学术的精神还是靠他们留下来的一些纸墨文字，这真是对他们的反智识主义的一个绝大的讽刺！

在我看来，内在的因素更为重要。内在的因素是指颜李学派并不能跳出儒家的圈子，最后还是摆脱不掉儒家经典文献的纠缠，并且终于走向自己立场的反面，和智识主义汇了流。颜习斋论学，也和许多其他清代儒家一样，非常强调孔、孟和程、朱之间的不同；其中最大的不同，在他看来，乃在于孔、孟的学问是讲实用实行的、是动态的，而程、朱则祇讲求静坐和读书，是静态的，因此完全是无用的。真正的圣学在尧、舜之世只有所谓六府（金、木、水、火、土、谷）、三事（正德、利用、厚生），在周公、孔子的时代只有所谓“三物”。“三物”是指六德（知、仁、圣、义、忠、和）、六行（孝、友、睦、婣、任、恤）和六艺（礼、乐、射、御、书、数）。由此可见，习斋是要恢复古代的原始儒学，以代替宋以后的新儒学。所以他一方面讲实用、实行，是进步的、动态的，但另一方面却给人以抱残守阙、复古保守的印象。这一点在习斋早年的思想中便已有根源。我们知道，习斋在三十多岁以前是自号“思古斋”的，以后才改成“习斋”。讲实用、实行一定要因时变化，容不得泥古不化；因此习斋的经世致用和复古主义之间是有着不可调和的内在矛盾的。而他之所以要复古，则是由于他托庇在儒家的旗帜之下的缘故。

习斋自己足不出乡，根本不甚理会外面学术界的发展，所以他的内在矛盾一时尚不致暴露出来。到了他的大弟子李恕谷这一代，情形就不同了。恕谷四方交游，希望找到同志来实现习斋的经世致用的理想。在恕谷的朋友之中有许多讲经学考证的人，如毛西河、阎百诗、万季野、方望溪等等。这些经典考证恰恰和颜李学说的根据有密切的关系。例如“六府、三事”是出于《古文尚书》（《大禹谟》）的，“乡三物”是出于《周礼》的。而阎百诗则说《古文尚书》是伪书，方望溪又认为《周礼》是伪书。在这种疑古潮流之下，李恕谷自然不能不受到波动，所以他的文集中颇有一些讨论《古文尚书》和《周礼》真伪问题的文章和信札。恕谷又花了很大的功夫写成《大学辨业》一书，更显然是受了当时新兴的考证学风的影响。他所根据的版本便是从毛西河那里得来的所谓《大学古本》。恕谷当然不是考证家，也无意要在文墨世界中与人争胜。可是他所持的儒家经世致用的立场终使他不能不维护某一部分经典，或对某些原始的儒家文献加以新的解释。这样我们就看到，尽管颜李学派从激烈的反智识主义出发，但它仍不免一步一步地向智识主义转化，最后还是淹没在清代考证学的洪流里。

五、清代儒学的新动向──“道问学”的兴起

我在前面提到王阳明以后，明代的儒学已逐渐转向“道问学”的途径。在这一转变中，以前被轻视的“闻见之知”现在开始受到了重视。到了清代，这一趋势变得更为明显了。

清初三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山都强调“道问学”的重要性。亭林的口号是“博学于文，行己有耻”。这可以看作是把知识和道德清楚地分别开来。他非常反对明人的空谈心性，认为他们是舍“多学而识”来求什么“一贯之方”。这一路的思想后来到了戴东原的手上又得到更进一步的发挥。

黄梨洲则继续刘宗周对“闻见之知”的重视，提倡用渊博的知识来支撑道德性的“理”。因此他说：“读书不多，无以证斯理之变化。”梨洲在思想方面本属于王学的系统，现在他竟主张从“读书”来证定儒家的“理”，（也就是通过“道问学”而进至“尊德性”，）这里最能看出思想史的动态。而且梨洲要人读书不限于经学，因为食古不化是无用的。要想有用必须同时读历史；越是时代接近的历史，用处也就越大。可见梨洲和颜李学派一样，也非常注重“用”的观念。所不同者，颜、李一方面排斥书本知识，以为无用，另一方面又不免信古，把他们关于政治社会的种种新观点挂搭在少数古经籍上，如《古文尚书》和《周礼》之类。梨洲则并不是极端主“用”论者，他没有颜李的内在矛盾。至于在心性修养一方面梨洲也对王学有重要的修正。王学末流好讲“现成良知”，不需要“工夫”便可直透“本体”。梨洲却直截了当地说：

“心无本体，功力所至，即其本体”，这虽是“尊德性”范围中的事，但是在取径上也恰和他主张由“道问学”进至“尊德性”的先后层次相应。后来干嘉时代的章学诚便以梨洲这些观点为起点，完成了王学的智识化。

王船山在三大儒中理学的兴趣最高，因此他曾正面地从哲学上讨论到“闻见之知”的问题。船山仍在宋明理学的传统之中，依然承认人的认知能力得之于天。但是他同时又强调多见多闻的重要性，离开了见闻，人将没有知识可言。所以他提倡程朱一派的“格物穷理”之学；而劝人不要学陆王一派的孤僻，祇讲“存神”两字；人的心之所以有灵明，是要靠见闻知识来培养和启发的。更值得注意的是船山很佩服方以智、方中通父子的科学思想，认为“格物”应该是“即物以穷理”，而不应该是“立一理以穷物”。前一种方法是客观的，后一种方法则是主观的。

我在前面又提到，儒家由“尊德性”转入“道问学”的阶段，最重要的内在线索便是罗整菴所说的义理必须取证于经典。这个趋势在王阳明的时代已经看得见了，入清代以后更是显露无遗。每一个自觉得到了儒学真传的人，总不免要向古经典上去求根据。陆象山最富于独立的精神，然而他也仍然要说他的思想是受到了《孟子》的启示以后才自得于心的。王阳明在龙场顿悟之后便写了《五经臆说》，他显然是要把自己所悟得的道理和五经上的道理相印证。到了清初，顾亭林正式提出了“经学即理学”的说法，这条思想史上的线索就越发彰显了。当然，顾亭林并没有亲自写下“经学即理学”这五个字，这五个字是后来全谢山根据亭林给友人论学的一封信总结出来的，但大体上是符合亭林的本意。亭林因为不满意晚明心学流入纯任主观一路，所以才提倡经学研究。在他看来，儒家所讲的“道”或“理”当然要从六经孔、孟的典籍中去寻求，离开了经典根据而空谈“性命”、“天道”则只有离题愈远。因此古代仅有“经学”，没有所谓“理学”。亭林又曾提出“明道”和“救世”两大目标；“救世”是属于“用”的一方面，我们在上面已经提过了。“明道”则非研究经学不可，这就是亭林心目中的“理学”。所以他又坚决地宣称，凡是“不关于六经之旨、当世之务”的文字，他都一概不为。其实，亭林这番意思不但远在明代已呼之欲出，即在当时也颇有同调。黄梨洲一方面提倡“学者必先穷经”，另一方面又说“读书不多无以证斯理之变化。”这也显然是要把经学和理学打成一片，方以智晚年在江西青原山讲学，出入三教，在儒学方面他明确地提出“藏理学于经学”的主张，更和亭林的说法如出一口。清初这几位大师，背景和学术渊源各不相同，居然不期而然地得到共同的结论，这就可以看出当时思想史上的一种新的动向了。不过由于亭林的口气最为坚决，又处身于儒学传统的枢纽的地位，因此影响也最大。后来的人都尊奉亭林为清学的开山宗师，当然是有理由的。

但是亭林之所以特别为群流所共仰还不仅是因为他有理论、有口号，更重要的是他有示范性的著作，足为后人所取法。《日知录》中关于经学的几卷以及音学五书都是这样的著作。我们知道，学术史上每当发生革命性的变化时，总会出现新的“典范”（“Paradigm”这是采用孔恩Thomas S. Kuhn在 The Structure of Scientific Revolutions一书中的说法）。在任何一门学术中建立新“典范”的人都具有两个特征：一是在具体研究方面他的空前的成就对以后的学者起示范的作用；一是他在该学术的领域之内留下无数的工作让后人接着做下去，这样便逐渐形成了一个新的研究传统。顾亭林和后来清代考证学的关系便恰是如此。当然，亭林的考证并不是前无所承，但经学考证发展到他那样的规模和结构才发生革命性的转变，那也是无可否认的。

六、经学考证及其思想背景

“经学即理学”要成为一个有真实内容的学术思想的运动，当然不能停留在口号的阶段，而必须以具体的研究成绩来说服人。从清初到干、嘉的经学考证走的便是这一条路。但是“经学即理学”却建立在一个过分乐观的假定之上：即以为六经、孔、孟中的道或理只有一种正确的解释，经过客观的考证之后便会层次分明地呈现出来。事实上，问题决不如此简单。清代经学考证直承宋、明理学的内部争辨而起，经学家本身不免各有他自己独特的理学立场。理学不同终于使经学也不能一致，这在早期尤为明显。一个人究竟选择某一部经典来作为考证的对象往往有意无意之间是受他的理学背景支配的。这样的史证可以说不胜枚举，姑择几个最著名的例子说一说。刘宗周的弟子陈确在清初写了一篇轰动一时的大文章，叫做〈大学辨〉。“辨”即是辨伪的意思。他列举了许多项理由，证明《大学》这篇经典不是圣贤的经传，而是秦以后的作品。这些理由中当然有很多是哲学性的（他称之为“理”），但是也有好几项是历史考证方面的（他称之为“迹”）。后来他又写了许多书信和同志辈继续讨论这篇“伪书”的问题。从这些信里，我们清楚地看到，他之所以对《大学》的真伪发生兴趣主要是要解决义理系统上的困难。陆、王一派从来不满意朱子的《格物补传》，从王阳明到刘宗周尤其为了《大学》的问题伤透了脑筋。王阳明的《大学古本》已是一种校刊的工作，而刘宗周一直到晚年仍然对《大学》一篇不能释然无疑。现在陈确则用快刀斩乱麻的手段，干脆断定“大学非圣经”，乃后世的伪作，把这个复杂问题简单地解决了。他的是非得失是另一问题，但他这篇著作却清楚地把理学两派的争斗从义理的战场移到考证的战场。

再举清初考证《易经》为例来说明我们的论点。最早从事这个工作的大概要算是黄梨洲和黄宗炎弟兄，稍后又有毛西河（奇龄），都是浙东的王学一派。他们主要的目标是要考出宋以后易学中所谓先天、太极诸图是从道教方面传来的，跟儒家没有关系。表面上，这好像是出于历史的兴趣，而暗地里则是在攻击朱子。因为朱子的《周易本义》的开头便列了九个“图”。我们可以断言，黄氏弟兄以及毛西河之所以从易图下手考证是有他们的义理的动机的。我们应该记得，关于《太极图》的问题，朱子生前便已和陆梭山、象山兄弟展开了激辩。二陆当时就认为周敦颐的《太极图》出于道家，可能根本不是濂溪所作。朱子则特别看重周子的《太极图》。所以易图问题本是朱陆异同中的一笔旧账。当然，易图的考证要到稍后的胡渭手上才定谳，而胡氏则不一定有黄、毛诸人那样的哲学背景。但攻难既起之后，易图问题已成经学上一大公案，这种情形自然又当别论了。另一方面，从清初以至中叶，凡是为《周易本义》辩护的人则都是在哲学立场上接近或同情朱子的。他们的辩护方式也出之于考证校雠一途，顾亭林在《日知录》中便立专条，指出朱子的《周易本义》在明代修《五经大全》时被割裂殽乱了，以致后人已看不到朱子订正的原本。在胡渭的《易图明辨》问世之后，王白田（懋竑）曾写了一篇〈易本义九图论〉为朱子洗刷。他的结论是“九图断断非朱子之作……盖自朱子既没，诸儒多以其意，改易本义，流传既久，有所纂入，亦不复辨。”戴东原早年在《经考》里面也有好几条笔记是专为朱子的易学开脱的。例如他在“先后天图”条中说朱子《易学启蒙》中载邵雍所传的先天、后天之图不过是用来释易理的。朱子自己并没有说先天图是伏羲造的，后天图是文王造的。关于《周易本义》，东原比亭林更进一步考出朱子原本的被搅乱早起于宋宝祐（一二五三～一二五八）中董楷所编的《周易传义》。以上这三个人之中，王白田是一生治朱子之学的，固不必说，戴东原在《经考》时代也仍然信奉程、朱的“理精义明之学”。至于亭林，尽管后人把他当作汉学的开山大师，又有人说他是清初反理学的先锋，事实上他在学术思想方面是属于朱子的系统。这一点章实斋早已指了出来。亭林生前十分尊敬朱子；他的文集中有〈华阴县朱子祠堂上梁文〉，又有〈与李中孚书〉提到他自己曾捐四十金为朱子建祠。严格地说，亭林只是反陆、王一系的心学，而不是毫无区别地反对整个宋明理学的传统。所以清初易经考证的经过最可以说明：理学立场不同则经学也不能不随之而异。

最后让我们举阎百诗（若璩）和毛西河关于《古文尚书》的争论，来看看清代经学考证的思想背景。阎百诗的《古文尚书疏证》是两百多年来大家公认的一部最成功的考证杰作。当然，百诗是一个典型的考证学者，他喜欢从事考据工作，而且《古文尚书》也的确是南宋以来经学史上的一个大问题。他花了一生的功夫来考证这部伪书，当然基本上是受了纯学术兴趣的吸引。但是在纯考证兴趣之外，百诗也还另有一层哲学的动机。伪古文〈大禹谟〉有所谓十六字心传，便是“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。”这十六个字又叫做“虞廷传心”或“二帝传心”，是陆、王一派最喜欢讲的。明末的王学家尤其常常援引它。“人心”、“道心”的分别虽然朱子有时也引用，但朱子是不谈“传心”的，因为这个说法和禅宗的“单传心印”太相似了。而且，朱子又是最早怀疑《古文尚书》乃后世伪书的一个人。所以我们可以说，这十六字心传是陆、王心学的一个重要据点，但对程、朱的理学而言，却最多只有边缘的价值。到了清初，朱学中人往往特别提出这一点来加以猛烈的攻击。例如《日知录》“心学”一条便根据黄东发的议论痛斥“传心”之说。阎百诗虽然不是理学中人，但是他的基本哲学立场则确为尊程、朱而黜陆、王。因此《疏证》中时有攻击陆、王的议论，并于“十六字心传”为伪作一点郑重致意。黄梨洲为《疏证》写序也一改往日对此十六字深信不疑的态度，虚心接受百诗的发现。可见这十六字在全书中占有特殊的分量，而百诗也的确有意识地借辨伪的方式来推翻陆、王心学的经典根据。当时反对朱子最激烈的毛西河在思想上相当敏感，他读了百诗的《疏证》之后，便立刻感到这是在向陆、王的心学进攻。因此他写了一封信给百诗，说你考证《古文尚书》真伪，为什么忽然要骂到金谿（陆）、姚江（王）的头上，这岂不是节外生枝吗？其实百诗辨伪本有一层哲学的涵义，并非节外生枝。毛西河也不是不了解这一点，所以他后来写《古文尚书冤词》时也特别强调十六字心传不是后世伪造的。阎、毛两人在《古文尚书》问题上的针锋相对更可以让我们看清楚清初考证学和宋明理学之间的内在关联。当时的考证是直接为义理思想服务的，也可以说是理学争论的战火蔓延到文献研究方面来了。我们要个别地检查每一个考证学者的思想背景，宗派传承，看他的考证究竟有什么超乎考证以上的目的。这样一检查，我们就会发现，顾亭林、阎百诗的考证是反陆、王的，陈干初、毛西河的考证是反程、朱的，他们在很大的程度上依然继承了理学传统中程、朱和陆、王的对垒。我们决不能笼统地说清代经学考证单纯地起于对宋明理学的反动。以前有人持这样的看法，是因为他们一方面没有辨别出清初考证学者的思想动机，一方面又没有察觉到十六世纪以后儒学从“尊德性”阶段转入“道问学”阶段的新动向。

七、戴东原和章实斋

当然我并不是说清代每一个考证学家都具有思想的动机。到了清代中期，考证已形成风气，“道问学”也取代了“尊德性”在儒学中的主导地位，这时候的确有许多考证学者只是为考证而考证，他们身在考证运动之中，却对这个运动的方向缺乏明确的认识。但这祇是就一般的情形而言。至于思想性比较强的学者则对清代学术在整个儒学传统中的位置和意义有深刻的自觉。戴东原和章实斋便是最突出的例子。章实斋在清代学者中最以辨别古今学术源流见长，因此他对清代儒学的历史渊源有非常深刻的观察。我个人重新整理清代思想史，主要也还是靠实斋现身说法时所提供的线索。《文史通义》中有两篇重要的文章，一篇是〈朱陆〉，一篇是〈浙东学术〉。〈朱陆〉篇大概写于东原死后（一七七七）不久，可以说是实斋对于东原学术所作的一种“定论”；〈浙东学术〉则写于实斋逝世的前一年（一八〇〇），是他自己的“晚年定论”。

照实斋的讲法，朱、陆两系到了清代已变成了所谓“浙西之学”和“浙东之学”。浙西之学始于顾亭林，经过阎百诗等一直传到实斋同时的戴东原。浙东则始于黄宗羲，经过万氏弟兄（充宗、季野）、全谢山等传到实斋本人。浙西之学的特色，实斋称之为“博雅”，这是继承了朱子“道问学”的传统。但“博雅”并不是泛滥无归，而是像实斋所说的，“求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。”浙东之学的特点则是“专家”。所谓“专家”也就是与“博”相对的“约”，是先求大体的了解再继续深入研究。实斋是很自重同时也是很自负的。尽管他在当时学术界的地位远不能和戴东原相比，但他却把自己看作是干隆时代的陆象山，东原当然是并世的朱子了。东原是经学大师，实斋则提出史学来和他相抗。所以他不但发明了一套“六经皆史”的理论，而且说“浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。”总而言之，清代朱陆变成了浙西和浙东的分流，博雅和专家的对峙，经学和史学的殊途。这一划分在我们现在看来未免太过于整齐单纯，其中包含了不少实斋自己的主观向往的成分，因此和清代学术思想发展的实际情形必然有相当的距离。不过就实斋和东原两个人的学术异同来说，大体上确是如此。

最值得我们注意的是实斋不肯说浙东和浙西的不同在于一个偏重“尊德性”，一个偏重“道问学”，虽然他明明知道这是朱陆异同的传统分野。从这种地方我们便不难察觉到清代儒学的基调已变，“道问学”已成为一个主要的价值，在通常情形下人们不大会怀疑它。实斋虽宗主陆、王，但对“道问学”则仍然采取积极的肯定态度。甚至后来攻击汉学考证最烈的方东树在不知不觉中也接受了考证学家的“道问学”观点，否则他就不必极力为程朱辩护，说他们并非“舍学问，空谈义理”了。

实斋说他自己属于陆、王一系，这话确有根据。他是继承了陆、王的“先立其大”的精神。但是陆、王的“先立其大”是指“尊德性”而言的，或者套用现代流行的名词来说，是“道德挂帅”。实斋所谓“由大略而切求”却已改从“道问学”的观点出发了，他讲的是求知的程序。所以我认为实斋是把陆、王澈底的知识化了，也就是从内部把“尊德性”的陆、王转化为“道问学”的陆、王。这种转化还可以从其他种种迹象上看得出来。例如他用学术性情来重新界说王阳明的“良知”；学者的“良知”不是别的，正是他求知的直觉倾向。他把“致良知”的“致”字说成“学者求知之功力”，也同样是转德成智的一种表现。

戴东原也十分了解清学的历史地位。他早年已认定不知“道问学”便根本谈不上什么“尊德性”。晚年他的哲学论著──《孟子字义疏证》──完成以后，他更明确地提出“德性资于学问”的命题。所以有人说他持“知识即道德”的见解。我们通观东原一生思想的发展，便知道他早年走的是程、朱“道问学”的路，中年以后开始和程、朱立异，晚年自己的思想系统渐次成熟才正式攻击朱子。他在三十岁以前对程、朱只有维护，并无敌意；相反地，他对陆象山、陈白沙、王阳明则公开地加以指责。我们可以说早年的戴东原和顾亭林十分相似，他并不是笼统地反对宋明理学，而是站在“道问学”的立场上排斥陆、王的心学。清初经学考证背后的思想动机在东原的早期著述中还留下了明显的痕迹，像《经考》和〈与是仲明论学书〉都可以为证。

东原晚期对程、朱系统的批评牵涉很广，有的关于纯哲学方面的，如理、气、才、性等问题，也有虽是哲学问题，然而却富于政治、社会的涵义，如理和欲的关系问题。但是在我看来，东原和程、朱的最大分歧还是在对待知识的态度上面。程、朱一方面讲“进学在致知”，另一方面则更重视“涵养须用敬”。东原对“敬”的方面似乎缺乏同情的了解，因为他认为“主敬”是从释氏教人认“本来面目”变易的方法而来，而且“主敬”并不能使人得到事物之“理”。总而言之，他觉得程、朱在“敬”的方面讲得太多，在“学”的方面说得太少。但东原毕竟还是一个儒者，他不但没有完全抛弃了儒家所说的“德性”，而且基本上仍然承认人的“德性”是内在的、先天的，不是后天从外面获得的，否则他就会舍孟子而取荀子了。不过德性虽内在于人，但却必须靠后天的知识来培养，使它得以逐渐发展扩充。他毫不迟疑地宣称人的“德性始乎蒙昧，终乎圣智”，中间则全是用学问来扩充德性的过程。所以整个地看，知识的分量在东原的哲学系统中远比在程、朱传统中为重。我们可以说，东原是从内部把程、朱的传统进行了改造；加强了它的知识基础并削减了它的道德成分。他晚年虽然批评程、朱，但是在程、朱和陆、王之间我们很清楚地可以看出他的偏向是在程、朱一边。对于程、朱，他祇觉得他们“道问学”的程度尚不足，对于陆、王，他则认为和老、释一样根本就废弃了“道问学”。由此可知，东原晚年虽同时攻击程、朱和陆、王，但攻击之中大有轻重之分。他既不是笼统地排斥宋儒，也不是因为宋儒讲“义理”之学才加以排斥。一言以蔽之，东原的哲学澈头澈尾是主智的，这是儒家智识主义发展到高峰以后才逼得出来的理论。以往的儒者纵使在个别的论点上偶有和东原近似之处，但是从来没有人想要建立一套以智为中心的哲学系统。

八、结语

根据章实斋的指示，再加上我们对实斋和东原的理论文字的疏解，我们就确切地知道六百年的宋、明理学传统在清代并没有忽然失踪，而是逐渐地溶化在经史考证之中了。由于“尊德性”的程、朱和陆、王都已改换成了“道问学”的外貌，以致后来研究学术思想史的人已经分辨不出它们的本来面目了。清代当然还有许多号称讲理学的人，但是在章实斋的眼中，他们不过是“伪程、朱”、“伪陆、王”而已。其中少数杰出之士，认真地提倡朱学或陆学，如王白田、李穆堂诸人，也都采用了“道问学”的方式。王白田用一生的精力考证朱子的生平和著作，李穆堂也遍读朱、陆之书，而且肯为陆象山一两句近禅的话翻遍释藏，寻找出处。这些都显然是以考证讲义理，以“道问学”说“尊德性”。王、李诸人的著作虽仍不免有门户之见，但是较之以前王阳明的《朱子晚年定论》和陈建的《学蔀通辨》要客观多了，也谨严多了。在考证运动兴起之后，没有严肃的学者敢撇开证据而空言义理了。

段玉裁晚年颇有推崇理学的表示，又自责生平喜言训诂考证，舍本逐末。这个例子好像表示“尊德性”的空气仍然笼罩着干、嘉的学术界，以致像段玉裁这样的考证大师都要忏悔自己太过于追求“道问学”了。其实这个问题并不能如此简单地处理。本来儒学的重心确在它的道德性、宗教性的方面，而儒学的这一部分则正托身在它的“尊德性”的传统里面。清儒的考证之学虽然发扬了儒家的致知精神，但是同时也不免使“道问学”和“尊德性”越来分得越远。和“尊德性”疏离之后的“道问学”当然不可能直接关系到“世道人心”，也不足以保证个人的“成德”。干、嘉之世，儒家统一性的“道”的观念尚未解体，一意追求知识（尽管是关于儒家经典的知识）的学者在离开书斋的时候难免会怀疑自己的专门绝业究竟于世何补、于己何益。段玉裁类似悔恨的言论应该从这种心理的角度去了解。（至于专讲“尊德性”是否必然有补于“世道人心”，甚至是否可以保证个人“成德”，则纯是一事实问题。这里可置之不论。）十六世纪时欧洲有些基督教的人文学者(Christian Humanists)在从事训诂考证(Philology)之余也往往流露出歉疚之情，觉得他们的训诂工作无补于弘扬基督教之道。但是如果细查他们生平研治训诂的经过，那真可以说得上是全幅生命都贯注在里面。他们事实上是把虔敬上帝的宗教热诚转移到学术研究上面去了。换句话说，学术研究已成为他们的宗教使命了。段玉裁和许多其他干、嘉学者也是如此；他们“尊德性”的精神、“主敬”的精神都具体地表现在“道问学”的上面。段玉裁一方面说他平生不治理学，追悔已晚，一方面却因为不知道“之”、“脂”、“支”三部的古音分别何在，而写信给江有诰说：“足下能知其所以分为三乎？仆老耄，倘得闻而死，岂非大幸！”孔子曾说过“朝闻道，夕死可矣”的话。现在段玉裁竟把儒家这种最庄严的道德情操移用到“闻”古音之“道”上面，这岂不可以说明清儒是用“尊德性”的精神来从事于“道问学”吗？我说清代思想史的中心意义在于儒家智识主义的兴起和发展，我所指的正是这种“道问学”的精神。“智识主义”不过是“道问学”的现代说法而已。其实把清代看作儒家“道问学”的历史阶段并不是我个人的什么特殊发现，清代学者自己就是这样说的。段玉裁的外孙龚自珍告诉我们：儒家之道不出“尊德性”和“道问学”两大类的学术，清代学术虽广博，但“其运实为道问学”。他说这话是表示对清代儒学的偏向发展有所不满，可是他所下的历史断案却是动摇不了的。但是历史是一种经验知识，我们并不能以一两句富于真知灼见的断语为满足。清代之运何以为“道问学”，其中仍有无数的曲折在。怎样把这许多曲折原原本本地整理出来，使大家都能看清这一段学术思想发展的内在理路，这才是现代史学工作者的任务。

我在开始时就说过，我对清代思想史提出一种新解释是因为我觉得以前从外缘方面来处理清代学术的几种理论不能完全使我信服。无论是“满清压迫”说或“市民阶级兴起”说最多都祇能解释清初学术转变的一部分原因，而且也都太着重外在的事态对思想史的影响了。“反理学”之说虽然好像是从思想史发展的本身来着眼的，但事实上也是外缘论的一种伸延。因为追溯到最后，“反理学”的契机仍然是满洲人的征服中国激起了学者对空谈心性的深恶痛绝。但是我虽然批评了以上多种解释，却并不否定它们在一定限度内各有其有效性。我自己提出的“内在理路”的新解释更不能代替以上各种外缘论，而不过是它们的一种补充、一种修正罢了。学术思想的发展决不可能不受种种外在环境的刺激，然而只讲外缘，忽略了“内在理路”，则学术思想史终无法讲得到家、无法讲得细致入微。所以我的新解释决没有全面性，因而也并不必然和上面提到的任何一种旧说处在势不两立的地位。事实上，我的新解正是乘旧说的间隙而起。“内在理路”既是思想史的一个客观的组成部分，以前的外缘论者也都多少接触到了它，不过没有达到自觉的境地，更没有在这一方面作过比较有系统的、全面的探讨而已。倘使没有章太炎先生以来的许多思想史先辈留下的种种线索，我不相信我今天能够提出这样一种初步的看法。所以我的新解释的产生，其本身便是思想史“内在理路”的一个最好见证。至于我的说法究竟站不站得住，那当然完全是另外一个问题。最后我必须郑重声明一句，根据“内在理路”来整理清代思想史！我自己的工作也不过刚刚有个初步的头绪。这中间牵涉到无数具体而专门的问题，需要耐心地去解决，而且也决不是我个人的才力和精神所能够承担得起来的。我恳切地盼望有更多的同道来开辟清代思想史研究的新方向！

—End—

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