文晗 | 1525年德国农民战争与近代政治革命

编者按：本文原载《古典学研究》第五辑《赫尔德与历史主义》（上海：华东师范大学出版社，2020年5月），感谢文晗博士授权“古典学研究”公号网络推送。

在近现代史上，德国作为一个没有明确革命传统的国家，其建立近代国家的努力似乎一直是靠对外战争来实现的。通常我们认为德意志统一的时间是1871年，而将此前的普丹战争（1864）、普奥战争（1866）和同年的普法战争看做是统一道路上的三次主要事件。相较于英国的光荣革命（或者1640年革命）和法国大革命，德国建立近代民族国家的方式似乎非常特殊，以至于我们很难找到一个德意志民族国家建立的时刻。在长达将近一千年的历史中，德意志地区一直是神圣罗马帝国的领土，然而，自14世纪中期以后，神圣罗马帝国的王权就不断衰落。1356年通过的《金玺诏书》不但确定了德意志各个诸侯邦国的主权地位，甚至明文规定，德意志的王权只能将自己的权力建立在传统的领主权力之上。诏书的通过毋宁是以立法形式确认了神圣罗马帝国的封建割据局面，从而宣告德意志王权通过确立继承权来保持自身存续的尝试的失败，实际上等于架空了帝国皇帝的权力。因此，毫不奇怪，此后接连几任的帝国皇帝就算是在位时期都始终没有踏出过封疆一步，完全成为了家族的皇帝。

1525年农民革命正是在这样一种背景下爆发的。此时身任神圣罗马帝国皇帝的是查理五世（Charles V, Holy Roman Emperor，1519—1556年在位），他的另一个实质性的名号是西班牙国王卡洛斯一世（Carlos I，1516—1556年在位）。近四十年的在位时期里，他几乎没有在德意志地区行使过皇帝权力，而将其交给了自己的弟弟斐迪南。卡尔本人绝大部分时间都身在西班牙，一心经营他的海上帝国，并在地中海与奥斯曼土耳其苏丹苏莱曼一世（苏莱曼大帝，Suleiman the Magnificent，1520—1566年在位）相互角逐。

1525年农民革命的时代，同时也是地理大发现的时代。农民革命爆发前两年，人类刚刚完成历史上的首次环球航行，而资助麦哲伦完成这次航行的正是神圣罗马帝国皇帝卡尔五世。欧洲人通过这次环球航行，将人类的世界图景扩大了数倍。查理五世也自豪地声称：“在朕的领土上，太阳永不落下。”在革命爆发的大概十年前，米开朗基罗终于画完了西斯廷教堂的天顶画《创世纪》；革命爆发的大概二十年后，哥白尼将要写出改变人类宇宙图景的《天体运行论》；文艺复兴此时正处于鼎盛时期，科学革命的步伐也越来越近。我们也不能忘了，革命爆发的七年前，1517年的万圣节，路德在维滕贝格的卡斯特教堂墙上贴出了《九十五条论纲》，拉开了宗教改革的大幕；而在革命失败的六年后，马基雅维里出版了奠定近代政治哲学基础的著作《君主论》，是为近代国家的先声。站在五百年后的今天往回眺望，我们也许会惊讶地发现，那是一个倒转世界历史的时代。[1]当然，在那个时代中身处德意志乡村地区的农民们，并不知道世界的命运将要发生剧烈的变换。虽然他们已经攒紧了手中的镰刀和锤子，准备改变自己的命运。蝴蝶挥舞一下翅膀也许都能带来一场风暴，而当农民们举起革命的大旗，整个欧洲的土地都将为之震颤。

1525年德国农民战争是欧洲近代史上一次波澜壮阔的革命战争。这次革命战争的重要意义首先当然体现在它的斗争规模和激烈程度上，不同于之前零星的起义或骚动（如1493年的鞋会起义以及1513年的穷康拉德起义），这次农民战争席卷了德意志的绝大部分地区，大概三分之二的农民以及为数不少的市民、工人和贵族都参与其中。其次，在后世的史家眼中，这次革命也被赋予了巨大的时代意义。早期社会主义历史学家戚美尔曼在他著名的《伟大的德国农民战争》中认为：“欧洲以后的社会运动的一切现象都包含在1525年运动之中，它不仅是多次欧洲革命的起点，而且是它们的缩影。”[2] 而恩格斯曾根据戚美尔曼的《伟大的德国农民战争》撰写了一本小册子《德国农民战争》，认为德国农民战争是德意志人民最壮观的革命之举，也是一场典型的农民反抗封建领主的农民起义；19世纪德国大史家兰克则将农民战争看作一起农民反抗压迫的“自发事件”（natural event），是“日尔曼民族历史上最伟大的自发事件”。[3] 即便从这些莫衷一是的解释中，我们仍能看出德国农民战争的重要性。

恩格斯著《德国农民战争》书影

解放社1950年中译本

农业危机和农民革命

传统叙事认为，农民战争的爆发原因在于封建领主对封地农民的剥削和压迫。无论是兰克的自发事件论还是恩格斯的阶级冲突论，基本上都将其视为刺激农民起义的根本原因。然而，如果我们同意阿伦特对革命的解释，“只有发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标，那才称得上革命”,[4] 那么我们首先就要将兰克的理解排除在外。如果我们承认1525年农民战争不仅是一次战争，还是一场革命的话，兰克理解为自发事件的做法显然就低估了这次事件的意义。革命战争中的革命主体显然不会仅仅因为某些偶然的原因或者单纯经济上的压榨而揭竿起义（尽管经济原因在大多数情况下都是起义的诱因）[5]，1525年的革命运动也不仅仅是限于地区意义上一系列无法解释的单个行动。既然承认他们是在革命，那么，这些革命的人们就会有相应的政治意识和诉求。如果依照编年史的描述，当时农民的生活实际上相当富裕，但富裕的农民显然又当上了革命的领导者，为什么呢？我们都知道，14世纪中叶爆发了席卷全欧洲的黑死病，在1348年到1352年间几乎使欧洲三分之一的人口，也就是接近2500万人丧生。而在这场瘟疫中，人口密集的城市损失的人口要远远大于农村人口，这就间接导致农产品价格的下跌；同时，城市人口的大量减少导致的劳动力短缺使得城市工作的工资和工业产品价格飞涨，诱人的城市就业前景吸引了更多的农民逃离农村奔向城市；农村人口的减少和农产品价格的下降进一步又对各地封建领主的收入造成巨大的损失。自然而然，各地领主为了减少损失只能进一步强化农奴制，这些制度包括禁止农民自由选择领主、废除农民自由流动的权利、惩罚和其他领主的农奴结婚的属民[6] 等等。揆诸历史，大灾大难之后的休养生息向来能够很好的恢复和激发潜在的生产力。因此，不难想象，在黑死病之后的两百年间，农奴制的强化实际上有利于恢复生产，促进经济繁荣。依照马克思主义的经典叙述，这一时段的封建主义生产关系适应了生产力的发展。

欧洲黑死病

然而，1525年革命的经济诱因是否就是封建领主加重了对农民的剥削和压迫呢？从相对晚近的研究来看，这一点似乎是站不住脚的。实际上，即便直到18世纪，法律还是禁止任意提高租税。只要领主出租给某个家庭的土地可以继承，领主就不能随意加租。如果我们相信在德意志大部分的地区，领主们基本上能够做到遵守法律，[7] 那么，农民们感到负担加重的原因就可能与领主们的行为无关，而更多是由于农民自身。原因又是什么呢？其实，答案很简单。原因就在于人口的迅速增加。如果领主制下的各种税收按人头收取，在人口生育率增加，死亡率减少，人口寿命大大增加的时代，各个家庭的赋税压力自然会成倍增长。这就是黑死病趋于平稳，而农业生产又得以恢复之后德意志地区的普遍景况。这种情况下，除非农业生产方式有本质性的更新，否则很难在相同的生产水准下养活成倍增长的人口。[8]自然而然的，农民们在这种状况下就会试图寻找农业耕种之外的生存方式，农林牧渔等农业行为也就成了农民们希望从事的行业。然而，在中世纪领主制下，伐木、打猎和捕鱼都是被封建领主禁止的行为，这就成为农民和封建领主冲突的一个焦点。同时，以往显得不那么突出的劳役和强制性劳动，此时也显得特别繁重而不可承受，诸如领地税和军事税等等额外税收更是激起了农民们的反抗意识。

与农奴制的强化平行发展的，是领地国家制度的发展。在12世纪到14世纪这几百年间，由于皇权尚未衰落，各地的土地贵族其实对地方的管理工作并没有太大兴趣。南部德国的大部分贵族最初都是没有自由权的神圣罗马帝国皇帝的仆从，在12、13世纪，他们以帝国骑士的身份获得了贵族称号。这时的德国乡村地区，乡村的农业机构履行着国家最基本的职能，只有在受到外来威胁的时候，贵族的保护才成为必要。此时的乡村发展出了一种乡村自治的公社体系。然而，随着帝国皇权的衰落，各地的领主逐渐加强了对领地的统治。到15世纪，领地国家基本上已经形成，最重要的立法和司法权都被收归领地国家，领主的土地所有权、对农民的所有权以及领主司法权合而为一，对农民的管理因此日益严酷，控制更为有效。农民变成了属民，而领主则成为了政府。[9] 

很明显，在1525年之前的几十年，农民的境况逐步恶化，但农民很难通过在原有体制内的改革来改善自己的生存。15世纪南德农民的斗争频繁借助于习俗法，试图以此维护农民的权利。然而，习俗法本来就是因地而异，随时代和地域的不同而变易，同时，习俗法依靠古老传统的特征并不利于农民改革现有秩序；立法权被领地政府掌控之后，农民在立法上也丧失了原有的权力。希望通过援引习俗法来维护自己权利的做法已不再可能，想要通过对原有秩序的小修小补来维护自身权益的做法也不再可行。时势所迫，农民不得不寻找其他途径来申张自己的权利。

农民革命和宗教改革

我们如果仔细审视农民革命的诉求，就会发现，农民们的政治意识实际上已经远远超出了简单的农业危机的范围。在1525年农民革命的“共同纲领”——《十二条款》[10] ——中，能够很明显地看到这一点。

作为《十二条款》的第一条，农民们提出，“从今以后我们应当能够代表全体大众拥有挑选和任命自己牧师的权力和能力”；而在第三条里，农民们声明，“我们将在所有正当的、基督教事务上非常乐意地服从我们选举出的、正直的统治者”，同样是在这一条中，农民们还提出“《圣经》证实了我们是自由的，并且也想得到自由”。正因为农民们认为自己是自由的，所以他们并不认为自己应该无条件服从现任统治者，而是要求选举自己信得过的、正直的统治者。放在当时的语境下，我们可以看出，这一条的实际内容相当于要求废除农奴制。选举牧师和废除农奴制，很明显已经超出当时习俗法的框架范围，也不是单纯的经济原因和社会原因能够解释的。如果说《十二条款》中仍然有许多条目是直接针对经济利益的诉求，那么这两条已经超越了各地具体的政治、经济和社会差别，而成为一种普遍性的诉求。它质疑的不仅仅是封建制度下具体的社会经济政策，更是整个封建制度本身。

农民们之所以能够在实践上提出如此革命性和颠覆性的诉求，实际上要归功于宗教改革的出现为农民们带来了新的政治意识，我们来看看《十二条款》的结论部分：

第十二，我们相信并且决定，如果这些条款中的任何一条或多条不符合上帝之言（对此我们表示怀疑），并能够用《圣经》向我们证实这一点。只要能够用《圣经》证明（这个条款不符合上帝之言），那么我们将废除它。如果我们的条款得到批准，但后来又被发现为不合理，那么从那一刻起，这些条款将中止、无效和废弃不用。同样，如果《圣经》确实表明，某些怨情是违背上帝和给我们的邻居造成负担的，我们将为这些抱怨留有位置，我们将宣布将它们包含在我们的条款之中。对我们而言，我们将完全按照基督的教导生活和行事，我们将通过基督的教导向我们的主祈祷。因为只有他自己，别的任何人都不能，给予我们正义。基督的和平将与我们所有的人同在。[11]

德国农民们提出十二条要求

这一条再明显不过的体现了宗教改革的影响。条款中着重强调了《圣经》的权威性，实际上这一点在《十二条款》全篇处处可见，所有的条款中提出的具体要求，比如由农民选举牧师、规范收取什一税、选举统治者、开禁渔猎等等，依据都是基督徒的自由以及基督徒之间的兄弟之爱。而路德在他的名篇《论基督徒的自由》中发挥的思想，总体思路也可以归结为两条：(一)基督徒是全然自由的万人之主，不臣服于任何人。(二)基督徒是全然顺服的众人之仆，臣服于每一个人。[12]这两条按路德自己的论述，无非是对保罗说过的两句话的重述，这两句话是“我虽是自由的，然而我甘心作了众人的仆人”（《哥林多前书》9:19），“凡事都不可亏欠人，唯有彼此相爱”（《罗马书》13:8）。[13] 同时，不论是基督徒的自由还是基督徒之间的兄弟之爱，其最终的根源都在于《圣经》中的言语。既不是教会，也不是世俗政府，充当了最后的权威。最后的权威只能是《圣经》。因此，如上引条款中所言，“我们将通过基督的教导向我们的主祈祷。因为只有他自己，别的任何人都不能，给予我们正义”，这毋宁是对路德因信称义说的进一步发挥，路德认为，遵守律法并不能使人得救，只有凭靠上帝在基督里所赐的恩典，才能得救。如罗马书第一章所言，“义人必因信得生”。农民们则进一步将基督与基督的言论《圣经》看做人间所有秩序最后诉诸的绝对权威，一切尘世的政制和组织都不能取代基督和《圣经》的权威。然而，路德本人却并不这么看，路德在他对十二条款的回复中说：
你们正在夺取政府的权力，甚至于它的权威——或者可以说，它的一切，一旦政府失去了它的权力，它还能维持什么呢？
他也曾在一篇名为《施瓦本农民问题十二条款中关于和平的告诫》的文章中言辞激烈的说到：

这篇文章要使所有的人平等，从而把基督的精神王国变成一种外在的世俗王国。绝不可能！没有人的不平等，尘世的王国就不能存在。有些人必须是自由的，其他人必须为奴，有些人必须统治，其他人必须臣服。[14]

对于农民革命战争，路德的基本态度是坚决不赞成的。他不认为应该推翻领主和贵族的统治，相反，他认为世俗统治的权威也是绝对的。这种看法的根源实际上是他那奥古斯丁式的两城论的信念。路德同奥古斯丁一样，认为上帝建立了两个国度：精神的和世俗的。如路德所言，“世俗的世界，由宝剑统治，能够被眼睛看到；精神的世界，由恩典统治，并宽恕罪”，这几乎是《圣经》中耶稣那句“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的翻版。而相比《圣经》更进一步的，则是路德对世俗政权的承认。

路德认为，虽然一者永恒，一者短暂；一者完全是福音的，一者则依靠武力；一者为灵魂所居，一者为肉体所处，但精神的国度或者属灵的国度以及世俗的国度都是上帝创造的。虽然这两者的关系在路德的教义中一直是争论焦点，[15] 但是无疑，路德的实证主义的国家学说使他倾向于将国家权力和世俗的律法与神意联系起来，[16] 认为神意使各种世俗的权力存在，这些权力都是来自于上帝。虽然人们可以以好的基督徒的标准来评判统治者，但即便是不好的统治，其权力依然来自上帝，因而是不可反抗的。这也就是我们前边所引的两句话“（一）基督徒是全然自由的万人之主，不臣服于任何人。（二）基督徒是全然顺服的众人之仆，臣服于每一个人”所表达的意思。在属灵的国度里，每个基督徒都只受基督的管辖而不受其他任何人的管辖，但在世俗的国度里，每个人则都因为兄弟之爱而受任何人管辖。

路德张贴《九十五条论纲》

虽然路德的学说已经足够对教会的权威造成毁灭性的打击，但他在世俗政权上的保守使得他并不支持农民们对教会和世俗政权的双重革命。尽管如此，农民的政治诉求虽然没有得到路德的支持，却仍在宗教改革运动中找到了同盟。虽然宗教改革神学都认同因信称义和《圣经》是唯一权威这些宗教教义学说，但在国家学说方面，宗教改革者们则表现出了各种不同的倾向。在传统叙事中，德国农民战争的大背景虽然是宗教改革，但它实质上的领导人并不是路德，而是闵采尔（Thomas Münzer，1489—1525年）。闵采尔虽然早年与路德交好，但后来思想越发激进，因此最终与路德分道扬镳。从世俗层面来看，他的主张是认为凡违背主的启示的人，都必须毫不怜悯的予以消灭，而上帝之国将由劳动人民，首先是农民建立起来；而从精神层面来看，他在严刑拷打下的一句供词便足以概括，即“万物公有”。[17]这种看法实际上是对路德思想的彻底化，他从基督徒的平等自由出发，将这一原则应用到现实政治上，坚定地站在了被压迫被损毁的劳动者一边。闵采尔合乎逻辑地将宗教改革的思想推向了极端，而没有在天国与人间之间做出妥协。说到底，闵采尔实际上是在末世论的原则下为建立最后的世界而奋斗，这一革命神学所建立的世界恐怕只能如本雅明的新天使一样，在微弱的弥赛亚的期盼中，从废墟中徐徐升起。

闵采尔（Thomas Münzer，1489-1525）

显然，如果对照《十二条款》来看，路德和闵采尔都不符合《十二条款》的精神。路德的想法过于保守，而闵采尔的想法则过于激进。闵采尔虽然亲自投身到农民战争中，最后还因此牺牲，但他的主张实际上并没有在《十二条款》中得到充分体现。依照德国历史学家布瑞克的研究，是茨温格利而非路德或闵采尔，更为决定性地影响了农民革命的道路：
通过致力于国家的基督教化，通过以‘神法’的形式使自然法规范化，通过将社区制度作为国家的组织或者是外部的原则，茨温格利创造出了与1525年革命目标广泛一致的一套完整思想体系。[18] 
在茨温格利看来，福音的律法应当是国家律法的基础。[19] 换言之，在路德看来分属两个不同世界的福音和律法，在茨温格利这里得到了统一。福音不仅只是属灵的，还与公共利益成为两个相互依赖的概念。实现了福音，就是实现了公共利益。当然，这并不意味着福音和律法就成为完全相同的东西，实际上，在福音和律法中仍然存在分别，只不过律法需要由福音来奠基。换言之，在“神法”[20]、自然法和习俗法之间，茨温格利认为，习俗法无疑要符合自然法和神法。如果习俗法违背了自然法和神法，就必须对这种“旧法律”做出全面检查。而自然法，也只不过是“圣灵的领导和向导而已”。一切都奠基于神法，但针对具体的社会经济问题，习俗法可以有自己的体系。因此，在讨论各种政制形式时，茨温格利持一种类似于亚里士多德的共和理想，认为将教会和政治团体融为一体的制度是最理想的政体。他支持采取代议民主形式的贵族政体，反对君主制和民主制。他还和亚里士多德一样，认为君主制易于蜕变为暴君统治，而民主制则易于成为暴民统治。因此，不同于路德从其过于保守的立场出发对农民革命的激烈批判，也不同于闵采尔从其激进立场出发试图直接建立一个最后的世界，茨温格利较为中道的思想框架，实际上成为农民革命的指导原则。他所试图建立的国家，其原则应该是神法为习俗法奠基，同时习俗法可以依据各地不同情况稍作修订。然而，即便是这样一个相比而言较为温和的革命框架，仍然被既得利益群体视为洪水猛兽而无情扑灭。

结语

农民革命的最终失败，使得宗教改革内部不同派别的分歧最终成为了德意志地区宗教纷争的开端。对于农民革命的策源地，也就是德意志地区而言，这次革命的失败给德意志带来了350年的分裂局面：在德意志地区，各种教派冲突，各种不同的政治制度长期共存，使得德意志地区长期分裂，并形成了一种特殊的转向内在自由的观念。巴林顿·摩尔在他的著名研究中认为，农民革命的失败以及随之而来的庄园制度的巩固使得德意志的现代化道路彻底走上了一条不归路，这条极端保守的现代化道路对20世纪的法西斯主义也负有间接责任[21]。而创建了所谓布瑞克农民学派的布瑞克则认为这场革命是一场普通人的革命，尽管失败，它仍然促成了德意志地区的近代化。

不论其最终的结局如何，诉诸“神法”使这次农民运动蒙上了一层近代政治革命的色彩，1525年的农民革命由此可以被视为第一次近代意义上的革命运动。与韦伯对新教与资本主义关系的考察类似，我们在1525年的农民革命中也能看到类似的宗教动因在起着巨大的作用。也正是由于宗教改革运动与农民革命相互交织的这一状况，使得我们不能简单的将这次农民运动看作简单的“暴动”或“动乱”。不同于以往由教会法或封建法所引导的起义，这次运动之所以能被看作“革命”，正是因为其诉诸于因信称义的“神法”，而此“神法”恰恰构成了近代个人主义的源头，并为现代政治思想奠定了基础。[22]正是因为有“神法”的支撑，农民革命才能从总体上截断中世纪法律和政治传统的连续性；也正是因为有“神法”的支撑，农民们才能超出具体政治、经济以及社会结构的差别，从各地特殊的传统和习俗中脱身出来，共同朝着一个普遍性的目标迈进。基于这些理由，这次农民运动实际上标志着一种新的政治思想正式登上了历史舞台，并同时成为早期近代普遍危机的一个具体表达。起义的纲领和思想，标志着封建体系的政府形式逐渐被一种中央集权式的民族国家模式所取代，而近现代政治中脱胎于神学话语的激进与保守之争也出现在农民运动之中。农民运动是近代政治革命的第一次尝试，虽然以失败告终，却宣告了一种新的政治思想在历史中的出现。 

注释

[1] 对这一历史时期内世界范围内普遍的危机被非常宽泛的概括为“17世纪的普遍危机”（The General Crisis of the Seventeenth Century），这一时期大概从1500年一直持续到17世纪上半叶。一般认为这一时期的动荡不安标志着资本主义的一个重要转折点。不过，许多试图跳出西方中心论的研究会将中国明清间的王朝更迭也看做是这一普遍危机的一部分，从而将这一危机扩大为一个世界历史的叙事，而非仅仅是欧洲范围内的变革。本论文仍然采取一种较为传统的视角，也就是将这一时段看作是古典世界向早期近代世界转变的转折点，虽然这一转折具有世界历史意义，但并不代表世界范围内所发生的变革都具备类似的动因。参见G.Parker, and L. Smith, eds. The General Crisis of the SeventeenthCentury. Cambridge University Press, 1984.  F. Wakeman, China and the Seventeenth CenturyCrisis. Late Imperial China 7:1-26,1986. 亦可参见MichelFoucault, Sécurité, territoire,population, Cours au Collège de France (1977-1978), Paris: Gallimard, 2004.

[2]戚美尔曼著，《伟大的德国农民战争》，北京编译社译，商务印书馆，1982年，第4页。

[3] Leopold von Ranke. Historyof the reformation in Germany.Sarah Austin trans. Robert A. Johnson edit.Kessinger Publishing. 2007.

[4]阿伦特著，《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2011年，第23页。

[5]如巴林顿·摩尔所言，“有关德国大革命地区农民和资产阶级在中世纪末期就已经非常富有的证据是如此丰富，以至于我们已经不可能再相信，是普遍的经济状况恶化引发了农民暴动。”见巴林顿·摩尔著，《专制与民主的社会起源》，王茁等译，上海译文出版社，2012年，第481页。相反的意见可以参看R·H·托尼著，《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟，夏镇平译，上海译文出版社，2013年，第47-72页。

[6]因为一旦与其他领主的农奴结婚，其子女和死后的财产归属必然会引起纠纷。

[7]这一点与之后我们要讨论的习俗法和神法相关。之后的农民革命诉诸神法的很大一部分原因就在于，仅就习俗法而言，农民们并没有太多法理上的优势。

[8]关于人口问题在早期近代国家的变革中所产生的重要作用可参见杰克·A·戈德斯通著，《早期现代世界的革命与反抗》，章延杰，黄立志，章璇译，上海人民出版社，2013年。

[9]布瑞克著，《1525年革命——对德国农民战争的新透视》，陈海珠等译，广西师范大学出版社，2008年，第44页。

[10]《十二条款》译文见《1525年革命——对德国农民战争的新透视》，第222-228页。

[11]《1525年革命——对德国农民战争的新透视》，第227-228页。

[12]路德著，《路德三檄文与宗教改革》，李勇译，上海人民出版社，2010年，第216页。

[13]《路德三檄文与宗教改革》，第217页。

[14]转引自《宗教与资本主义的兴起》，第66页。

[15]许多人认为路德要为纳粹的兴起负责，但很多相反的意见也认为，路德的个人良心神圣不可侵犯论等学说同样也为近代西方宪政的兴起奠定了坚实的基础。实际上，这些互相反对的意见反倒可能映证了施密特的判断，他认为所有现代西方的政治话语都是神学话语的翻版。

[16]见蒂利希著，《基督教思想史》，尹大贻译，东方出版社，2008年，第230-231页。

[17]丁建弘著，《德国通史》，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第57页；《1525年革命——对德国农民战争的新透视》，第164页。

[18]《1525年革命——对德国农民战争的新透视》，第179页。

[19]《1525年革命——对德国农民战争的新透视》，第177页；《基督教思想史》，第235页。

[20]一般认为，“神法”是上帝通过启示而反映在《圣经》中的律法，这一点对天主教和新教而言都是相同的。宗教改革并不反对“神法”，而是反对教会法。路德认为教会法是教皇权力的象征，而每个教徒并不需要通过天主教会的中介就能直接领受上帝的神恩，因此教会法是不必要的。

[21]见摩尔著，《专制与民主的社会起源》，王茁等译，上海译文出版社，2012年，第448-449页。

[22]见伯尔曼著，《信仰与秩序》，姚剑波译，中央编译出版社，2011年，第27，第133-176页；斯金纳著，《现代政治思想的基础（下）》，奚瑞森等译，译林出版社，2011年；吉莱斯皮著，《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2012年，第135-169页。

作者简介

文晗，湖南大学岳麓书院哲学系副教授，北京大学哲学系博士，斯坦福大学联合培养博士。主要研究领域为现象学和政治哲学。

延伸阅读

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（编辑|鸢鱼）

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