格劳秀斯论世界秩序

编者按：本文作者为默菲（Cornelius F. Murphy），黄涛译，林国华校，选自《经典与解释 34：格劳秀斯与国际正义》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2011） 。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。

一

公元14世纪之初，伟大的诗人但丁出版了一部关于世界秩序的颇具想象力的规划。他的经历使他确信，城邦、国家、王国的多元是骚乱与冲突之源，它们剥夺了人类安宁，而后者是人们完善其智力所不可或缺的要素。因此，需要一个不偏不倚的统治者，它位居地方政府的争执之上，能够带来一个普遍正义与和平的政体。在《帝制论》（De Monarchia）一书中，普遍权威的持有者乃是罗马皇帝。罗马人的才智创制了许多众所周知的行之有效的治理形式。正如罗马天主教会对于灵知事务享有普遍权威那样，神圣罗马帝国也应树立起一个最高的、普遍的权威，所有那些形形色色的王国和共和国都应在政治上臣服于它。

当欧洲分裂为众多国家，对于一种国际性权力的需要也就日渐明显，语言、习惯和制度上的差异加剧了欧洲大陆上各民族间的敌对与紧张。需要某种至高无上的权威遏制愈发具有毁灭性的、威胁基督教共同体和平的战争。曾几何时，教皇试图履行最高裁判者的权能，这一职位的神圣性要求获得众人的尊敬，因为它拥有令人恐惧的剥夺教籍的权柄。由于不隶属于任何国家，教皇就得以从由血缘和领土的特殊性中产生的偏见与自私中脱身。然而，尽管教皇个人的协调性行动不无裨益，但这一职能所要求的普遍权威却逐渐消失了，由于在阿维农事件中教皇偏向法国国王，并且也因为他对世俗权力的爱好，他的立场就和意大利政治深深地纠缠在一起。

阿维农之囚

在此，其他某些原因也使人们对政治纷争的宗教控制不无敌意，14、15世纪以来，一种反神职主义的情绪日益充斥欧洲，既反对高级教士的傲慢，也对底层牧师的罪恶与无知感到不满。对世俗权威的期待朝向罗马帝国偏转。作为那些塑造欧洲法律原则的帝王的后代，并且作为唯一握有不可侵犯之权柄的主权者，皇帝是完美君主的理想类型，完全可以将维护和平的大任托付给他。然而，但丁的观点却未曾实现，皇帝的政治身份由于对教廷权威的普遍敌视而可以得到改善，然而它却始终未曾得到过这样的机会，除了西吉斯孟德（Sigismund）对康斯坦斯大会（1414-1418）的召集外，帝国并没有履行真正的国际作用，其影响远不及其他君主，并且他的实际资源较之法国和英国的那些国王们也少得多（同上，第十五—十八章）。在15世纪，民族主义的增长以及各国内政的政治团结得到加强，它们通过那些较之模糊地诉诸于天主教联合体（以神圣罗马帝国为象征）的更强有力的力量来点燃星星之火。在整个欧洲，封建领主的权力遭到了颠覆，封臣对领主的个人忠诚义务被转换为在一个民族国家之内臣属对君主的服从协议。撰写于16世纪早期的马基雅维利的《君主论》论证了国家作为一个自给自足的、非道德的实体。同一个世纪的此后岁月中，在对于法国权力现实的反思基础上，博丹指出，主权权力和政治统一体乃是一国的本质所在（同上）。

西吉斯孟德——卢森堡王朝神圣罗马帝国皇帝（1433年—1437年在位）

在上述情形下，帝国再也无法继续成为基督王国中的至高的国际性权力了。自罗马奥托大帝即位以来，日耳曼国王、罗马皇帝的权能集中一人之手，其他欧洲国家的统治者，不论大国抑或小国，都不再承认帝国的控制权。皇帝被弃置于一个影响力日渐收缩的领地。日耳曼成为了这块领地，在其中，皇帝还可以施展[其有限的]国际管辖权。那些用来表明帝国至高权威和欧洲民族国家间关系的紧张现在被转换为皇帝与日尔曼王公间的冲突。伴随着宗教改革，日尔曼成为宗教冲突的中心，这种冲突必将摧毁皇帝对超国家权威的无理要求。

各民族国家内部的权力统一加剧了欧洲各民族国家间的冲突，尽管仍然存在不定期的战争，但仍然有一种从共同的宗教信仰中产生统一体的情感残余。宗教改革将此种不稳定的和谐击得粉碎。除这种神学方面的意义外，宗教改革也是一场国家对教会的反叛，教会是欧洲君主们试图在其领土内树立至高权威的最后屏障。

宗教改革各派系间所产生的敌对出现在30年战争的武装冲突中。在威斯特利亚和约中（1648），战争以天主教和基督教各君主主权在各自领域内获得完全承认而结束。路德宗和加尔文宗宣称不受教皇或任何基督教高级教士的管辖，并且神圣罗马帝国也不得干涉独立国家的主权，它实际上已经被剥夺了所有重要的公共和国际权威。

威斯特伐利亚和约确认仪式独立民族国家日益上升的权力使热衷于思考的欧洲人觉察到一种必要性，即要塑造一种全新的普遍秩序形式，既包含欧洲，也包含欧洲人所新发现的那些更广阔的领域。日益上升的冒险和商业精神大大增强了各主权国家之间的交流程度。人们一度担忧不再有什么理想可以用来约束和促进国家间关系。不管是在理论上，抑或是在在实践中，绝对的独立替代了共同生活的诸模式，神圣罗马帝国的权威每况愈下，那些复活但丁的世界秩序观的企图不过是徒劳而已。关于一种全新和谐的需要在耶稣会神学家苏亚雷兹那里得到了思考，此人从17世纪开始便在考依布拉大学（Coimbra）演讲和写作，他认识到基督教共同体和已知世界各处的那种分裂。但是，他在万民法中（jus gentium）看到了共同利益的可能性。尽管每个主权都是自足的共和国，但它们也同样是普遍世界（universum）即人类的成员。从人道角度来讲，主权独立并不绝对。相互协助和彼此的需要是永远也无法被消除的，并且，针对相互往来还需要用法律来对之加以指导和规范，这种“万民法”具有一个理性的基础，因为人类即使被划分为诸多不同的民族和王国，

对也总是能保持某种统一性，而不只是作为一个[自然]物种，而是同样作为一种为互爱和仁慈的自然法法规所要求的道德和政治统一体，就像它本来就是那样的。这一法规适用于全体，甚至适用于每个国家中的那些陌生人。

因此，尽管特定的主权国家、共和国或王国都可以将自身塑造为由自身臣民所组成的完善共同体。然而，在某种意义上，并且以与人类相关联的观点视之，这些国家同样是普遍社会中的成员。因为当这些国家孤立存在时，总不至于能够自给自足到不需任何互助、联合和往来的程度，有时是为了它们自身的更大福利和利益，在其他时候则是出于某种道德上的必要性或要求。上述事实可在现实生活中看得一清二楚。

万民法

苏亚雷兹的《论法律与作为立法者的神》（De legibus）出版于1619年。在全新的世纪中，对于那种表达清晰的秩序有着迫切的需要。主权君主间的武装冲突和宗教战争的野蛮所引起的强烈反感，要求现代（同样还有中世纪）世界能够找到一种控制暴力的方法。世界国家的理想消逝了，取而代之的是那种握有不同程度之权力的众多的国家。它们全都致力于主权独立的全新理想。如果那些彼此分离的国家无法对一个明确的高级权威负责，从而成为人类共同体的最高形式，那么一切国际正义的可能性都将会消逝殆尽。那些被迫制定出来的系统性约束必须考虑到一些基本事实，并且要求更为深刻的标准，这就是对基本原理的诉求，它既能获得主权意志的服从，又能使民族独立的精神与正义和平的目标相符合。1625年，流亡巴黎的荷兰人文主义者Huig de Groot，也就是格劳秀斯，出版了《论战争法权与和平法权》（De jure belli ac pacis），这位虔诚的大文豪被宗教战争的恐惧所深深地触动，在完成了关于捕获法和海洋自由的论文之后，他转而尝试建构一种法的一般理论，希图能从国际冲突的混乱局面中创制秩序。格劳秀斯致力于寻求一种在当时欧洲流行的关于战争正当性的极端观点之间存在的立场，一个极端是和平主义者，其中以伊拉斯谟为典型，这些人相信使用武力有悖基督的良心。另一极端则是那些认为所有由主权意志所发动的战争都是合法的人士，他们并且认为战争实践并不服从于道德制约。格劳秀斯区分了正义与非正义的战争，而且为交战国的（使用）暴力规定了限制，他的目的在于表明正义并不会因武力冲突而沉寂。

格劳秀斯 （Hugo Grotius，1583-1645）

战时双方之间生效的是一种不成文法，即自然法、万民法和犹太—基督教的仁慈诫令。正当理性的指令表达了理性人性的道德感受，并且表明了道德邪恶抑或行动必然性的存在。格劳秀斯希望能赋予自然法原则以人类的和神界的权威。出于本能就可以发现，它们是由最优良的灵魂之间的共同契约所宣告的，并且得到了文明社会之实践的肯定。良心的共同指令构成了自然法（jus narurale）。它们由各种人为法（volitional law）形式所补充。他将这些人为法归入到“jus voluntarium”的类型中。万民法是十分重要的，它作为人类需要和意志的产物，表达了属于民族的公平与正义感，并且体现了那些不依赖于任何国家的原则。

对格劳秀斯来说，万民法并不具有罗马法学家或西班牙神学家笔下自然法所具有的宽泛含义。在《论战争法权与和平法权》中，它只包含那些适用于国家间的调节性制度（regulative institutions）。当它在各国间公共关系之上加以适用时，万民法表达了国际社会的意志，它在理性限度内设立义务和授予许可。然而，在此还存在更高的义务，启示录所颁布的实在神法设立了关于谦卑、受苦和爱的最高义务。就像在他之前的那些西班牙作家们那样，格劳秀斯否定统治者有发动战争的绝对权利。正当理性禁止运用武力去掠夺那些正当地从属于他人的东西。然而，诉诸武力可以是合法的，战争的发动可以有正当理由。修复伤害是自然法的一项原则。因为在国家间不存在共同权威，每个国家都必须维护那些根据良心被认为是属于它的自然权利，甚至为此要对行恶者实施惩罚。如果战争是由合法权威出自正当理由所发动的，那么它就是对法与权利的实施，并且它有一种和平的意图，如果根据道德律令来发动战争，那么就将导向作为最终目的的和平。尽管存在对战争的上述妥协，但格劳秀斯的论著却表达了他对战争极深的厌恶之情，他强烈希望能限制战争的原因和范围。出于便利目的而（发动）战争是不当的，保护生命和财产才是（发动）战争的正当理由。然而，这些理由得到了严格解释。禁止预期的自我保护，尘世生活的彻底安全只是妄想而已。认为遭受攻击的可能性可以授予一项攻击权，这就冒犯了自然的公道和基督徒们所共有的对神意的信仰。进一步来说，如果（发动）战争的理由并非正义，那么一切从中产生的行动就是不道德的，即便（他强调）敌对是以合法的方式进行的。

《论战争法权与和平法权》（De jure belli ac pacis）

对于那些应征起兵的个体来说，格劳秀斯要求他们服从权威者。然而，良心的命令要优先于法律上的指令。如果被要求参战，如果理由非正义，那么个体就必须拒绝参战，而在那些（发动）战争理由含糊不清的地方，臣民们就应回避战争，因为在此情形下，较之屠杀无辜来讲，不服从所导致的恶要轻得多（同上，第一卷，第四章，第1.3部分；第二卷，第二十六章，第3部分）。战争行为给这位伟大的荷兰人文主义者提出了更艰巨的难题。道德正义只允许那些作为正当惩罚或对保存人身及财产是必要的对他人的有意谋杀。存在一项避免伤及无辜的一般性义务。但战争习惯（格劳秀斯认为，它属于万民法的部分）却授予了一项一般性的许可，即（授予）对敌人施加伤害的权利。万民法无法规定具体战争的正义性以及公平补偿的量。在万民法之下，屠杀作战人员甚至屠杀战俘是被允许的，同样也可以许可无限度地缴获财产和奴役战败人口。在此，诉诸神法就尤为关键，它提供节制的理念，以减少战争中的暴虐行径（同上，第三卷，第四章；第十一章，第11部分）。为了终结战争，人们天性被迫对敌人采取任何必要手段。然而，基督教原则禁止做那些能产生较善良意志产生的善为多的恶行。在守护权利时，我们或许有责任放弃坚持那些根据自然法有权获得的东西，即便是自然法也要为那条爱邻人的更高规范所限定（同上，第二卷，第一章，第8部分，比较第一卷，第二章，第8部分）。

《战争与和平法》第一卷

中国政法大学出版社2015年版

《论战争法权与和平法权》将自身托付给时代的良知。它重述古代智慧，将其适用于文艺复兴与宗教改革世界的那些史无前例的情形中。在这个方面，格劳秀斯并非首创者。其他的法学家，比如金蒂利和阿亚拉都对同一领域的大多数内容进行了探讨。但格劳秀斯指出，国际关系可以总体性地且系统性地隶属于法律。他承认国家间的分离与独立，并且诉诸于那个能支配全人类意志的道德与法律原则的超级结构。借助自然法、人法与神法的综合，他得以扩展了此前那些伟大的神法学家们（jurist-theologians）的视野。就像苏亚雷兹和维多利亚那样，格劳秀斯也认为宇宙是从属于法的统治的。

然而，这并非一部学术著作，它有其说教的意图。格劳秀斯旨在触摸人类尤其是统治者的灵魂和心灵。《论战争法权与和平法权》弥漫着一种对荣耀、对高贵的宗教和道德情感的仰慕之情。在此意义上它并不成功。因为，在其出版之后，宗教战争的杀戮行动仍在继续。然而，由于这种方法强调手握主权者的个体责任，因而就使这本书具有永恒的价值。格劳秀斯强烈反对将“国家理由”作为战争的动机，并且强调，最高的世俗权威也可得到正义的执行。统治者不仅应该对交由他们照管的那些臣民负责，并且其对外政策也须考虑全体人类的利益。

16、17世纪浮现出来的那些国家都是君主个人统治下的创造物。在一个动态系统中，国家政策是享有统治权之君主的策略，而那种神秘的、非个人性的和勿需承担责任的国家尚未出现，因此，国际法义务有可能直接针对君主个体。格劳秀斯所呼吁的那些统治者中的大多数在各个国家和王国中握有最高权威。这些权威后来在欧洲的领土上被分割开来，不再臣属于更高一级的政治权威。这种不再臣服的规定性为格劳秀斯所大大加强了，他反对那种为有利于神圣罗马帝国所制定的普遍规则的假想，并且建议读者们摒弃但丁的狂想。

二

国家与个体的同一性是格劳秀斯体系的标志之一。个体的社会性则是另一标志。正是对于社会生活的欲求才使人不同于其他生物。人类有一种需要，即“根据他的理智的尺度和他的同类的理智的尺度从而和谐共处并且组织起来”的方式而生活。由于上帝赋予它一种向善和利他的能力，他就能理解那些从理性的社会本性中演绎出的基本道德原则。这一人性的能力使正当理性的法规成为了法的最终渊源，它被认为是格劳秀斯学说中最薄弱的部分。社会性欲望（appetitus socialis）的前提是脆弱的，它脱离了与那些变动不居的人性观的关联，这些观念在17世纪的道德和政治哲学中正开始产生和萌芽。从经验观察以及从心理学观察的角度来理解，人看起来更多是由激情而非理性支配的。整个欧洲国家权力的巩固也正在提供一种全新的关于政府起源和个体与主权权力之关系的思考。关于原初自然状态的假说已是层出不穷，而自由的精神也已四处传播，个体正在成为理论思辨的焦点，并且与格劳秀斯相背离的是，这个个体被认为是自私和反社会的。霍布斯的哲学肯定了这些流动不居的关于人性的看法。在自然状态中，只存在那些孤立的个体，而在这些个体之间并不存在过社会生活的任何自然倾向。除开政治制度之外，每个人都有一种天生的为了自我保存的同等的自然权利。它包含着去做为保存生命而必须的一切事情的权利，并且，事实上也是唯一的对于扩展个体自由是必要的那些事情的裁断者。霍布斯在自然法与自然权利之间做出了关键性的区分，前者包含对那些为了确保生命安全是必要的行动的限制，而后者则包含自由。存在一种自然平等。借助自然法，每个人都被认为是彼此平等的。

《利维坦》原版封面图

自然状态是一个战争状态，为了克服此种混乱局面，人们通过缔约而进入到社会中，在此它们授予主权者一切对于确保安全是必要的权利。这个主权性的有朽的上帝或利维坦握有最高的和无限的权威。它可以执行契约，保护个体免受相互的伤害，并且抵御外族入侵。对臣民来说，国家的意志乃是权利的标准和源泉。主权判断乃是神法、自然法和万民法。与格劳秀斯相似，霍布斯认为，国家自建构之时就包含了人的人格属性。但从这个共同的前提出发，霍布斯却得出了一个在根本上有别于格劳秀斯的结论。格劳秀斯希望君主和政治家在其行动中接受自然法和基督教的慈爱原则的指导。的确，在这个方面是没有任何世俗惩罚的。但是，那些拒绝正义者将会接受内在的折磨，而服从将会获得良心的安宁。对于霍布斯来说，国与国之间的关系同自然状态中的个体与个体之间的关系相似。万民法和自然法是同一回事。那些指令个人在与他人的关系中应该做什么和不做什么的法则也适用于主权君主间的相互关系。总而言之，每个主权者在维护其臣民的和平中所拥有的权利与个体在维护其自身身体安全中的所拥有的权利是相同的。霍布斯对于国际关系只是匆匆一瞥，然而，其观点却危及格劳秀斯有关世界秩序的全部论点。这一挑战使17世纪随后的岁月中出现了大量的国际法著述，其影响在斯宾诺莎的哲学中可见一斑。

斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632-1677）

斯宾诺莎的国际道德观明显是对霍布斯论点的运用。他也赞同，人类天性寻求自我保存，并且无限制地扩张其自由及权力。然而，斯宾诺莎的学说有更为深刻的哲学根源。自我保存的倾向是所有存在者的特征。自我维持能力是具体事物的实际本质。在面临外在影响时，自我保存的能力越大，其实在性和个体本性也就越强。从这种哲学前提出发，斯宾诺莎认为，人们必然去维护其生命，并且扩大其权力和自由。他以其严格的逻辑将此种洞见运用到人类存在的各个阶段。和霍布斯一样，斯宾诺莎也看到了一种永恒冲突的人类的自然状态。他同样认为，为了避免一切人反对一切人的战争，个体有必要将更高的权力和强制交由某个人或某个群体。并且，就像霍布斯那样，他将权力而非道德理想视为社会研究中的基本概念。在此，“善”与“恶”与内在品质无关，它们不过是欲求的对象，只是表明了人类主体的快乐与痛苦。对斯宾诺莎来说，并不存在维护政治契约的自然法或约定。个体自身的安全与快乐乃是行为的最终尺度。只要主权者能在事实上和实际上掌握有对维护共同体是必要的那些权力，那么主权就满足了个体利益。这些一般性观点被用于解释在民族国家内部个体与最高政治权威之间的关系，之后它们以几何学的方式（more geometrico）被运用到国际关系领域中。主权国家的形成无法终结自然状态，而只是将后者置于一个更高的领域中。共和国之间天性为敌。如果一国想进攻另一国，它完全可以做到这一点。如果要借助权利来发动战争，那么所需的不过就是此种行动的意志。然而，敌对状态并不是永远必需的。为了各自的目的而协同，有可能签订关于行动的约定。但是，这些约定的效力只取决于对丧失的忧惧和对获得的希望的前提性存在。作为协议一方，任何国家都有权在其所意愿的任何时刻撕毁协议，而且不能被指责为背信弃义。作为平等的国家，每一国都服从于自我保存的普遍要求。只要情形允许，它就有权在其独自所有的资源基础上存在。并且，在国际关系中，除了自己的领土安全以外，主权者不必服从任何高级法。每一国都有自我照管的平等权利。难以想象还有比这更具破坏性的对于格劳秀斯整个国际法系统的攻击了。客观的道德原则曾经作为一种本质存在，现在却一无是处。权力代替了正当，那些规定那些可以发动正义战争的具体条件的艰辛努力付诸东流。那个对格劳秀斯的和平观至关重要的维护协约的诚信原则（fides）也被置于自我保存的分量之下。如果那些新兴的独立主权国家（现在为威斯特伐利亚和约所认可）受权力关系支配，那将是不可容忍的。持久的冲突与紧张与宗教战争的结束所激励的对普遍和平的希望格格不入。必须在思辨的层面上反击新的哲学原理对新兴的世界秩序的挑战。眼下的工作是既要对自然状态思想家们的那些洞见加以考虑，同时又忠实于《论战争法权与和平法权》中的那个至高的道德前景。这个责任落到了伟大的日尔曼路德派法学家普芬道夫身上。

政治思潮的变迁将人类存在的自然状态带到了一个全新的突出位置。对个体自由以及自然平等的肯定引起了极大的注意。这些新型理论的反社会内涵极具颠覆性。自然状态学说中的那种混乱色彩以及政府的人为性正在威胁着既有的内政和国际秩序。1672年，普芬道夫男爵出版了《论自然法与万民法》（De jure naturae et gentium）。他试图保留格劳秀斯体系中的那些原则，赋予其基本原则以一种较之那位荷兰人文主义者的著作中所提供的更为稳定的基础来达到这一点。从这个有利的观点出发，普芬道夫致力于将霍布斯思想中的那些积极要素吸纳到一个普遍的法理体系中去。他拒绝格劳秀斯针对人类智慧的让步，更为清晰地表达了自然法的义务，然后将它的诸原则严格地运用到国际关系领域中。
普芬道夫（Samuel Freiherr von Pufendorf，1632-1694）
《论自然法与万民法》以对一些基本的伦理学主题的细致且系统的讨论开端，这些主题是道德观念的起源、良心的结构、道德原理的理解和意志自由，以及道德责任的本质。这些有关正当行为的抽象原则要求建立在一个不可动摇的基础之上。在对神圣实在法（jus voluntarium）的界定过程中，格劳秀斯强调了基督教关于完善性的劝诫（counsels）。[相较而言]霍布斯则将义务建立在契约之上。然而，无论哪种方式都差强人意。道德行动的规则勿需强制就能对那些理性行动者意志的力量施加影响，这些行动者能反思行动的善恶结果。唯有当规范诉诸于自由选择时这才是可能的，在此主体能将规则设想为至上者的命令。自然的自由是一个基本要素，指导这种自由的道德法则必须有一个超越性的起源，自然法的法规是从人类理性中推导出来的，人在自身条件下有能力懂得这一点，这就是，如果他想过得愉快，就必须借助自然法来安排自身的生活，然而，理性的指令并非自律，它们不具有法的效力，除非我们预设上帝和神意的存在。

在格劳秀斯的体系中，自然法的法规与人作为一个社会存在的理念密切相关，这一假设的社会性得到了霍布斯和斯宾诺莎的嘲笑，普芬道夫的天才在于，他能肯定自然状态学说的前提，并且使其朝向对己有利的方向发展。现在，过社会生活的本能成为了自我保存之本能的结果，个体如果没有同伴的帮助就将无法存活。然而，必须承认，他是“充满恶意的、狂暴的，极易被激怒，”同时也倾向于对他人造成伤害。自然地，就只有唯一的解决办法：

对于这个生活着并且享有一切能在尘世中满足其条件的好东西的动物来说，社会性乃是必要的，即意愿他自己与其他如他一般的同伴们相互共处，并且规范自己对待他人的行为，以至于让他们觉得，只有保持和增加其财富、而非对其施加侵害，才是符合理性的……因此，这也是基本的自然法，即“每一个人，就其心中怀有这一自然法而言，应培养和守护一种对待他人的社会性态度，无论何种时刻，它都是和平的，而且与自然和人类的目的相符”……在此，那种社会性态度是指个体对其他任何人所具有的态度，借此个体就通过善良、和平和爱，并且因此通过相互间的义务同他人相关联（同上，第二卷，第三章，第15段）。

社会并非是用来调和内在的无政府状态的。它之所以出现，乃是因为它对个体人类存在的充分维持具有本质性的含义。根据普芬道夫，霍布斯（以及斯宾诺莎 [同上，第二卷，第二章]）的错误在于，他们无法完全把握人和其他动物的基本区分。区分的标志即理性，借此，普芬道夫意指那种发现善的能力而非逻辑思维能力，低级动物的行动为欲求和激情所规定，不受内在道德情感的制约。相反，人的尊严就存在于对规则的自愿服从中。不受拘束的自由、摆脱一切制约，这只能属于上帝。这种无法律的自由对人类来说是不适当的，因为它并不与人类本性相符，人类的最高尊严就在于拥有不朽灵魂，其运用在理智、判断以及道德抉择中获得了体现（同上，第二卷，第三章，第3-8段）。人的自然自由获得了肯定，但必须以理性为条件，并且受自然法制约。普芬道夫也接受了平等，所有人都是自然平等的，都被赋予了一种自尊感，它是植根于人类尊严之中的，自然法要求每个人都应将他人视为是与己自然平等的，也是如他一样的人类。然而，如果以道德理性为尺度来衡量，平等就并非恐惧和混乱之源，柔弱的不能妒忌那强大的，那些卓越之士也不得藐视那命运欠佳者（同上，第三卷，第二章）。霍布斯有关自然法即万民法的观念亦为普芬道夫所接受，普芬道夫同意如下假定：那些独立的、缺乏共同政治权威的国家与那些处于自然状态下的个体一样处在同一种关系中（同上，第二卷，第三章）。在此，他希望，就如同他对待自然自由和平等那样，可以在道德观念之下改变那些新的政治理论的假定。但在此过程中，普芬道夫却削弱了格劳秀斯法理学系统中的一个本质性的方面。正如经院派法学家们那样，格劳秀斯将万民法包含在他所认为的普遍法理论中。然而，这位伟大的荷兰改革者却对其范围加以了限定。苏亚雷兹谨慎地区分了自然法（jus naturale）与万民法（jus gentium），并在各自所涉及的范围内赋予其正当性。它们都有别于公民法（jus civile）。万民法（jus gentium）是法的独立渊源之一，它体现了人类的法律权威，既包含了对一切民族共通的法律，也包含了在不同国家间生效的公共规则。格劳秀斯抛弃了前者，并且试图将后者置于实在法（jus voluntarium）范畴中。然而，在普芬道夫那里，无论是广义还是狭义的万民法（jus gentium），都被排斥在法的定义之外了。

所谓万民法并不存在，因为它在良心中并没有[起到]约束作用。万国的习惯以及国家间的惯例都无法产生义务性规范，因为它们并非是从更高的权威中产生的。与理性本性的要求相吻合的惯例作为自然法的法规是具有拘束力的。法律只是从那些能从普遍理性中推导出来的原则中产生的。在各国的政治法中，那些普遍要素属于自然法，余下的则专属于每个独立的法律体系。严格意义上的法律只包含处在一个极端的自然法以及处在另一极端的政治法。万民法之所以要被取消，意在使国际关系更为稳妥地隶属于拥有迫切的伦理诉求的法律。这就可以使格劳秀斯避免在承认野蛮的习惯也属于万民法的过程中所遭遇的困境。通过在一篇体系性的道德论著的语境下扩展正当理性的法规范围，普芬道夫希望不仅可以避免自然状态中潜在的无政府状态，而且主张自然法规则相对那些从纯粹的人类渊源中推导出来的原则的优先性。这位德国法学家用来阐明其学说的那些例证可能会使现代读者们感到震惊。就使节性法律来说，依据自然法，外交官是不受侵犯的，这些规则是通过简单推论从一个明确的定理中产生的。自然法要求寻求和平，这就必然可以推得，它要向那些没有他们将无法达到这一和平目的的个体（即外交官）提供安全。在代理自己主权国的外交事务时，外交官在接收国不受该受管辖权管辖。然而，自然法只保护外交官行使的和平事务。如果那个居住在外国管辖权范围内的使节以获取他国情报为主要目的，那么，一切其他的优先权就可以听凭其居住国主人的自由裁量而被撤销。在此情形下，就不存在对[自然]法的侵犯，除非主权君主希望看到他所派出的使节也得到类似对待（同上）。如果先前作家们划归在万民法（jus gentium）下的那些制度实际上属于自然法，那么万民法就成了多余的。这一观念是从对国际关系之结构的更高理解中获得的。霍布斯和斯宾诺莎认为，个体相互冲突的状态（它可以通过主权国家的建立而得到缓和）可以被转换到主权间的相互关系中。对普芬道夫来说，人的自然状态（并非臣服于共和国中的政治法）是一种和平而非战争的状态（同上，第二卷，第二章，第9段）。在理性而非激情对君主的行动加以规制的地方，普遍的判断尺度就得以生效。它揭示了与他者共同生活的普遍规则。的确，人是相互分离的，但他懂得对于眼下这些焦躁不安的欲求的屈服将会毁灭自己和处在自己照管下的一切事物。反思所激发的远见不只带来了和平与安全，也带来对个体的尊重。

《自然法与国际法》中译本

北京大学出版社2012年版

朝向和平的本能促使个体服从主权者的命令。在国际行动中，它同样指导着同一个主权者。他只服从创世者的命令，懂得不应侵犯另一位并没有侵犯自己，或干涉自己的所有物的君主。并且他的理性告诉他，应忠实地履行同另一位国家元首所缔结的一切契约。道德法则的至高无上保证了对这些正当理性规则的服从。和平条约并不必要，因为它们既没有为自然法义务添加任何内容，也不使对这些普遍义务的履行更为确定。一个文明人，一个敬重上帝者，并不会缔结那些较自然法要求的东西更多的契约。普芬道夫的《论自然法与万民法》（De jure naturae et gentium）乃是一个英勇之举，面对那些变动不居的人性观的威胁，他捍卫了格劳秀斯的普遍和平观。在此，他持久地诉诸理性与意志的更高能力，后者是上帝用来控制我们这些低级自然本性的自然欲求和激情的。然而，这位路德宗的法学家完全懂得人的堕落。从一个全然有别的基础上，他的那些关于无组织的国际社会中人类事务的观念令人遗憾地与霍布斯和斯宾诺莎所获得的结论相类似。贪婪与权欲鼓动着人类的心灵。即便基督的温和训导也无法消除那些经常性地撕裂人类秩序之织体的邪恶、压迫与背信。关于罗马人与迦太基人的传言适用于各个国家：在它们之间“不是战争，或者准备战争，就是无指望的和平”。和平是自然而然的，然而，因为它是道德的，它就属于应然之事。如果不预先提防，就不能担保国家的安全。在一群野心勃勃而且身强力壮的邻居的环伺之下安享太平是极其危险的。普芬道夫建议，如果爱好和平，就得做好战争的准备。

第一次布匿战争中的海战（BC241）

对现实的更为审慎的评估将使后格劳秀斯时代的理想主义有所缓和。并且，有关自然状态的思考具有更加深远的影响。尽管对关于国家间关系是一种内在敌对的看法进行了反驳，但是，普芬道夫依然保留了霍布斯和斯宾诺莎所假定的二分法的基本结构。在相互关系中，主权者们处在个体在自然状态中所处的那种立场上。与个体相同，它们（[译按]即主权者们）也受自然法约束。但已经成为公民社会成员的个体服从一种合法权威。这就极大地限制了他们的自然自由。然而，此种说法对那些在国际关系领域相互遭遇的平等主权者而言并不成立。共同[服膺的]权威的缺席增加了各个主权者的尊严，也同样限定了道德原则的自我执行。这一点在普芬道夫关于合法暴力问题的讨论中看得十分清楚。对他国君主的恐惧并非战争的正当理由。主权者必须在道德上确信他国意图为害。然而，如果存在交战的正当理由，并且，一切和平手段的努力也归于无效，那么主权者必须认真权衡对方力量的任何增益。自然法规定了和平双方应履行的那些义务。然而，如果和平无望，那么被侵犯国就可以在它认为的适当的程度上起兵反击。即使这种自然权利不再为生活在一国之下的臣民们所掌握，也是为主权者而存在的。此种比较使普芬道夫得出了许多警示性结论。如果伤害轻微，那么主权者就可以使用对确保防范进一步入侵之安全是必要的任何程度的暴力。比例原则在此是不适用的，它们只与市民法庭的裁判有关，在那里，惩罚是由政治权威施加给一个臣民的。格劳秀斯反对预期自卫（anticipatory self-defense）。攻击的可能性不能证明暴力的使用是正当的。如果不安全成为原因，那么对神意的信赖就是救济。然而，如果侵略意图清晰可见，普芬道夫问道，那么潜在的受害者难道必须消极地等待其命运么？自然法的首要义务即人们应照管好自己，如果能首先照管自己的生存与发展，那么他就更易履行自己对他人的义务。正是从这个原则出发，普芬道夫指出，一国没有义务等待他国的进攻。

欧洲三十年战争时期的吕岑会战（1632）

侵略者是那个最先构想伤害他国之计划者，也是实际运用暴力者。在一国之内，无害防卫受到了极大限制，在这里，人们不能进攻意图伤害他们的人。潜在的侵略者必须被带到共同的主权者面前，并且要求给出和平的允诺。但在主权者之间却并非如此。无辜受害者可以诉诸天意，然而，那个没有采取充分防备手段的君主是不应期待神的干预的。明智的政治家能够居安思危，他有权采取防御手段以抵御那些意图为害的国家（同上，第二卷，第五章，第6段）。在与敌对双方达成的契约相关的事情上，可得出类似结论，对于合约的诚信履行是格劳秀斯学说中的核心主题，并且他呼吁敌对双方履行协定。然而，在普芬道夫看来，如果敌对是因敌人一方的不义而起，那么受害国就可以无限制地施加伤害。要求主权者对那些并不放弃非法目的的敌人保持诚信是令人费解的。如果协议得到遵守，也不过是出于其功利和需要方面的理由，而并非出于道德义务。普芬道夫对那些承诺和平与友爱的条约极其反感，因为这些义务都是由自然法的高级原则所规定的。如果和平条约要有意义，那么就必须解决那些潜在的纠纷。格劳秀斯试图解决强加的和平条约是否可以产生永久性的履行义务这一难题，这些条约因为对未来的破坏性恐惧而获得接受。他的结论是，如果双方已正式宣战，那么在万民法之下上述条件就有效。他通过诉诸于个体行动的更高标准来对这一判断加以限定。那个在一场不义的战争中从战败国那里强行要求承诺的君主是无法保有他所获得的东西的，因为这违背了良善之人的荣耀与义务。

由交战中获得优势一方规定的条约的有效性一直是西方法律思想中的主要关注点。格劳秀斯的结论勉强为其他国际法学者所追随。即使胜利者出于不合法的理由参战，然而，从普遍稳定的利益出发仍然可以拒绝对修正条约。普芬道夫在这一点上的异议具有先见之明，尤其是当人们思考一战结束后凡尔赛条约的命运时就更是如此。

签订《凡尔赛条约》现场

诉诸于荣誉显然是徒劳无益的，因为格劳秀斯坚持认为补偿必须经过协商。普芬道夫认为，如果战争并不正义，那么战败一方——假如它在战败前就寻求通过和平手段以平息纠纷——就可以诉诸武力来寻求补偿，只要它能再次获得如此行动的充分的军事权力。

三

格劳秀斯有关世界秩序的观点假定了那些正在兴起的各独立主权国家和王国共同组成的国际社会的正当性。他希望国际关系领域能接受普遍规则的规制，在某种程度上，普芬道夫强化并提升了这一观点。主权者之义务通过系统化的伦理而得到了澄清。对服从的期待通过毫不含糊地将道德命令归属于主权者上帝而获得了加强。并且，普芬道夫也赋予格劳秀斯的观点以更深刻的存在论基础。通过极富想象地回应自然状态理论，他在超越性的规范与国家的自然自由之间建立了一种和谐的关联。然而，尽管格劳秀斯的原则广受赞誉，但却被认为无法给内在于民族国家系统之内的颠覆性冲突带来秩序和稳定。国际行动的标尺不是德行，也并非统治者的中庸之道，而是实力。17世纪国际法理论将各自的原则建立在理性权力、道德与自然法的权力基础之上。它们其后的苍白无力可以追溯到好几个因素。首先，宗教改革的精神与文化结果已经产生了一种令那些智识和伦理的统一诉求难以接受的环境。格劳秀斯用建立在理性与西方共同遗产之上的团结来替代宗教统一的努力无法在上述环境中发芽生根。通过强调自然法的神圣起源，普芬道夫赋予全球性的普遍法理学以一种神学等级。然而，只有在那些潜在的宗教原则依然广为人们接受的情形下，这种较高层次的思辨才能对人类事务产生构成性的影响。在17世纪的欧洲，这位路德宗的法学家无法指望能够获得在早前时代写作的那位西班牙法学家([校按]指苏亚雷兹)所获得的那那普遍的尊重。的确，神学的粉饰有损于时代的精神。格劳秀斯觉察到世俗主义的勃兴，因此他诉诸普遍的欧洲文化以确证自身有关法与伦理的诸原则。普芬道夫之所以拒绝万民法，是因为在他看来，平等国家间再也不存在实定法。在此过程中，他暗自拒绝了这些国家在参与法律创制过程中的尊严，而他对人类之堕落本性的妥协与让步也削弱了那些超越性原则的原本脆弱的权威。

在格劳秀斯与后格劳秀斯时代的思想中，法律是建立在人类的社会性基础上的。这种特性将人与其他物种区别开来，为人和国家提供了一种将自我保存、独立自主与合作共处、相互支持的需要相互协调起来的机会。绝对君主的强制权威在民族国家之中就可以和社会性与秩序相互调和。然而，这项原则是否能在国家间建立起协调一致就更显疑问了。任何在社会性原则之上建立普遍秩序的尝试都意味着，一旦冲突发生，他国的权利或普遍的利益将超越个别国家的野心。作为一个集中的道德人格，国家被期待去发现那些出自正当理性的指令，因为它们是从那些构成世界社会的人类条件中产生出来的。但是，在后格劳秀斯思想中，普芬道夫的自然主义通过偏爱那个作为自我保存之权利的个体利益而打破了此种平衡。并且，存在于作为拟制人格的国家与自然人之间的基本同一性，在那个时代的环境中，必然会削弱国际社会（a society of nations）的理念。认识到自然状态之下生活的艰难困窘，自然主义理论假定，一旦文明化，个体就将成为有组织的共和国的成员。相反，各共和国间的关系却处在一种自然的自由中。并且此种情形是适宜的。各王国天性自由且独立，拥有同等权利，并且一国对另一国并不具有正当的权威，社会组织因此就是不必要的。神圣罗马帝国令人深恶痛绝。一个执行和平的联盟也显多余，因为在普芬道夫看来，这对由自然法所规定给国家的那些义务来说毫无助益。

国家多元局面的出现，在国家间形成了某种类型的社会，它如此接近于自然自由和平等，以至于无法产生一种具有支配力量的互助与共存感。但丁关于世界帝国的观点彻底丧失了信誉。苏亚雷兹关于社会统一的理想也很快从欧洲人的想象中消逝得干干净净。除了那些成员之外，这个所谓的社会毫无实在性。威斯特伐利亚体系中的那些独立国家在其相互关系中就如同那些处在自然状态中的个体一样，为何17世纪的法学家们没有相应地设想到一种有组织存在的必要性呢？人们认为，正是在民族国家的形成基础上，自然状态才得以转换到国际关系领域。既然那些拥有自然自由的个体能把握那种进入公民社会的必然性，从而得以缓解孤立存在中的种种危险，那么对这些与自然人相等同的国家来说，为何没有一项类似的紧迫律令呢？答案很简单，在那个时代的历史状况中，此种思考并不受欢迎。威斯特伐利亚和约肯定了各国独立，并因此摧毁了那个臣服于共同高级权威的契约。然而，对国际组织的抵抗还有更深层次的理由，它涉及到全球史的那个关键时期的智识论点。为了理解和论证欧洲的变动不居的文化和政治状况，文艺复兴和宗教改革自由地利用古典学识。哲学家和法学家们在古代学说中精挑细选，以解释他们所经历的那些影响深远的变革，个人主义和独立要求对与人和社会有关的传统学说加以修正。在政治理论方面尤其如此。

桀骜不驯的时代精神要求调整那些有关权力等级的传统观点。但丁的世界秩序观认为，各国家和王国间的冲突要求创建至高的政治权威，它可以不偏不倚地管理一个世界政府。普遍共同体的公共福祉因此将优先于独立共和国之间的不同利益。为了结束教廷对世俗事务的干预，他认为，教皇只享有精神事务中的普遍权威，而神圣罗马帝国的君主则在尘世和平与繁荣事务上享有至高的权柄。《帝制论》以其对罗马传统的基本偏好，反映了一种特殊的文化。但它同时也是一种更为宽泛的哲学原则的体现，是亚里士多德的人性观的扩展形态。对亚里士多德来说，人是政治动物，形成政治社会的冲动是一种自然倾向，是同对完善的欲求与生俱来的，家庭是第一种关系，村落是第一种社会。发展一直在持续：

等到由若干村坊组合而为“城市”，社会就进化到高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足；我们也可以这样说：城邦的长成出于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点。无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是至善的社会团体了。

由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不时一个鄙夫，那就是一位超人，这种“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人”荷马曾卑视为自然的弃物，这种在本性上孤独的人物往往成为好战的人；他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子。

亚里士多德似乎是将国家奉为最高的善了。然而，更深层的含义是，任何政治组织的具体形式都是变幻不定的，唯有人类对政治组织的欲求是一种永恒的常态。人类不只是想生活下去，而是想生活得更为美好。那些产生政治共同体的倾向内在地是动态的。历史情势所形成的统一、和平与发展的需要，包含着从一种政治组织形式向另一种政治形式的不确定的变换。这种变换是由获得了如下意识的推动，即现存的治理模式已不足以彻底实现人类的那些需要。但丁的观点与亚里士多德的政治哲学相互一致。这位诗人的直觉是，在一个普世层面，存在着一种从现有的国家体系向着一种更充分的政治组织形式转换的需要。在14－17世纪，政治反思（如果它仍然还保持着与古人智慧的关联的话）尚能对世界政府的必然性给出一个理论的阐明。神圣罗马帝国的衰亡以及新的民族国家的兴起使这个作为实践事务的转换化为泡影。然而，理论的思辨却仍然向着各个不同的方面得以推进。

但丁（1265-1321）

巴黎的约翰（John of Paris）在他撰写于14世纪之初的《论皇权与教权》（De Potentale regia et papali）一书中采取了与但丁的思考相同的论调，却得出了截然不同的结论。但丁将最高的俗世权威赋予罗马帝国的君主，而将绝对的精神权威交给教会。约翰认为，教会要求普遍性，而政治权威则无此必要。他指出，自然的本能将产生公民社会，然而，人们在利益方面彼此有别，他们朝向彼此分离的国家和王国的分散漫延乃是自然而然，因为它反映了上述方面的差异。它们都是自给自足的和独立的共同体。对它们来说，根本没有必要服从更高的政治权威。针对教皇权威的斗争对法国有着特殊的含义，同一世纪的法国保王派（avocat royal）杜博瓦（Pierre Du Bois）出版了《论收复圣地》（De recuperatione Terrae Sanctae）。这是一份关于基督徒间普遍和平的陈情书，旨在使他们团结在十字军之下从而收复圣地。但其真正的意图却在于法国的主导权。杜博瓦提议将教皇的世俗权威转让给法国，并使全世界接受法王的统治。那些有利于民族独立的主张也被提出来，它既反对教皇权威也反对帝国君主的普遍权威。在宗教改革之前，帝国君主的一些批判者希望借助一种与普遍基督教社会的一般理论相符的方式削弱其（[译按]即教皇权威）政治权威。巴特鲁（Batolus of Sassferrato）写道，任何关于帝国君主并非全世界君主的观点乃是异端邪说。然而，在强调意大利各城市国家事实上的独立的同时，他也只能赋予帝国君主以一种模糊的精神权威而已。

巴特鲁（Batolus of Sassferrato）

到16世纪，法学家和神学家们异常频繁地反对所有关于普遍权力的主张，无论它们代表的是教皇还是世俗皇帝。在这种历史情形下，对人类的政治需求的更深刻的反思在希腊哲学家的世界公民精神中是难以向前推进的。日益增长的民族意识以及领土权力的巩固使得自足的国家观成为了一个迫切的理想。在此方面，苏亚雷兹的例子尤其具有教益。作为一个热诚且忠贞不二的天主教徒，他致力于为精神权威辩护，反对君主绝对主义，但他同样获得了菲利普二世的宠爱，他的法哲学表达了对享有至高政治权威的民族国家的彻底忠诚。对苏亚雷兹来说，政治权威（civil authority）属于作为共同体的人民，国王是通过人民的同意来统治的。当权力转让给国家，他就成为了上帝的牧师，并且必须为大众所服从。除非沦为僭政，否则君主权力就内在地是绝对的，其权力较之转让权力给它的那些王国要高得多。主权者是否应该对任何更高的世俗权威表达服从呢？从理论上讲，基督教共和王国是一个层级社会，它将至高的统治者与各种不同的权能领域相结合，使教廷与帝国君主相结合。实际上，在16世纪后半期，欧洲的大多数国家已经做出了实际的独立主张，帝国不过是幻想，除了自己的世袭领地，在其余的地方，帝国不具备任何有效的权威。基督教社会分裂了，并且为一系列强大的民族国家所替代。

苏亚雷兹(Francisco Suarez，1548–1617)

作为一名法学家，苏亚雷兹对这些正在变化着的现实进行了讨论。通过肯定世界社会的存在，他限定了国家的自足。所有国家都必须遵守万民法，这是由几乎全部民族的习惯所确定的实定的不成文法。与自然法紧相关联，其法规是与自然符合的。它们的合理性能使人们对之表示同意，并且借助于普遍习惯，它们的确立就创设了普遍的义务。然而，国王的权力并不臣服于任何更高的强制法。那些能普遍地拘束全体人民的政治法（civil law）并不存在。对全世界拥有管辖权的立法权威也不存在：

我们正在讨论中的权力并不属于人类的整个共同体，这是因为全体人类并不构成一个单一的共和国和王国。这一权力也不属于任何个人，无法想象个人能够从他人手中获得这一权力，因为没有人能够做出关于此种授权的同意，他们也不无法在自己的头上确立一个单一首领。并且，即便是以战争的名义，无论它是否正义，任何时候也不会出现一个能对整个世界拥有尘世权力的君主。历史清晰地证明了这个断言。因此，人性通常的进展路径指向如下这个结论：一个具有普世品性的延伸到全世界的立法权威并不存在，而且也从未存在过，从道德意义上讲，它也是不可能存在的。

上述结论反映了制约哲学家之想象的那种民族主权观点的影响力。那个不承认任何更高世俗权力的自足的民族国家是一个无法被化约的事实。尽管它是一种不服从任何政治权威的独立性，但在苏亚雷兹心中，它却被认为是处在体现永恒正义的法观念的支配之下。普遍法理学填补了因为普遍管辖权的缺乏而留下的那个真空状态。在格劳秀斯的国际观念中也有着相同的理想。在此没有察觉到在国际关系中存在的那种对政治观念的需求。亚里士多德的天才尽管得到了肯定，然而，如今那种对社会和社会性的本能取代了亚里士多德的关于政治生活的自然冲动的论点。

借助自然法，通过社会性而生成的相互关系获得了检验和指导。功效是民族国家及其实定法的内在秩序的理由。国家的建立在其成员之间产生了某种形式的社会。就像个体的自然状态那样，那些对自然的政治共同体间相互关系进行调整的必要法律就是自然法：

各国间的自然状态是一个社会生活与和平的状态。这个社会也同样是一个和平且独立的社会。它在各国间确立了权利的平等，并且为他们担保彼此间的平等相待与尊重。因此万民法的一般原则就是社会性的普遍法则，它要求那些彼此交往的国家履行那些与个体自然地服从的义务相同的义务。

那种作为威斯特伐利亚会议的结果出现的新型世界社会是建立在其成员的绝对主权之上的，与之相伴随的是一种通过理性和仁爱的最高原则而产生的秩序观。在17世纪行将结束之际，这个理想的不充分性日益明显。人们采取许多措施去设立一个国际性的权威。有人主张一种以复兴帝国君主为理念的欧洲政治系统，但这主要是因为他们为实践政治的非常状态所迫，而并非是反思观念所推动的[结果]。与此同时，也十分清晰地察觉到了对一种规范内部冲突的特别规则的紧迫要求。在此种去中心化的情形下，只能通过重新确立万国之习惯法的权威以及通过国家实践而创设法律的合法性才能填补这一空白。在社会性的脆弱结构之内，法律实证主义不仅是必要而且是不可或缺的。在某种意义上，它是对自然法高级权威的补充。在自然法学者和实证主义者之间同样也存在一条共通的纽带。实证主义者相信国家间关系的那种潜在混乱可以受法律规则的调整。格劳秀斯希望能在没有政治权威机制的情况下在各国间确立起法律关系。此后的那些有关世界秩序的种种观点都可以被证明是这些主题的变型形式。

延伸阅读

经典与解释 34：格劳秀斯与国际正义

刘小枫 陈少明 主编

322页，33.00元，2011年1月

华夏出版社

● 现代国际法的古典渊源——格劳秀斯与塞尔登
● 维拉 | 自由的海洋针对封锁的海洋
● 沃格林 | 国家间关系与文明间关系的差异
● 沃格林 | 如何看待“国际法之父”维多利亚？● 弥尔顿的亚当与宗教大法官● 程志敏 | 古典自然法概览● 韩潮：哲人王即“活的法”？——沃格林《理想国》阐释中的一个问题● 瞧！《公民大会妇女》中的乌托邦表演

（编辑：王潇语）

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