施特劳斯系列 | 门德尔松的《斐多》

编者按：本文选自《门德尔松与莱辛》（列奥·施特劳斯著，卢白羽译，北京：华夏出版社，2012）。此次推送删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。本文原拟选进“中国人民大学古典学基础教材——《西方文史导读•施特劳斯读本之二》”（刘小枫编），后限于篇幅未收录。为配合古典学专业学子的学习进度，公号编辑部重新编发推送此文，希望能对广大莘莘学子有所助益。

门德尔松（Moses Mendelssohn，1729-1786）

门德尔松的《斐多》的诞生，其首要意图并不是为了研究灵魂不死的问题，而是由于门德尔松研习柏拉图对话，钦佩柏拉图“战无不胜的雄辩”，同时也敬重苏格拉底这个人——这个不带一点儿学究气、没有偏见、虔诚、对迷信和“智术”进行审慎而又勇敢的斗争之楷模。

门德尔松从1757年下半年开始学习希腊文，其最重要的目的就是为了“阅读柏拉图”。他“已经通过译文对柏拉图产生了极大兴趣”。尼可莱的《已故达姆校长与门德尔松二三事》一文记载，门德尔松在接下来的几年里用原文阅读了柏拉图的所有对话。1760年夏天，门德尔松在《文学通信》中评论了哈曼（Hamman）的《追忆苏格拉底》、魏格林（Wegelin）的《苏格拉底与其友人最后的对话》以及狄德罗将苏格拉底之死编成悲剧的计划。这些评论已经预示了《斐多》引论（“苏格拉底之生平与性格”）的诞生。

门德尔松在这些评论里翻译了柏拉图对话的几处地方，三处较短的出自《斐多》，一处较长的出自《克力同》。门德尔松将《克力同》的这段译文稍事修改后，放入《斐多》的引论。或许这就是门德尔松《斐多》最早完成的段落。大约就在这段时间，门德尔松决定“改写并出版（柏拉图的）《斐多》”。1760年12月19日他写信给几周前离开柏林的莱辛说：

“

我的《斐多》一直萦绕在脑海。一旦卸下《通信》（指《文学通信》）这副担子，我首先要筹备再版我的一些短文，并着手编写这篇论文。

“

从一开始，门德尔松就确定自己的任务不是翻译，而是要利用近几个世纪以来哲学的“进步”，改编柏拉图的对话。从一开始，门德尔松就“只想从柏拉图那里借来框架。实际上，这框架很是中用”。不过，门德尔松决定写《斐多》，与其说是对灵魂不死问题感兴趣，不如说是由于柏拉图的技艺给他留下极为深刻的印象。所以门德尔松一开始还相信，即便对柏拉图的个别论证进行大幅度改编，不过从大体上看，对个别论证进行改编应该是没什么问题。

《斐多》草稿向我们透露了他最初的计划。这部草稿不久前才见于汉堡大学及国家图书馆的坎贝（Campe）文集。草稿详尽勾勒了对灵魂不死的两条证明。草稿结尾也指出，这些证明还需要进一步论证。尽管这部草稿显然没有最终完成，却让我们可以就门德尔松原初的计划和他后来完成的作品之间的典型差异下一个稳妥的判断。草稿的第一个证明与《斐多》第一篇对话的证明完全一致。按照门德尔松的意图，这一证明对应于《斐多》第15和16节列出的证明。

门德尔松的《斐多》，1767年德文版

草稿仿照柏拉图的《斐多》，并明确引用柏拉图《斐多》的第17节，以一条论证结束了第一个证明，而这条论证却没有出现在后来的《斐多》中。草稿对柏拉图的效仿还表现在，它也用关于学习就是再次回想的学说来进行第二个证明。而在《斐多》中，却没有这一证明的蛛丝马迹。在这一证明之后，接下来本该是对灵魂单一性的证明（参看《斐多》第27节及以下）。柏拉图在《斐多》中提及对不可见的、总是以相同方式存在的理式的认知。在门德尔松看来，灵魂超越现实的界限而再现现实的能力应该取代这种认知具有的功用。这一证明也没有出现在《斐多》里。对比草稿与完成的作品，我们可以知道，门德尔松原本打算紧贴柏拉图原著，然而在最后改编中却并没有这样做。

1761至1763年间，门德尔松写完《斐多》的第一部分。在1763年7月5日写给巴塞尔联邦委员会文书以萨·伊瑟林（Isaak Iselin）的信中，门德尔松把这部分作为征文投寄给由几个瑞士人创办的“爱国社”。颇具典型性的是，门德尔松同时还寄去柏拉图《王制》的三卷译文。这篇译文一定诞生于他构思《斐多》或者说是改编其第一部分的这段时间里。同年11月16日，门德尔松将《斐多》第一部分的手稿寄给伊瑟林。在随稿寄去的附函里，门德尔松恳请伊瑟林对他的作品进行评价：

“

您的论断将会决定这项工作是否还值得继续进行下去，而我充分相信，我们的交情可以让您对我无所顾虑。

“

伊瑟林是否回信以及怎样回信，我们已不得而知。

门德尔松1763年写就的《斐多》第一部分究竟指的是什么？在一封1763年7月5日写给伊瑟林的信中，门德尔松说道：

“

计划的第一部分已经完工，其中陈述的是对灵魂不逝（Unverweslichkeit）的证明。对灵魂不死（Unsterblichkeit）的证明会在第二部分出现。

“

灵魂的不死与不逝（或者说是不朽[Unvergänglichkeit]）是两回事，这乃是莱布尼茨的观点（《神义论》第89节），沃尔夫及其门生也追随这一观点。不死与不逝的区别在于，不逝不过是灵魂实体的延续，而不死除了不逝还包括精神的活跃、对当下状态的意识和对过去状态的回忆。由于《斐多》的第三篇对话才证明如此理解的灵魂不死性，而第一和第二篇对话则证明其不逝性，因此可以从前面所引的通信中看出，寄给伊瑟林的手稿应该是《斐多》的第一和第二篇对话。

门德尔松在《斐多》出版后不久，即1767年5月7日，就写信给伊瑟林说：

“

既承蒙不弃，已经通过手稿阅读过我的第一篇对话，因此我不揣冒昧，将《斐多》样本一册寄予您。

“

那么，门德尔松在1763年只完成了《斐多》的第一部分么？第二篇对话也是在1763年之后写成的吗？但是，门德尔松怎么能在1763年7月5日给伊瑟林的信中说，对灵魂不逝性的证明见于已经完成的作品第一部分里面？因为门德尔松从一开始就十分清楚，为合乎逻辑，第二篇对话证明的灵魂简单性要以第一篇对话里证明的不逝性为前提：草稿里就已经提及对灵魂简单性的证明。如此，则对于门德尔松的《斐多》在1763年究竟写到哪里这一问题，我们只好搁置不谈。

门德尔松的《斐多》，1789年英文初版

作品的完成，即肯定至少是第三篇对话，是在1766年夏天。我们可以猜测说，门德尔松在1763年到1766年这段时间内都没有再碰《斐多》，或许是在等待伊瑟林带有鼓励的评判。不过。对此我们并没有多大把握。无论如何，正如门德尔松在《斐多》前言中所说，他曾经在一段时间内“搁置了这项几年前就开始的工作”。朋友阿布特是促成他继续这项工作的机缘。门德尔松1766年7月22日写给阿布特的信中说到：

“

您的问题鼓励我写完许多年前就开始写的关于灵魂不死的论文。我让苏格拉底讲出我的论据……这是我今年夏天就开始孵的蛋，所以不能把它抛在一边。

“

阿布特的问题就是质疑柏林大教堂教长斯帕丁就人之天命这一问题所作的答复。后来，尼可莱的这些问题见于以通信争论为基础的论文《对人之天命的质疑》之中。这篇论文连同门德尔松的回应《关于人之天命的神谕》一起发表于1764年夏的《文学通信》。斯帕丁的文章在学说和价值观上与《斐多》的相应段落（主要是第三篇对话）一致。这些学说和价值观乃是立足于莱布尼茨—沃尔夫哲学的德国启蒙运动共同的精神财富。为捍卫斯帕丁被阿布特所质疑的论点，门德尔松唤来“伟大的莱布尼茨之灵”，坚决抵制被阿布特称之为“体系之敌”的培尔（Bayle）。

门德尔松与阿布特的争论，实际上是在较为狭隘的基础上重复了莱布尼茨与培尔的争论。最迟在这场争论中，门德尔松意识到，他撰写《斐多》的任务乃是：捍卫理性的灵魂不死学说，抵御以信仰为依据的怀疑，尤其是当时从西方涌进的强有力的无信仰思潮对这一学说造成的危险。门德尔松的这一意识决定了他改写《斐多》的方式方法，使得《斐多》偏离了汉堡版草稿的原初计划。因此，阿布特不但促使门德尔松重又继续写作《斐多》，他甚至影响了指导继续和完成这一作品的方向——虽说只是起到部分作用，甚至只能说是事后才可以证实。

阿伯特（Thomas Abbt，1738-1766）

下面介绍《斐多》的另一个重要成因：门德尔松对柏拉图技艺的钦佩以及对苏格拉底人格的崇敬。这两方面均植根于门德尔松与经院哲学及其教条化、学究气的对立。而他对柏拉图技艺的钦佩以及对苏格拉底人格的崇敬，则直接而精当地表述出了启蒙哲学的价值观。它们也相应地被置于更深广的背景之下，即不仅仅是反对经院传统的斗争，而是彻底反对所有传统、所有“偏见”，尤其是彻底反对所有启示宗教的传统。

在这一背景下，门德尔松对柏拉图与苏格拉底感兴趣，乃是因为他们不仅不是“学究”，而且也是不信启示的“哲人”，是理性的“异教徒”。门德尔松的说法是：

“

我让苏格拉底讲出我的论据……必须有一个异教徒，这样我自己就可以不跟启示发生关系。

“

撰写《斐多》，就是要记录不由启示引领的纯理性宗教：它表明，在没有启示的引领下，理性用自己的力量对灵魂不死究竟能认知到什么。

在门德尔松及其同道看来，理性宗教、以及或说恰恰是灵魂不死学说，首先不仅是发展成科学的理性的产物，并且“对于没有败坏、未经误导的人类理智来说，[它们]非常合理，且具有颠扑不破的确切性，就像几何学的定理一般”；“只有当迷信、僧侣的诡计、求异的精神和诡辩术用纷繁的细枝末节和障眼法扭曲我们的视野、扰乱常识”，理性宗教和灵魂不死学说方才需要详细论证。可见，论证给灵魂不死学说带来的好处并不是决定性的，它仍然要诉诸于“常识”的信念。这一信念更具原初性，在所有科学尝试之前，并且是它们的根基。“每次我对灵魂不死起疑心”，门德尔松让《斐多》里第一个质疑灵魂不死证明的西米阿斯回忆道，

“

我并不是怀疑这一神圣学说是真的，而是质疑用理性的方式证明它的可能性，或者说是，哦苏格拉底啊，怀疑你选择的这条路：即想用理性来说服我们。另外，我全心全意地接受这给人带来慰藉的学说，不仅接受你传授给我们的，也接受从最古老的哲人们那里流传下来的……

“

论证要完成的任务，仅仅是捍卫原本耳熟能详、经由口耳相传而广为人知的古老学说不受“诡辩术”的毒害。

常识与灵魂不死学说原本就亲密无间，因为这一学说至关重要，对我们的幸福而言更是不可或缺：

“

……被夺去了灵魂不死希望的人，是大地上最凄惨的动物。他必得思索自己的处境，从而导致不幸，他必得害怕死亡，必得绝望。

“

然而对我们的幸福而言不可或或缺的东西，却是唾手可得的：

“

按照真正犹太教的观念[按照门德尔松的看法，犹太教与理性宗教的观念完全重合]，大地上所有人都能获得幸福。而获取幸福的手段如此之多，犹如人性自身；且又是如此宽厚地散播在四方，犹如抵御饥饿和其他自然需求的手段一般。

“

我们的天命便是要获得幸福，并且我们拥有获取幸福的全部手段，“因为一个全善全知的存在创造了我们”，因为“那创造了我们的至圣存在……用最温柔的方式爱着”我们。由此我们站在了灵魂不死学说的前提面前。就门德尔松的思路而言，这一前提也是十分极端的，即相信上帝是仁善的、“温柔爱着的”、“宽厚地”将获取幸福的手段“撒播四方”的那个上帝。

只要启蒙仍然明确或不明确地保留着圣经中奠立的传统，那么整个启蒙就会有如下特色：它通过诉诸上帝的仁善来斗争它的对头——传统的学说与价值观。更确切地说：将上帝的仁善置于他的力量、荣耀以及带来惩罚的震怒之前，乃是启蒙运动特有的观念；对于启蒙来说，上帝主要不是提出要求、为自己提要求的上帝，而是仁善的上帝。

这一观点是在与基督教会，尤其是与加尔文主义的斗争中成型的；并且，这个观点首先只是在与教会学说的关系中才对启蒙具有典型性，将《斐多》与柏拉图原作加以比较，也能并且恰恰能看出，除此之外，这一观点对整个启蒙也仍然具有典型性。

柏拉图的“灵魂马车”比喻：理智应主宰灵魂，如同人驾驭马车

显然，要比较《斐多》及其同名柏拉图对话的神学前提至少是十分困难的，因此我们必须限制在两者关系的人类学方面。将上帝的仁善置于他的力量、荣耀以及带来惩罚的震怒之前的人类学意义，在下述事实中得以凸显：对于上帝的强大就是上帝的爱、他的荣耀正是他的仁善这一说法，门德尔松认为它不过是一种“精雕细琢”的手法。门德尔松改编柏拉图《斐多》的方式，基本上可以说是以“精雕细琢”即缓和（Milderung）柏拉图的严峻（Strenge）为标志。

柏拉图宣称灵魂不死，与哲人思索自己的哲思密不可分。在进行哲思的时候，哲人发现，他只有从肉身中解脱出来，方能企及他的目的，即存在和真理：灵魂从肉身中解脱，即死亡的状态，便是在哲思中显明出来的哲思的最理想条件。门德尔松明确消除了这个关联：

“

柏拉图针对人的身体及其需求发表了一番既长且激烈的高谈阔论，更像是追随毕达哥拉斯而非他的老师。按照我们对于（人）这个神圣造物的价值的更好的理解，我们对它进行了一些缓和处理；[492]然而尽管如此，现在一些读者听来还是会觉得有些奇怪。我承认，保留这一段，仅仅出于我对柏拉图战无不胜的雄辩之才的偏爱。

“

由此，门德尔松已经表明，他对于灵魂不死的希望与柏拉图的苏格拉底有本质的不同。另外：对柏拉图来说，灵魂不死的想法也是濒死之人信念的根基；可是——且不说柏拉图一直心系临死的哲人——柏拉图根本就没有宣称，若没有通过“对死亡的苦涩回忆”而产生的对死后生命的信仰，那么区分正义与错误的生活就失去了意义。倘若灵魂与肉身一同死亡，那么死亡对坏人来说就是恩惠，因为他们一死，他们的卑劣行径也跟着消失了——柏拉图的这句话（《斐多》107C）万不可与门德尔松的下述观点混淆：如果我们的灵魂终有一死，那么“我为这世界增色还是抹黑”，就毫无区别；如果没有灵魂不死，做好人就没了根基。

苏格拉底之死

最后，由于在柏拉图看来，哲思是一个原则，所以对他来说，灵魂不死的想法可以带来慰藉并不是证明灵魂不死的论据。柏拉图的苏格拉底在他对灵魂不死的兴趣中清楚地看到了从哲学上阐述灵魂不死问题的危险；柏拉图的苏格拉底相信，正因为他对灵魂不死十分感兴趣，所以他并没有采取哲学的态度；他警醒朋友们要当心他自己（《斐多》91A-C）。门德尔松若想忠实于他自己，就不可能不将这段话进行彻底“缓和”就放进他的《斐多》里。他让他的苏格拉底在这个背景下解释说：

“

这个想法有时带给我极大快乐：所有能带给全人类真正慰藉和好处的东西，如果这（译按：能带来好处等）是真的，那么这些东西因此就其本身而言便极有可能是真的……杜撰一个对人类社会必不可少的观念（比如灵魂不死），我敢打赌它是真的。

“

不一样的想法就需要不一样的语气。某个同时期的批评家使用了诸如“甜腻”、“法式风格”、“文雅”、“精巧”等字眼来抨击《斐多》的语气。在语气中也能看出对“精雕细琢”、缓和的追求。而这正是决定门德尔松思想的因素。在力求缓和柏拉图严峻风格的指导思想下，门德尔松着重修改了对话的“框架”，即对环境的描述。在柏拉图对话的环境中，讨论灵魂今后的命运问题完完全全是“合适的”（《斐多》，70C）。

不同于柏拉图明确的见解，门德尔松的苏格拉底之死成了一出催人泪下的戏剧。门德尔松虽然翻译了柏拉图的相应段落，然而柏拉图原本的意图经由他翻译的方式却荡然无存。一些主要是选自古希腊与德国《斐多》开头的例子或许能说明一二：

一个像门德尔松的苏格拉底那样赴死的哲人，绝不会像柏拉图的苏格拉底那样相信，所有按正确的方式领会了哲学的人，萦绕于怀的无非是死和死亡的状态（《斐多》64A）；他反而必定会认为，“谁若是真正献身于对智慧的热爱，就会毕生致力于越来越熟悉死亡，学习赴死”。他不是转向静观（《斐多》66D），而是“时刻准备着拥抱真理”。

由此看出门德尔松竭力要缓和柏拉图的严峻。另一方面，门德尔松完全违背柏拉图的精神和言辞、远比柏拉图更在意证据和道理。这两方面似乎形成鲜明对照。门德尔松的刻贝斯（Cebes）并不像柏拉图的刻贝斯那样满足于他从斐罗劳斯（Philolaos）听来的话，相反，斐罗劳斯“再三提醒”他；刻贝斯也并不像柏拉图对话中提问说“人们为什么说自杀是不公正的？”而是问道：“人们通过什么来证明自杀是不被允许的？”门德尔松的苏格拉底不像柏拉图的苏格拉底那样认为，他的证据“还容许很多疑点和异议”，而是认为他“还缺点什么以达到完全的明晰”。门德尔松的西米阿斯根本听不进苏格拉底对他的异议作出的回答，而只是想听他的“反驳”。最明显的是：柏拉图只是说，苏格拉底已经说完（84C），门德尔松却翻译成：“我们的老师说完了”。极度重视道理、教义，论证的意图占支配地位，由此可见一斑。然而，鉴于《斐多》通俗化的“显白”特征，它重学说和论证的特点就不能用决心成为严格科学的强烈愿望来解释，而需要别的解释。换句话说：需要弄明白的是，为什么门德尔松既要追求通俗化，同时也要追求论证。

前面已经指出，对门德尔松来说，灵魂不死与自然宗教的其它学说一样，都是先于所有论证确立下来的。就目前看来，论证的任务仅仅在于：捍卫原本就耳熟能详的学说不被诡辩术驳倒。原本的信念并非毫无根基；只是这根基没有“示范”、“思辨”、“数学”的确定性特征而已；至于理论方面的尊严，却只有或然性的高度。不过，“比起思辨理性推理”，它却“常常更热烈、更活泼地对心绪”——也就是我们的欲求能力——施加影响；它的收益是“实践方面的信服”。对理论与实践“认知方式”之间的这种关系的看法是在《论自明》中发展出来的。

苏格拉底之死

正是在这一背景下，门德尔松在《斐多》里让西米阿斯在阐发他对苏格拉底关于灵魂不死证明的异议之前，先明确声明，他的疑窦并不针对灵魂不死学说这一真理本身，然后历数一系列证明灵魂不死的证据。这些论据“单个看来也许没有哪个能达到确定性的最高程度”，然而“合在一起，却能以所向披靡的力量让我们（信服），它们能彻底地抚慰我们，将我们所有的疑虑一扫而空”。既如此，它为什么还需要“思辨理性推理”呢？接着刚才引用的话，门德尔松的西米阿斯继续说道：

“

不过……困难在于，无论我们怎样希望所有这些论据连同相应的活力出现在我们眼前……总是有一部分论据或者是必需的活力我们根本无法构想出来。这样，真理就失去了力量，而我们灵魂的宁静也陷入险境。而如果你，苏格拉底啊！走的那条路，即简单地通过列举一系列颠扑不破的论据，能把我们引向真理的话，我们就可以期望对整个论据取得确信，并且永远都能回忆起。

“

我们灵魂的宁静，我们的幸福不仅要求灵魂不死的原初的实践方面的确定性，而且也需要灵魂不死通过随时都能轻松回忆起的“由明晰推论组成的链条”而拥有最终的保障。出于这个原因，门德尔松才汲汲于寻求尽量可靠、尽量单一、前提尽量少、尽量通俗的论据。他想在最广阔的根基上进行论证，以便常识也能轻而易举地到达给人慰藉的确定性。

门德尔松本人虽追随莱布尼茨，可他关心的是，“别让过多次要的疑难把灵魂不死这个已经是非常错综复杂的问题弄得更加扑朔迷离”。因此，门德尔松认为，莱布尼茨的形而上学并不是证明灵魂不死问题的合适土壤。他决定在《斐多》里用“显白的方式”来进行哲学思考，只使用“常识（bon-sens）”。在这个视角下，门德尔松开始寻找流传下来的各种证据。

能勾勒出证据间的整个相互联系的结构的，首先是一个可以追溯到古代的假设。柏拉图在《斐多》里曾经使用过：聚合体才是转瞬即逝的，非聚合体则不会消散。这一假设一定得是最高定理（第一场对话）之后才证明下属定理（第二场对话），即灵魂不是聚合的，是单一的；由这两个前提出发方才得出灵魂不朽的结论。第二个能勾勒出整体结构的，是对不朽和不死的区分。这一区分要追溯到莱布尼茨。他的单子概念成为这一区分的根据。前两场对话中证明了灵魂不朽，还得需要第三场对话证明灵魂不死来进行补充。

门德尔松在《斐多》第二版增添的附录详细说明了他论据的来源。这里我们提请读者参阅这份附录以及我们相应的注疏。此处我们仅仅讨论，门德尔松是否以及在何种意义上改变了流传下来的证据。

莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）

康德在《纯粹理性批判》的第二版里对第一场对话提出的论据进行了明确的反驳。按康德的描述，门德尔松似乎察觉到，“应该用来证明灵魂……不会因为分割而终止的那个寻常论据，无法充分达到它的目的，即确保灵魂必要的恒久”。因此，门德尔松也考虑了“灵魂的存在（Dasein）因为消失（Verschwinden）而终止”。然而，门德尔松从来没有对寻常论据产生过康德说的那种怀疑。他直接预设，灵魂根本不可能消失或突然终止，并且还表明，所谓灵魂渐渐终止、灵魂的分割，实际上都是指突然终止，因此也是不可能的：

“

最后这一步，不管人们把它推多远，都总是从存在向虚无的跳跃。无论是在单个物体的本质，还是在整个关联中，这种跳跃都毫无根据。

“

门德尔松肯定相信，自然界里没有东西会消失这项定理，必须在他的《斐多》里加以详尽证明。然而并不是因为他觉得这项定理不可靠，而是因为他预设读者“不是形而上学家，可是拥有常识并愿意思考；我必须在第一场对话里让这些人渐渐熟悉形而上学的概念。最要紧的是让他们明白连续性法则，以及在自然里没有跳跃发生”（致Raphael Levi）。门德尔松看似偏离了寻常的论据，其原因全在于他希望，他进行的论证尽可能让大家都明白、只需要尽可能少的前提。

至于证明灵魂的单一，门德尔松有两种证明的可能。首先是现代的论证方式。门德尔松将之回溯到笛卡尔及其门徒，并不是完全有道理。笛卡尔论证是从精神活动过程不可能用物质来解释出发，得出结论，即存在非物质的、以精神活动过程为根基的实体。虽然门德尔松觉得这一论证“可以被证实”，却还是弃之不用。因为他需要的论证“可以不费气力、按苏格拉底的方式”——就是通俗地——“加以论述”。源于普洛丁（Plotin）的论证便满足门德尔松的上诉要求。它由思维（Denken）以及思维对象的单一、即不可分性质出发，并鉴于所有物质的可分性，推导出灵魂乃非物质的结论。

普洛丁与“笛卡尔”论证的不同之处在于，“笛卡尔”论证没顾忌思维的统一性（Einheit），而只考虑到思维的非物质及非广延的性质。正如《论人类灵魂之无形》，门德尔松总的来说更偏爱普洛丁的论证；现在门德尔松又在《斐多》中以柏拉图为蓝本，用新的言辞来表述普洛丁的论证。柏拉图通过西米阿斯提出针对灵魂不死的异议。门德尔松只需对此稍加阐释，就可以使它与当时唯物论（Materialismus）给出的理由完全一致。

西米阿斯

柏拉图的西米阿斯的反对意见是：虽然灵魂明显与肉身不同；然而这一明显的现象上的差异并不能排除，灵魂就是身体各部分的混合与协调（状态），并且它的存在与肉身的存在绑定在一起。柏拉图用下列问题开始反驳：复合体能否有与组成它的东西不一样的行为？做不一样的事，以不同的方式承受？门德尔松便以这个问题为出发点。他当然不能像柏拉图那样给出断然否定的答案，这只能部分归结于，门德尔松从一开始就不是在柏拉图的意义上理解这个问题。他必须反对柏拉图及其继承人说：

“

可是，为什么各个没有秩序的部分能组成一个秩序井然的整体，不和谐的音调能构成和谐的和声，弱小的成员可以组成强大的国家？

“

门德尔松必须提出反对意见，因为“按照我倾心拥护的那个学派的体系”——即莱布尼茨-沃尔夫学派——“运动应该源于不是运动的力量，广延应该源于实体除广延以外的某种性质”。也即，门德尔松必须问：在什么样的条件下，出于什么样的原因，复合体才会做出与组成它的各部分不一样的行为？干不一样的事，以不同的方式承受？并且，他还必须按照莱布尼茨体系做出回答：原因在于思维，它把所有成分聚合起来形成一个整体，而正是由于思维，聚合在一起的成分看起来才与它们分开的时候不一样。

门德尔松关于灵魂的单一性质的论证就是如此：大家都承认，灵魂从表象上看与所有物质都不同，因此不可能是由物质成分聚合起来的结果，因为灵魂的活动已经是下述观点的前提条件：复合体看起来与它的成分不一样。在关于灵魂单一的论述中，编者还尚未见过比这更精确的。由于论述灵魂不死的文献——德语和外语文献——浩瀚无际，并不排除编者可能不知道某篇评论《斐多》的重要文章。

不过，一位无疑很熟悉当时关于灵魂不死讨论情况的门德尔松同时代人，却可以填补这一不可避免的空白。伽维（Garve）为《美科学与自由艺术新丛书》撰写了一篇《斐多》书评，其中谈到第二场对话的论证：

“

在我们看来，第二场对话最为优美。论证简洁有力、明白清晰、井然有序，并且还将某些柏拉图只是随口说出的想法运用得恰到好处。柏拉图只是捎带提及了这个想法，即“复合体不能像它的成分那样活动和承受”。换句话说，整体的活动，应该与它各部分的活动别无二致，不过是这些活动的总和而已——那些相互抵消的活动除外。摩西先生便以这个想法为根基。我们的作者对西米阿斯的异议和灵魂单一的证明做出的改进，真是一部杰作。

“

然而，门德尔松就灵魂单一的证明做出的创新，完全限于形式方面。他论据的内容与传统论据大致相同。门德尔松认为，以传统形式表述的这一论证“非常有说服力”，“对于精神性具有决定性意义”，所以才在后来的《论人类灵魂的无形》中加以使用。《斐多》偏离普通的论证，其原因可能是，门德尔松在这里想要驳斥唯物主义观点，而且这一批判要尽量成为对（唯物主义）立场的内在批判，与此同时也要确保它通俗易懂以及独立于作者所属学派的特别前提。谈话里的论证成为对唯物主义的内在批判，因为唯物主义必须区分真正的存在与现象、首要和次要的特性，而这一论证却提醒唯物主义注意到这个基于唯物主义前提的区分所附着的困境。

这也同样适用于第三场对话的论证。门德尔松本人也指出他的创新所在。论证为：如果灵魂终有一死，那么“当下的存在就是最高的善”；祖国有权要求市民献出生命；可如果生命就是他最高的善，市民就有权尽一切手段、针对所有人，捍卫自己的生命，甚至可以暴动反抗自己的祖国。如此就会出现“双方都有理的战争”，“权利和与之针锋相对且对等的权利”——真是荒诞不经。如果生命就是最高的善，那么尤其是那些法律宣判了死刑的罪犯就有权“用火与剑颠覆国家，如果这能拯救他们生命的话”。死刑犯原本没有这个权利，却能通过犯罪来赢得——没有人胆敢维护这样的权利。这个论证也是想要用唯物主义的矛来攻它自己的盾。以唯物主义承认死刑的正当性出发，提醒它注意，在唯物主义前提下论证死刑的正当性具有什么样的困境。

苏格拉底饮下毒药

大体上可以说，在18世纪的前提下可能证明灵魂不死的各个论证，没有哪个像《斐多》这样审慎、缜密、表述得如此清楚。《斐多》的优势不在门德尔松有什么新的观点，而在于，在所有专门就灵魂不死写一部作品的作家里，至少以德语写作的作家里，门德尔松是最优秀的作家。《斐多》在当时大受欢迎——第一版四个月便告罄，第二版和第三版相隔一年相继问世，更不必说随后的再版和翻译。这并不归功于它的学术意义，而要归功于门德尔松表述出来的价值观以及他的写作技艺。

对比《斐多》与它的蓝本——似乎作品自己就这么要求——并不能看出门德尔松写作技艺的高明之处。不过，在阅读《斐多》的同时，将目光放在18世纪论灵魂不死的文献上，倒可以更加公允地评论《斐多》。这样看，门德尔松的同时代人对《斐多》的赞誉就显得并非完全不公。

在那个时代能影响后世的人当中，没有谁像赫尔德（Herder）那样如此深入地研究过《斐多》。他在1769年1月写信给尼可莱时说道：“这世上没人像我这般坚持以心与灵来阅读摩西的《斐多》”。赫尔德先是打算将他的“疑虑用第四场对话表述出来”，之后门德尔松再以苏格拉底的身份来回答。后来计划落空，赫尔德仅是把反对意见写信告诉了门德尔松。灵魂是“单一不可毁坏的实体”，这点上赫尔德与门德尔松观点一致。争执是从这个问题开始：灵魂，或者确切地说，人死后如何存在，是没有肉身（《斐多》似乎是这样认为），还是带着肉身（赫尔德的看法）？

赫尔德(Johann Gottfried Herder，1744-1803）

赫尔德提出反对意见说，人是“混合的存在”，由灵魂和肉身组成。如果他只是作为精神的存在而继续活着的话，他就不再是人了。承续门德尔松针对柏拉图“反对人类肉身及其需求的高谈阔论”而发起的论战，赫尔德要求将反柏拉图的意向贯彻到底。门德尔松在给赫尔德的复信里同意他的观点：在他看来，

“

一个从所有感性解脱出来的灵魂，无论在此世还是彼世，都不过是幻想。

“

他在《斐多》里“让事情悬而未决，仅仅是因为不愿让太多次要疑难把灵魂不死这个已经是非常错综复杂的问题弄得更加扑朔迷离”。这样，门德尔松看起来实际上与赫尔德“在原则上保持相当的一致，我们完全可以理解对方，以便在结果上也保持一致”。“结果”方面的分歧主要涉及门德尔松论证狭义上的灵魂不死，即意识到自身（及其过去）的那个个体在死后的延续。并且分歧既包括要论证的命题也包括证明过程。门德尔松的论证从事实出发，即“不懈追求在人类生活中没有止境”，生命就是持续地“增加内在的卓越”，由此推断出，在神的旨意这一前提下，人的天命便是永无止境的不断完善，永远的进步，“甚至在彼世”。

赫尔德就此处提出异议：每一种力量的完善都是以另一种力量的衰退为代价，因此这种提高并不能全然视为进步，所以“造物和人类完全没有上升”，而是“某种循环”，而所有阶段都具有同等的完美，因此这一段生命并不会超出它自身：“完善和发展这个生命，这就是目的，这就是天命”；“所有五幕戏全都在这段生命里（演完）”；这段生命应该“自身就构成一个整体”。因此，“可能理性（muthmaßliche Vernunft）的、或许也是人类尊严的目标”并非是那个意识到自身之个体的延续这样的灵魂不死，而是“某种不可摧毁的持延，最多是人类的轮回”。

从赫尔德的论点可以清楚地看出，他与门德尔松的讨论并不像门德尔松想的那样，仅仅关涉到“结果”：双方的原则，甚至是“愿望”都大相径庭。赫尔德看法的根基乃是迟至一个世纪才开始流行的信仰：即相信生命的不逝是“这个”生命的不逝，在这个生命里，死亡也是作为这个生命的一瞬而起作用。而门德尔松却还完全受到原来的绝望的支配。这种绝望是源于作为人格（Person）的人（Menschen）会灭亡的可能性。赫尔德“废除了死亡（Tod）和灵魂不死的陈旧二元论概念[…]并代之以诞生于内在上帝观和世界观这种生命感觉的死与生成”。

门德尔松的兴趣首先并最终在于证明，人格可以超越死亡得以延续；因此他必须彻底放弃处理这个问题的可能性：灵魂如何在死后存在，有还是没有肉身？而由于他使用的方法论，门德尔松又利用了这一可能性。鉴于这种根本的对立，门德尔松妥协的看法：他与赫尔德之间在原则上保持一致，看来不如赫尔德最后的判断恰当：赫尔德在1769年11月30日给尼可莱的信中写道：“我们（即门德尔松与赫尔德）之间几乎没什么共识！”

门德尔松用过的眼镜，藏于柏林犹太博物馆

《斐多》在论证、方法和写法上受到的批评，让门德尔松有理由在第二和第三版进行一系列改动和补充。最重要的补充是第二版的“附录：关于某些向作者提出的反驳”，并在第三版里又增加了一半的内容。附录主要是驳回Riedel在Klotz主编的《德意志丛书》、伽维在《美科学与自由艺术新丛书》以及Rosewitz在《德意志丛书汇编》发起的反对。自1769年起，门德尔松就不再改动《斐多》。1776年出版的第四版基本上重印了未加改动的第三版。与赫尔德的讨论发生在第三版已经付印的时候。尼可莱“鉴于两次重印……为了让第三版有相对于前两版的优势”，“想到将（赫尔德的）信和回复……附在新版里”。

不过，由于赫尔德的请求，门德尔松放弃了这个打算。赫尔德对门德尔松的回复仍然不甚满意。也许是希望解答赫尔德的疑虑，门德尔松一段时间曾经打算彻底改写第三场对话，因为赫尔德的批评主要是针对这场对话。1770年9月11日，Marcus Hetz写给康德的信里说：“门德尔松的……《斐多》即将出版，其中第三场对话改动很大”。

或许门德尔松疾病缠身，使得他无法将计划付诸实践。这场病让他在未来几年内都无法从事任何文学活动。门德尔松应该很想驳回赫尔德对第三场对话的不同意见，因为它们至少与阿布特反对斯伯丁《论人的天命》的异议部分一致，而门德尔松一开始给第三场对话定的任务便是驳倒阿布特的这些异议。不管怎样，门德尔松将原本想添加进第三场对话的材料放进《友人阿布特通信注疏》出版。在1781年秋天写成的《写在回忆之前》里提及《注疏》时门德尔松写道：

“

把这些注疏……放在这里似乎……对我来说太早了。自那时起，我再也没有时间和精力把它们恰如其分地表述出来。本来《斐多》的第二部分应该会用到关于人类天命的重要部分。而这一部分采纳的形式，便是我希望运用到这些注疏上面的形式。

“

延伸阅读

门德尔松与莱辛

施特劳斯 著  卢白羽 译

北京：华夏出版社，2012年10月

223页，33.00元

（编辑：史春晓）

欢迎关注“古典学研究”微信公众号

插图来自网络，与文章作者无关。

如有涉及版权问题，敬请联系本公众号处理。