李智星 | 在经学与文学之间：重读刘勰辨骚论和宗经论

编 者 按

本文原载《古典学研究》第八辑《肃剧中的自然与习俗》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2021），感谢李智星博士授权“古典学研究”公号网络推送。

也许受国内近年来的古典学和经学热所沾溉，《文心雕龙》研究界也逐渐出现“儒学转向”[1]的倾向。继承了王更生、刘永济等“龙学”老前辈强调《文心雕龙》乃“文评中的子书，子书中的文评”[2]、“其自许将羽翼经典，于经注家外，别立一帜，专论文章，其意义殆已超出诗文评之上而成为一家之言”[3]等精神取向，“儒学转向”意味着更加重视和关注《文心雕龙》一书包含的儒家经典文教观和文以载道的思想内涵，而非满足于古代目录书置《文心雕龙》入集部、“以其书与宋明诗话为类”、“以文士目舍人”的一般意见。[4]“《文心雕龙》是文论，因而文艺学的研究是必须的，也是重要的，但我们却往往忽略了刘勰‘论文’的出发点，尤其是刘勰所论之‘文’在儒学中的地位和作用。”[5]毕竟，

刘勰的初衷是要对孔门四教之一端——“文教”进行研究。所以，《文心雕龙》不仅是一部文学理论，更是一部儒家人文修养和文章写作的教科书，必须明确，这里的文章写作既包括今天所谓“文学创作”，更包括政治、经济、文化以及日常生活中所有的文字工作。[6]

《文心雕龙》书影，明弘治十七年冯允中刊本

假若刘勰意义上“文”的范围既是如此广泛，那么，刘勰文论的针对面就不应仅囿限于所谓“文学创作”一隅，而实际是囊括所有领域中的“文”的。于是，刘勰的宗经思想也似不该仅着眼于用经来矫正南朝时期“文学创作”上的讹、浅等之弊病，其著书立意实或具有大于文章学批评或集部之学的范畴，而指向“包括政治、经济、文化以及日常生活中”整体的“文”的关怀。藉此，我们有必要重新审视日本学人冈村繁所提出过的疑问，即“（刘勰宗经）真实意图是否真的在于‘矫讹翻浅，还宗经诰’？是否别有实际原因？”[7]这样的疑问恐怕并不是无中生有。

一、“儒林”与“文苑”

刘勰献书图（局部），刘旦宅 作

刘勰字彦和，一生经历宋齐梁三代。根据《梁书·刘勰传》记载，刘勰早年便“笃志好学”，其父见背后，在定林寺“依沙门僧祐，与之居处”，[8]主要工作是帮助僧祐编定佛经。在此期间，刘勰博观群书，“积十余年，遂博通经论”。[9]刘勰晚年也确实遁入空门，燔鬓自誓，因此“龙学”界便有说法认为，刘勰所著《文心雕龙》里阐述的“道”论即主以佛道。

刘勰在天监初年起介入官场，先后曾官至奉朝请、中军记室、车骑仓曹参军、太末县令，除职仁威南康王记室后，又官至东宫舍人，授昭明太子文学，最后还兼步兵校尉。从中可见，刘勰任官尝涉军职军务，《文心雕龙》中《序志》一篇谈论经典文章有“军国所以昭明”[10]一语，《程器篇》亦有“摛文必在纬军国”一语，其中“军国”一词的使用，多少应跟刘勰为官时的军务生涯有关系。[11]

上任奉朝请之前，刘勰曾夜梦孔子，其时“齿在逾立”，过了三十。得梦之启发，刘勰遂自命素王孔子之素臣，舍弃注经事业后，始选择“论文”事业作为庚继往圣、“敷赞圣旨”的方式，于是搦翰著述《文心雕龙》。《文心雕龙》既成于齐末，一时“未为时流所称”，但刘勰自重其书，决定负书自荐于沈约车前。当时盛极一时的大文学家沈约阅毕此著，啧啧称赏，以为“深得文理”，“常陈诸几案”。[12]

《梁书·文学传下·刘勰传》书影，中华再造善本宋元明递修本

《刘勰传》里写道：“勰撰《文心雕龙》五十篇，论古今文体，引而次之。其序曰：‘夫文心者，言为文之用心也。……’”。[13]《文心雕龙》的立论立足在“为文之用心”、即“文心”之上。所谓“文心”在六朝时期针对的主要是文人作文之用心。刘勰撰著《文心雕龙》的目的之一，是企图针砭、矫正当时文人群体过分爱奇好丽之趣尚，刘勰正身处这种风气方兴未艾之时。那么，此种文人风尚具体是如何衍成的呢？就此有必要做一番简要的文学史梳理。

首先，“文人”这一流品作为文章雕琢之士，其产生必需从汉代的辞赋家说起。辞赋在西汉便流行，那时候已涌现一批杰出的辞赋家如司马相如、贾谊、邹阳、枚皋等。诗辞赋文章数量夥颐，以致《汉志》特辟诗赋一略，诗赋略就是建安以后目录书中集部之前身。诗赋文章与《诗》有一定渊源，本来或可置列于六艺略《诗》略之下，但是诗赋文章的量已相当巨大，因而再放进《诗》略里已不合适了。[14]这姑且可看作诗赋文章始冲出经学藩篱的开端。《汉志》著录的词赋家就有66家，作品771篇；又杂赋有12家，作品233篇。《史记》《汉书》里有经学儒者的《儒林传》，尚无文章家的《文苑传》，但文章家及其辞赋文章的可观数量，表明这一群体已达一定的规模。不过与经学家群落相比，彼时的文章家不受重视、“倡优蓄之”（《汉书·严助传》），自觉的文人群落仍未真正产生。

东汉时期已经出现“文章”此一概念，范晔《后汉书》便始为东汉文章家专立一《文苑传》，以后历代史书中往往都专门立有《文苑传》。范晔的《文苑传》尚且显得简要，述载文人事迹也比较粗疏，但从《晋书》开始，《文苑传》的写作变得丰富起来，记录文人言行也更详细了，甚至逐渐跟《儒林传》的写法相近，史臣也往往在传中加上可观的序言或赞语，而且也从正面评价文人文事，从而显得更像是史书的一部分，这些特点在《后汉书》里还是缺乏的。[15]

无论如何，《文苑传》与《儒林传》分途，表示文学的和文章家的地位得到进一步的独立和明确，一个属于文人自身的群落专门以“文苑”之名被予以正视。“文人”这一流品已开始得到正式认可。此后，文人的地位在正史中立稳脚跟，得以跟儒者分庭抗礼。

“文苑”与“儒林”的分殊对举，也意味了某种文道两分。事实上，文章自身独立的审美价值意识的开启，有赖于文章首先从经学文学的围范中脱离出来。牟世金便从汉魏六朝时文道分离的角度来考察文章自觉的形成史。[16]汉魏之际，世积乱离，儒家经学文明式微，汉末以来“天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚”，[17]“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议”。[18]此“虚无放诞之论，盈于朝野”，不免引致华文放流，因此“魏代以来，群文滋长，倍于往者”，[19]并非偶然。故荀子云：“乱世之征……其文章慝而采。”[20]儒道经学的衰微，自然使文道合一的传统结构发生了动摇，文得以从道的藩篱中脱颖而出，有机会雕琢自身独立的美感。于是，在汉代已积淀一定规模的“文苑”，藉此机势，迅速发展，文苑词林得以进一步壮大，直至衍成该时期所谓“文学的自觉”。晋代产生了最早的一部总集即挚虞的《文章流别集》，而文章家别集数量滋长的趋势更是鲜明：

《隋书·经籍志》所载各朝别集，西汉只有近三十家，东汉增至七十余家，三国六十余家（其中魏国四十余家），晋代骤增至近三百八十家，宋齐短祚，二代共八十八年，但也有二百余家之多。[21]

魏晋南北朝时期集部卷帙之浩繁，钱穆评价说“堪与史部相埒。以四百年计，每年平均当出一部到三部集，亦可谓每年出一位乃至三位专集作家。此即长治久安之世，前如汉，后如唐，亦难有此盛。”[22]这一文坛盛状从钟嵘《诗品序》、沈约《宋书·谢灵运传论》、魏征《隋志》等相关记载、著录中亦不难见出。可以想见，刘勰所处年代已是个文章相当盛行的年代，“至家家有制，人人有集”（萧绎，《金楼子·立言上》），[23]而文章家的身份自然也登堂入室，炙手可热，而文苑繁华，难免也进一步使儒林旁落，以致文章家群体甚至形成排斥圣贤地位之势，如《梁书·王承传》记载“时膏腴贵游，咸以文学相尚，罕以经术为业”。[24]故裴子野说“摈落六艺”“淫文破典”（《雕虫论》），[25]刘勰也称之为“去圣”。

文章一旦去道太远，雕琢过甚，亦难免沦为末作文巧，绮丽以淫。累于浮艳，小言破道，自会造成文章失却自身之尽善大美。刘勰当时面对的文章之得失局面，大概正如此。

《文心雕龙》目录，明弘治十七年冯允中刊本

《文心雕龙》通过倡导“原道”、“征圣”、“宗经”的教诲，力求重振儒家正统文论指向，[26]其关隘就在端正辞人的“文心”，把辞人们的心性根柢从“爱奇”“竞淫”中转回圣王经典之上，以容受经典的陶甄：“矫讹翻浅，还宗经诰”（《通变篇》）。不过，“载道”“原道”只是刘勰文论主旨的一个方面，它的另一个方面在“枢纽”五篇中《正纬》《辨骚》二篇得到引申。此二篇紧接《宗经篇》，标以“纬”和“骚”两种“文体”，显然是接续并针对《宗经》一篇所标的“经”而论。从“经”到“纬”及“骚”，标识着文章体格的演变，这种演变用近人的话说乃指示着所谓“文学的自觉”。其实刘勰原则上认同这种历史演变，他认可“通变”的准则，从《文心雕龙》文术论部分的“剖情析采”来看，刘勰热烈拥抱并呼应这种文风演化，作文要讲究“玩华”“酌奇”（《辨骚篇》），这在刘勰眼里也是作家出色的修辞技艺的表现。所以，“文道合一”和“玩华”“酌奇”在刘勰那里可以得到统一，于是刘勰文论体系便相应呈现出两种不同的面相：一种符合儒家正统的文论观念，一种适应“文艺自觉”后的文章新风；一种属于“古”，一种属于“今”；一种是继承北方文学的传统，另一种则响应南方文学的传统；[27]一种能助后世的“古文运动”（如唐时韩柳、清季桐城派）张目，另一种又能为后世的“纯文学”派（如明清性灵派、清季《选》学派）提供理论资源。

二、《辨骚篇》绎旨：对新变文学成就的双重态度

“体乎经”符合刘勰的宗古观，“变乎骚”则代表其通变观，刘勰以“骚”作为文学新尚的代表，[28]文术论“剖情析采”，在理论的线索上便因“变骚”而开启。明万历十四年冯绍祖校刊本的《楚辞笺注》里，附录刘勰《辨骚篇》和节录《诠赋》《声律》《比兴》《物色》诸篇，《辨骚篇》和“剖情析采”的文术论诸篇一同引录，并非巧合。“正是由于在他的‘文之枢纽’里有了这一面（笔者按：即“变乎骚”一面），才会有后面文术论中的《丽辞》《声律》《事类》《夸饰》等篇……才会有《神思》《风骨》《情采》《物色》中许许多多的充分反映出文学特质的论述”。[29]“剖情析采”是响应“文学自觉”时代的文论成果，但是在刘勰看来，没有“变乎骚”，就没有“剖情析采”，而脱离“体乎经”，也无法正确理解刘勰的“变乎骚”。“骚”之变是针对“经”之正而言的。经骚关系揭明了刘勰在新旧文学之间的操持，也表达了刘勰在古今文体之间究竟进行了怎样的通变。

本节通过阐释《辨骚篇》大旨，首先意图揭明刘勰对新变文学本身的辞采成就持有正反两种态度。“变乎骚”的枢纽意义表明《辨骚篇》正着眼于文章变新之问题，刘勰对文变的基本观点可以从中得到彰显。

就屈原本人而言，其文章固然染乎战国之风，其如《辨骚篇》所说“异乎经典”、“杂于战国”的文风特点确然从属战国文士之诡俗，但就其“同于风雅”、“宪于三代”而论，与战国时期其余诸子文士相比，在“去圣未远”方面（《诸子篇》）似又能成为诸子文士的“表率”。[30]屈原文章里包含的悲三代王道之忧叹，意便入乎孔经：

离，别也；骚，愁也；经，经也；言己放逐离别，中心愁思，犹依道经，以风谏君也。故上述唐、虞、三后之制，下序桀、纣、羿、浇之败，冀君觉悟，反于正道而还己也。（王逸，《离骚经序》）[31]

屈原也尝做过楚王官，辅佐怀王政事，“仕于怀王，为三闾大夫。……入则与王图议政事”（王逸，《离骚经序》）。[32]在《辨骚篇》所论骚赋之“雅颂博徒”、“取镕经意”、“同于风雅”者，正是汇归于屈原对王道兴替的关怀，其“典诰之体”“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”，并无一离开彰明王制道义或者闵王道之阙的“经意”，这是“犹依道经”的表现：“刘勰置屈原于孔子的道义承传之中，一部《离骚》犹如《春秋》，正面则陈述‘王道’大义，而事实却是乱臣贼子的祸殃史”。[33]

以经典义理为基础对屈骚进行释义和褒贬，早已兴于汉代，贾谊、刘安、扬雄、史迁、班固、王逸等等莫不持经释骚，尤其是王逸，甚至运用汉代经学的方法来为《楚辞》作章句，上所引《离骚经序》，即径称《离骚》为经，其推崇可见。汉代尊骚一方面有对辞赋文学的价值肯定，一方面也含有以经书对辞赋文学予以范导的意向。总之，刘勰从经出发审视骚，实其来有自。

然而，毕竟屈原尚有一重“异乎经典”的战国之风，就是说他既有意入孔经之处，也有意悖孔经之处。这当然也是整个战国风气下文学的特点。《诸子篇》说战国诸子“去圣未远”，犹能“述道”、“入道”，“枝条五经”，但诸子对于经典却同时有“纯粹者入矩”也有“踳驳者出规”的差别，也就相当于屈赋有“同于风雅”处又有“异乎经典”处。屈子“风杂于战国”，自然也分有了战国时代文学的特征，其“诡异之辞”“谲怪之谈”“狷狭之志”“荒淫之意”四事“异乎经典”，其中刘勰语气间的批评之意，不难发见。因而屈骚既有符合文道合一之处，也不免有引向“文道异化”之处。[34]

当《辨骚篇》对屈赋“同于风雅”与“异乎经典”的两面性作过举例分析后，刘勰总结道：

     故论其典诰则如彼，语其夸诞则如此，固知《楚辞》者，体宪于三代，风杂于战国，乃雅颂之博徒，而词赋之英杰也。观其骨骾所树，肌肤所附，虽取镕经意，亦自铸伟辞。

这是刘勰评价屈原文章的基本结论。围绕评骘屈子作品的大辩论从汉武帝时已开始，各家臧否纷繁不一，足见屈原文章复杂，不好评价，需仰赖真正眼尖的大文论家。[35]刘勰介入这场大辩论，所作《辨骚篇》甚至堪称文论史上第一篇全面详备的“楚辞论”（牟世金语）。

《文心雕龙·辨骚篇》节选，明弘治十七年冯允中刊本

《辨骚篇》该段评论承接关于屈赋之“同于风雅”和“异乎经典”的分辨，所谓“论其典诰则如彼”，是指“同于风雅”的部分，而“语其夸诞则如此”，则指“异乎经典”的部分。紧接着刘勰以“固知《楚辞》者”引出的八句总论，也仍然沿着“同于风雅”和“异乎经典”的对举进行论析。“体宪于三代”对应于“同于风雅”，“风杂于战国”则对应于“异乎经典”，接下来的“雅颂之博徒”对应上“体宪于三代”，而“词赋之英杰”又对应回“风杂于战国”。但是以其为“雅颂之博徒”和“词赋之英杰”分别是在何种意义上论定的呢？刘勰马上作了回答：是屈赋的“骨骾所树”体现出“雅颂之博徒”，“肌肤所附”体现出“词赋之英杰”。要明白此处的“骨骾”和“肌肤”，我们应该立即引述《附会篇》的句子：

     夫才童学文，宜正体制，必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气。

文章的基本体制也如同一个人的结构，也由骨骼皮肤等等组成。对参《附会篇》，那么《辨骚篇》所说的“骨骾”和“肌肤”，意思就顿时明确：“骨骾”也就是“骨髓”，是指文章的“事义”、事理，“肌肤”则指文章外在的“辞采”。于是“骨骾所树”作为“雅颂之博徒”“体宪于三代”的表征，便是说屈原文章在“事义”上符合三代经典之意义，而“肌肤所附”作为“辞赋之英杰”“风杂于战国”的表征，则是说屈原的赋在“辞采”上是战国“慝而采”之文风下的杰作伟构。所以末了所说“取镕经意”显然就是呼应“事义”上的“骨骾所树”，而“自铸伟辞”则呼应了“辞采”上的“肌肤所附”。

屈原奇文的“辞采”成就无疑是基于对经典的某种出离（“异乎经典”）才取得的——“是惟楚国多才，灵均特起。赋继孙卿之后，词开宋玉之先。隐耀深华，惊采绝艳。故圣经贤传，六艺于此分途。文苑词林，万世咸归围范矣”（阮元，《四六丛话·后序》）。[36]刘勰正面评价了这种“异乎经典”的文变，《通变篇》就彰明了刘勰对变的融通态度。但是，“异乎经典”之文变，同时也可能隐含背离经典或“去圣”的危险，以至于在“辞采”方面能开出“衣被词人，非一代也”（《辨骚篇》）的文学新风之同时，却也招致郑卫之病。故近人才有以为《楚辞》“较之于《诗》，则其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明，凭心而言，不遵矩度。故后儒之服膺诗教者，或訾而绌之”。[37]

诚然，在丽辞华采方面，屈原作为辞赋英杰，其作品无疑属战国文风之下的伟铸，后世的辞人文章多祖袭屈赋的这一面而来。故《辨骚篇》写道“枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇”。沈约在《宋书·谢灵运传论》便说：“屈平、宋玉，导清源于前，贾谊、相如，振芳尘于后。”[38]裴子野《雕虫论》亦谓“悱恻芬芳，楚骚为之祖。靡漫容与，相如扣其音”。[39]

刘勰高度评价了屈原的赋在奇辞华采上的成就，是辞赋创作上的大宗师。然而，虽然刘勰并没有用“讹滥”一词形容过屈赋（他只用来形容“近代辞人”），但是，后世辞赋之绮丽华采既由屈骚导其先路，那么前者“讹滥”文风之根端难道就与屈骚没有干系？在刘勰看来，“骚”之所以需要“辨”，正取决于在“变乎骚”以后开启的文变过程中，文学所经历的得失：

    《辨骚》者，辨骚之以继《诗》而起，然体慢于三代，而风雅于战国，……纪昀言：“词赋之源出于骚，浮艳之根亦出于骚。”辨字极分明。[40]

“词赋之源出于骚”——词赋本身标志着一个新的文学时代，它呈现出文章在辞采经营上的丰硕成就，那么作为“辞赋之源”的屈骚，其开启的就是一个新的文学发展成果；但是，这种新变的果实毕竟也埋伏着“出规”乎经典的“浮艳之根”，“浮艳之根亦出于骚”，说的正是屈骚文风也可合乎逻辑地衍生出“讹滥”、“浮艳”的文章趣尚。将后世浮靡文学之根追溯到屈骚文学上，这在唐人反绮靡文学的论调中决不乏见，如“初唐四杰”之一的王勃在《上吏部裴侍郎启》中声称：

 自微言既绝，斯文不振，屈宋导浇源于前，枚马扬淫风于后。[41]

李华在《赠礼部尚书清河考公崔沔集序》里也认为屈赋文学的发展，本就基于对六经的某种摆脱（即“异乎经典”），这种摆脱确有变而失正、流而不返之虞：

屈平、宋玉，哀而伤，靡而不返，《六经》之道遁矣。[42]

唐人批判绮靡文学，正准备“起八代之衰”，对屈赋的评价难免受社会时风左右，但揭示屈宋文学的得失，与前人所见有相通处，自有所据。李华所称“靡而不返”，即相当于纪昀所说为后世华文备好“浮艳之根”。“浮艳之根”波及后代辞人，便不免衍成独孤及所称“沿其流者，或文质交丧，雅郑相夺”的文病。在议论刘勰对屈赋到底抱持怎样一种态度这一“龙学”老问题时，王运熙细加察辨，指出刘勰针对屈骚壮采伟辞的成就，固然“评价甚高”，“肯定《楚辞》的艺术成就有高过《诗经》之处”，[43]但是针对屈赋里衍及后世文人“丽以淫”的“浮艳之根”，刘勰也会置以批评：

“及《离骚》代兴，触类而长，物貌难尽，故重沓舒状，于是嵯峨之类聚，葳蕤之群积矣。及长卿之徒，诡势瑰声，模山范水，字必鱼贯，所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。”这里“丽淫而繁句”固然是直接批评汉赋，但认为《楚辞》在这方面起了不良的先导作用，语意之间也是颇为明显的。[44]

可见，刘勰对待屈骚绮丽的辞章成就，实是抱有褒贬的双重态度。此种双重态度不仅体现在刘勰对屈赋的评价里，也体现在他对受被于屈赋的后世辞章的评价里。在《刘勰对汉魏六朝骈体文学的评价》一文，王运熙梳理了刘勰对汉魏六朝重要辞赋家（马扬、班张、潘陆、颜谢）的评论，其所议实与评价楚骚一致：既对它们丽辞华采的骈体成就予以肯定，一如“对《楚辞》以后文学创作的发展和新变，他也持同样态度，有所肯定而不是笼统抹煞”；[45]但又分辨出其中偏离“丽词雅义”（《诠赋篇》）而侧艳过淫的部分，因而有肯定也有批判。[46]实际上，《辨骚篇》“凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇”二句，相近于《序志篇》“按辔文雅之场，环络藻绘之府”和《夸饰篇》“酌诗书之旷旨，翦扬马之甚泰”，也与《议对篇》批评陆机文“腴辞弗翦，颇累文骨”意近，将这些类似的语句加以对照，可发现其中针砭、矫正浮文艳辞的态度是差不多的，均意在去甚去泰，肯定其“丽”而又翦汰其“淫”。因此，刘勰对楚骚的斟酌论辩，也可同时涵盖对楚骚影响下汉魏六朝辞赋文风的斟酌论辩，而勘明刘勰对汉魏六朝辞赋的评价态度，也能反过来发明其评价楚骚的态度。

米芾《离骚经》节选

所以，对待“楚篇”的文学成果，刘勰在肯定之余，也警惕其引出“讹滥”，方法就是汲取经典的规范性，使“楚篇”始终接受经典的雅正，以使“酌《诗》《书》之旷旨，翦扬马之甚泰”。“辨骚”辨明“骚”的文章得失，最终是要开出“凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇”的教诲，刘勰“主张把学习《诗经》和学习《楚辞》结合起来，以《诗经》的贞实文风为基点，吸取《楚辞》的奇华艺术”。[47]这就是何以刘勰更偏尚东汉辞赋的原因：虽然刘勰对两汉辞赋总体上均持褒贬参半的双重态度，但相较之下，对东汉辞赋的评价较西汉辞赋更为认同，东汉辞赋受重古文经学之风影响，辞赋家如班固、张衡等，其文能兼备古雅与丽采，其“雅澹”“懿采”“兼雅”“雅有懿采”的特征符合刘勰审美标准，自不似西汉辞赋如司马长卿那样的文华而少实。[48]刘勰标榜的“雅丽”文章可参照东汉辞赋为例，这也自动反驳了那种认为倚雅驭骚的主张势必导出“诗必孔丘之旨归，赋乃儒家之义疏”的错误观点。[49]

三、重审文学宗经论

《辨骚篇》里说，“凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”，四语所示，表明刘勰心目中“经”与“骚”的正确关系是以经驭骚，通过汲取经典里的“贞”“实”来驾驭屈骚引出的“奇”“华”辞风。“经”在刘勰那里代表的无疑是文章里的“正统”，那么屈骚代表的则是文章里的“变统”，所以刘勰有“变乎骚”的提法。“骚”变代表着崇尚华辞奇采的文章经营意识，前文说过，刘勰拥护这种新变，因而“变统”是“正统”的一种合理的变化。但是这一新变如若得不到正确的控引，也会发展出“浮艳”文章，此时便属于乖背“正统”了。屈骚既已同时为后世浮艳文学埋下伏根，那么，当《辨骚篇》里说“中巧者猎其艳辞”，便是影射了后世的“中巧者”们继承、延伸了屈骚中的“浮艳之根”，这一类文章可称为“异统”。[50]刘勰拥护“变乎骚”的“变统”，但显然批判“变而失正”的“异统”。要保持新变或“变统”不至流于“异统”，就必需设法驾驭、控制住文章的新变，去甚去泰。刘勰认为要“凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇”，即是要援用经典来挽住新变，以使其不至堕为“浮艳”，把持住“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”的古今折衷。由此来看，刘勰建构文道合一就是落脚在借汲取经典的典范来塑造文章的贞正、“贞”“实”，以经驭骚。

不过，刘勰对屈赋文学引出的奇艳讹滥新风持批判态度，也许并不尽是出于矫正文坛和文学弊病的考虑而已。到底“奇”“艳”“淫”“讹”等等这些文学上的症候，在刘勰的意义上是否纯然只是文学之事？我们不妨参考《史传》一篇，该篇辨析的是史学撰作之得失，指出史学的正统在于正经，尤其是《春秋》经，因此史学应以《春秋》为模范，这是其宗经观在史论思想上的呈现，与此相平行的是《史传》对时下历史撰述“俗皆爱奇”“时同多诡”等弊病的批评，此种“爱奇”“好怪”之风，如同谶纬一样，有离经乖道、助长“失正”歪风的危险。然而，这种辨明“居正”与“奇”“诡”“回邪”的态度和原则，当然决不独反映在刘勰的史论观点上，“更主要的是，且不论子学史学，还是经学文学，反‘踳驳之类’的内容，刘勰都是坚决反对的。在《正纬》篇，他批评了纬书乱经的现象，主张‘芟夷谲诡’。在《辩骚》篇，他对于《离骚》‘异乎经典’的内容，诸如‘诡异之辞’‘谲怪之谈’等，也是完全予以否定的”。[51]“‘爱奇’的趣味或者‘奇’‘正’的关系，并不只适用于史学，正如他所批评的虚诞踳驳的思想内容在经、史、子、集各领域都存在一样。也就是说，刘勰触及的是学术的普遍性问题”。[52]对待这一存在于其时文化学术整体的普遍性问题，刘勰采取了统一的主张和态度。

的确，在《文心雕龙》里，刘勰所理解的“文”本就是相当宽泛的，其所持之泛文论思想使他的文论所涵盖的范围，实遍及经史子集、百家杂语等所有的“文”，确为“体大虑周”，如《序志篇》所述，刘勰志在“弥纶群言”，此颇有史迁“厥协六经异传，整齐百家杂语”的用志。所异不外乎，刘勰回应的是集部文章制作盛兴之时代，所需“整齐”、“厥协”者，首在集部中之群言。也就是说，刘勰文论的出发点是集部之学，但其涵盖面和最终关涉的目标却是面向经史子集之群言。也正是因为刘勰“触及的是学术的普遍性问题”，其所关怀者涉及经史子集各领域的“文”及其共同存在的问题，这自然使得刘勰文论的思想视野实际要大于集部之学或所谓文学批评、文章学本身。他对讹滥、侈艳等文学病症的针砭与其说仅仅着眼于矫正当时的文学、文人和“文苑”，不如说是其试图矫正六朝时期整个文化学术普遍风尚的一部分。

一些观点认为，刘勰树立经书为六朝当世文章的本源，包括将文类论和诸如“情采”“丽辞”“声律”等文术论均溯回到经典的源头中，目的不外乎是为了让经典为新的骈体文学张目，“以经书为旗帜拥护和支持骈体文学”。[53]或以为刘勰宗经论“不是儒家的五经论，而是文家的五经论”，“只是为了论文或为文而征圣宗经”。[54]这种观点固然洞察到身在“文学自觉”时代的刘勰因时制宜地将经典予以文学化，利用经典推尊新骈体文学的用心，但问题在于，它也无形中将刘勰宗经论收缩到文学一途，使经仅仅成为面向文学而言的典范，而宗经论背后面对“经、史、子、集各领域”以及“学术的普遍性问题”的理论视野也被缩小了；但是经本身在差一点就成为经学家的刘勰那里（《序志》自谓其原希图以注经、解经方式“敷赞圣旨”，后考虑到“马郑诸儒，宏之已精；就有深解，未足立家”而放弃）却决不仅关乎文学，而是代表着群言之正宗，是“道沿圣以垂文”（《原道篇》）的结晶，牵涉到整理列朝列代普遍文化学术的思想根源。经本来就是周全的，经不同于偏于一隅的术，它承载的是整全性的文明之道（“文以载道”），所谓“参物序，制人纪”“极文章之骨髓”（《宗经篇》），“圣人的经文成为后世一切文明、文化的原典，成为教化百姓并且用之不竭的思想源泉”。[55]刘勰以原道、征圣、宗经为根本原则回应六朝时期文化学术风尚的普遍性问题，是合乎古人对经书传统的整全性理解的。从而，刘勰的文学宗经观就非单纯局限于就文学论文学，而是将文学放置在一个整全性的文明、文化关怀下看待的：

当文蜕变成书写活动时，文化的问题就转换成了语言或文辞的问题，修身、治国、平天下的主题便从中逃逸。所以，对古之文与今之文的分别，其深意仍是在眷顾那个文—化的（礼乐）生活境域，这个境域是上下通达的王道政治的依托维系。[56]

对六朝时代的古人而言，毋庸说尚不存在现代意义上对经与史、经与文等在分科上的明晰划分，经持有其整全性的文化统绪，而史部独立、“文学自觉”也不必代表经与史、经与文就彼此区隔。学者羊列荣对刘勰史学宗经观的反思颇发人深省：

在王俭之前，晋代荀勖的《中经新簿》、李充的《晋元帝书目》等都已经将史部独立出来……魏晋玄学独盛，而南朝则有经学中兴的趋势，刘勰的史学“宗经”观是对此趋势的呼应，同样，王俭以史部附于《春秋》，也可以看作对经史关系的重新确认，不能简单地视之为目录学或者“历史独立论”上的退步。……其实，史学的独立，史学在目录学上的独立，以及史学脱离经学而独立，这是三个不同的问题，不能混着说。近人所谓“文学独立”论，好像也存在同样的问题。目录学上的经史分离，并不等于思想观念上的经史分离。恰恰是因为目录学上的经史分离，具有保守立场的学者反而更强调史学与经学的关系，强调史学渊源的正统性。[57]

所谓“文学独立”论“也存在同样的问题”，即意在提醒我们注意，文学独立、文学在目录学上独立和文学脱离于经而独立（即思想观念上的经与文分离），是不可混为一谈的。六朝诞生“文学自觉”并不就等同于经与文分离这样的思想观念就已顺理成章，恰如刘勰这样宗奉古文经学的具有保守立场的学者便强调文学与经典正统的关联。一方面，刘勰积极鼓励骈体文学之丽辞、情采等审美品质的发展，但另一方面，又坚持以经义为准，“崇尚蕴含孝悌仁义思想，具有教化正俗，济世致用功能的著作，铺展成为《文心雕龙》衡文的伦理美学，否则间杂诡术，虚诞迂怪，将导致弃正采邪，学者误入歧途”。[58]后一方面决定了刘勰对“丽词雅义”文学的肯定评价，也决定其对文人创作中过分的奇诡靡艳主以批评论调。那种六朝时期“文章且须放荡”（梁简文帝萧纲，《诫当阳公大心书》）的风气不仅关乎文学文章之事，实也关乎整个文化学术风尚的侧显，而刘勰对文学之雅、文体之正的强调也非单纯着目于端正文学和文人作家，而是对整个学术文教风向加以严肃对待的结果。

如刘永济先生所论：

彦和之作此书，既以子书自许，凡子书皆有其对于时政、世风之批评，皆可见作者本人之学术思想，故彦和此书亦有匡救时弊之意……不特有斯文将丧之惧，实怀有神州陆沉之忧。

又云：

彦和从文学之浮靡推及当时士大夫风尚之颓废与时政之隳驰，实怀亡国之惧，故其论文必注重作者品格之高下与政治之得失。按其实质，名为一子，允无愧色。[59]

文学之独立并不就代表“文学之浮靡”现象仅仅事关“文学”，它实际也是整个“士大夫风尚”、“世风”和“斯文”命运的反映。特别在刘勰所身处的文学盛行之时代语境中，文学尤能集中显示整体文化学术的普遍趣味，而对“文学之浮靡”的端正，也相应成为端正“士大夫风尚”或“世风”、“斯文”的首要立足点。

《文心雕龙校释》，刘永济校释，中华书局2010年版

唐人刘知几在《史通·自序》中将《文心雕龙》位列于扬雄《法言》、王充《论衡》、应劭《风俗通》、刘劭《人物志》、陆景《典语》之间，一视为伤时救世之子书，恐非谩语。而参照唐代韩愈的古文运动，其论起文章而意归“原道”，也就庶几不难理解以“文评”阑入“子书”的可能。[60]由此角度看，冈村繁所谓“（刘勰宗经）真实意图是否真的在于‘矫讹翻浅，还宗经诰’？是否别有实际原因？”的提问以及“半是道德，半是文学，两相参合粘附”[61]的评议，才能得到更准确深入的理解。

余论

《文心雕龙》研究的“儒学转向”涉及如何阅读《文心雕龙》、如何把握刘勰“文心”的问题。所谓“儒学转向”，并不等同为否定《文心雕龙》文论具有集部之学的品质，轻视刘勰的文论家身份，这种顾此失彼的读法固然不可取。所谓“文评中的子书，子书中的文评”，兼顾的是儒家子书和集部文评的两种面向，因此其性质不必是单一的。“儒学转向”的真正可贵之处与其说是在于“龙学”研究焦点的转移，毋宁说是在更全面展现《文心雕龙》一著的文论面目之时，重新发现古人在道与艺、经与文之间的融通性态度。

关于刘勰在文论家身份之外的更多可能，本文末了尝试提供一个角度作为参考，以探讨《文心雕龙》打开方式的多种可能。

在《正纬篇》，刘勰站在宗经立场上对纬书予以挞伐，斥其为“乖道谬典”。然而，对谶纬的态度以及背后牵涉的经纬之争，所折射出的问题往往并不单纯，回到汉到南朝时期的历史时代现场，集中在经纬之辩、谶纬真伪之辩上的文献学争端实质上乃属于不同派别的儒士之间关于“政制理念及其制度安排的思想之争”。[62]纬书兴于西汉哀平时，对纬书之攻伐则自东汉尤多，以其历经王莽、刘秀鼓吹，纬学风气盛嚣一时，攻纬书的儒士也随之活跃起来，相为抗衡。

对纬书的官方禁令于南朝刘宋时就有，但一直到隋朝，纬书作为官学之外的“异端”才正式遭焚禁，遂致散亡；随后，“纬学”曾一度成为影响王朝政治及儒生群体的暗流而长期存在。刘勰的《文心雕龙》成书于南朝齐季，其时官学对纬书态度仍较反覆，而《正纬篇》则引述东汉时期王充、张衡等列位儒士的攻纬书之论，以佐证其批判纬书为“异端邪说”、妄诞不经、有违正统文教的观点。不难发现，刘勰的正纬论作为一篇精深的谶纬论略，[63]其背后同时参与了儒生群体事关文教法权建制的政治性论争问题。众所周知，刘勰本服膺于古文经学，[64]古文经学家对纬书也一般素无好感，而古文经学与所谓“右派儒生”的相重叠更提示我们，[65]刘勰在其“文士”的身份以外，或许尚具有别的更多复杂的面孔有待发掘。[66]

注释

上下滑动查看注释

[1] 相关研究成果可参看戚良德编，《儒学视野中的〈文心雕龙〉》，上海：上海古籍出版社，2014年；戚良德，《〈文心雕龙〉与中国文论》，北京：中国书籍出版社，2017年；孙兴义主编，《中国〈文心雕龙〉学会第十三次年会论文集》，昆明：云南大学出版社，2017年。

[2] 王更生，《文心雕龙导读》，台北：华正书局，2004年，页13。

[3] 刘永济，《文心雕龙校释（附征引文录）》，北京：中华书局，2010年，前言，页1-2。

[4] 同上，页175。类似观点早在个别前人的论说中就出现了，如晚清刘咸炘关于《文心雕龙·诸子篇》的阐说：“彦和此篇，意笼百家，体实一子。故寄怀金石，欲振颓风。后世列诸诗文评，与宋、明杂说为伍，非其意也。”参看戚良德，《〈文心雕龙〉文本阐释的开山之作——评刘咸炘的〈文心雕龙阐说〉》，载《〈文心雕龙〉与中国文论》，前揭，页178。

[5] 戚良德，《〈文心雕龙〉的文章观念与儒学视野》，载《〈文心雕龙〉与中国文论》，前揭，页48-49。

[6] 同上，页49。

[7] 参看冈村繁，《冈村繁全集三：汉魏六朝的思想和文学》，陆晓光译，上海：上海古籍出版社，2002年，页587。

[8] 姚思廉，《梁书》卷五十《刘勰传》，北京：中华书局，2000年，页493。

[9] 同上，页493。

[10] 本文凡引《文心雕龙》均出自詹瑛先生的《文心雕龙义证》三卷（上海：上海古籍出版社，1989年）。下文仅随文标注篇名。

[11] 参看刘凌，《古代文化视野中的文心雕龙》，长春：吉林大学出版社，2010年，页40-42。

[12] 姚思廉，《梁书》卷五十《刘勰传》，前揭，页494-495。

[13] 同上，页493。

[14] 参看林久贵、周春健，《中国学术史研究》，武汉：崇文书局，2008年，页93。

[15] 参看胡旭，《历代文苑传笺证》，南京：凤凰出版社，2012年。

[16] 参看牟世金，《从文与道的关系看儒家思想在古代文学发展中的作用》一文中“汉魏六朝期间文与道的斗争”一节，载氏著，《雕龙集》，北京：中国社会科学出版社，1983年，页23-28。

[17] 陈寿撰，裴松之注，《三国志·魏书》卷十三《王肃传》注引鱼豢《魏略》，北京：中华书局，1959年，页420。

[18] 房玄龄，《晋书》卷四十七《傅玄传》引傅玄疏，北京：中华书局，1974年，页1317-1318。

[19] 葛洪撰，杨明照校笺，《抱朴子外篇校笺》下册，北京：中华书局，1997年，页660。

[20] 王先谦，《荀子集解》，北京：中华书局，2013年，页455。

[21] 王运熙，《文心雕龙探索》，上海：上海古籍出版社，1986年，页27。

[22] 钱穆，《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，载氏著，《中国学术思想史论丛》（第三集），台北：东大图书有限公司，1977年，页147。

[23] 叶朗编，《中国历代美学文库》（魏晋南北朝卷下），北京：高等教育出版社，2003年，页384。

[24] 姚思廉，《梁书》卷四十一《王承传》，前揭，页407。

[25] 叶朗编，《中国历代美学文库》（魏晋南北朝卷下），前揭，页334。

[26] 有关《文心雕龙》的文论立场跟儒教学说的关系，这一问题在历时长久的争论中已面目复杂，笔者在此无暇纠缠这一问题，谨表示认从龙学界的主流观点，即认为《文心雕龙》的文论倾向还是宗儒家的。亦可参看杨明照，《从〈文心雕龙〉〈原道〉〈序志〉两篇看刘勰的思想》，载氏著，《杨明照论文心雕龙》，上海：上海科技文献出版社，2008年，页51-66。

[27] 运用南北派文学分析框架来阐述刘勰文论中折衷“宗经”与“变骚”二者的面相的，可参看汪春泓，《文心雕龙的传播与影响》，北京：学苑出版社，2002年，尤其参看“《文心雕龙》之产生的文学史背景”一节。

[28] 亦参看王国维，《屈子文学之精神》，载氏著，《王国维集》（第一册），周锡山编校，北京：中国社会科学版出版社，2008年，页27-30。

[29] 罗宗强，《魏晋南北朝文学思想史》，北京：中华书局，1996年，页281。

[30] 参看邓国光，《〈文心雕龙〉文理研究》，上海：上海古籍出版社，2012年，页244-249。

[31] 叶朗编，《中国历代美学文库》（秦汉卷），北京：高等教育出版社，2003年，页494。

[32] 同上，页494。

[33] 邓国光按《辨骚篇》指示，对“典诰之体”“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”四例加以精细绎读，耙梳骚赋里闵王道的“经意”极为细密，但视屈原为与“先圣”孔子相配的“后圣”，则显夸张（参看氏著，《〈文心雕龙〉文理研究》，前揭，页225-243）。毕竟屈骚犹有一重“异乎经典”的战国之风。立起屈原作“表率”，系出于“经-权”结构的建立，但正如经与权不同等，孔子与屈原、经与骚地位也不可能同等。

[34] 参看邓国光，《〈文心雕龙〉文理研究》，前揭，页247。

[35] 关于刘勰介入到起自汉武帝时期的屈原作品大辩论，可参看蒋祖怡，《文心雕龙论丛》，上海：上海古籍出版社，1985年，页84-87。

[36] 孙梅撰，李金松校点，《四六丛话》，北京：人民文学出版社，2010年，页2。

[37] 鲁迅，《汉文学史纲要》，北京：人民文学出版社，1973年，页4。

[38] 叶朗编，《中国历代美学文库》（魏晋南北朝卷上），北京：高等教育出版社，2003年，页479。

[39] 叶朗编，《中国历代美学文库》（魏晋南北朝卷下），前揭，页333。

[40] 钱基博，《文心雕龙校读记读庄子天下篇疏记》，上海：上海古籍出版社，2011年，页11。

[41] 叶朗编，《中国历代美学文库》（隋唐五代卷上），北京：高等教育出版社，2003年，页213。

[42] 董诰等，《全唐文》卷三一五，北京：中华书局，1983年，页3196。

[43] 王运熙，《释“楚艳汉侈，流弊不还”》，载《〈文心雕龙〉国际学术研讨会论文集》，日本九州大学中国文学会主编，台北：文史哲出版社，1992年，页52。

[44] 王运熙，《刘勰为何把《辨骚》列入“文之枢纽”》，载氏著，《当代学者自选文库：王运熙卷》，合肥：安徽教育出版社，1998年，页296。

[45] 王运熙，《释“楚艳汉侈，流弊不还”》，载前揭书，页52。

[46] 参王运熙，《刘勰对汉魏六朝骈体文学的评价》，载氏著，《当代学者自选文库：王运熙卷》，前揭，页330-336。

[47] 王运熙，《释“楚艳汉侈，流弊不还”》，载前揭书，页52。

[48] 参看王运熙，《刘勰对东汉文学的评价》，载曹顺庆编，《文心同雕集》，成都：成都出版社，1990年，页153-172；釜谷武志，《刘勰论东汉文学》，载《文心雕龙研究》（第二辑），中国文心雕龙学会编，北京：北京大学出版社，1996年，页187-197。

[49] 此种观点可参看马宏山，《文心雕龙散论》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1982年，页55。

[50] 此处“正统”、“变统”、“异统”的区分，是借用了清儒熊赐履《学统》一书里的分法，可参看熊赐履，《学统》，徐公喜、郭翠丽点校，南京：凤凰出版社，2011年。

[51] 羊列荣，《〈文心雕龙·史传〉与魏晋南北朝“正史”观》，载孙兴义主编，《中国〈文心雕龙〉》学会第十三次年会论文集》，前揭，页137。

[52] 同上，页138。

[53]  “经书中固然含有运用骈字偶句、成语故事的成分，但毕竟占少数，经书中的排比句，同后世的骈偶文字也还有区别，刘勰在这里显然把经书中的骈偶、用典成分夸大了。从实际情况看，经书中的语言绝大部分是单词奇句，骈字偶句只占很少数，还是后来唐宋古文家所提倡的古文，符合经书文辞的面貌。刘勰强调经书的骈偶、用典成分，认为经书是骈体文学的祖宗，其目的是为骈体文学张目，以儒家经书为旗帜来拥护和支持骈体文学。”参看王运熙，《刘勰对汉魏六朝骈体文学的评价》，载氏著，《当代学者自选文库：王运熙卷》，前揭，页337。

[54] 牟世金，《文心雕龙研究》，北京：人民文学出版社，1999年，页178、136。

[55] 陶礼天，《论〈文心雕龙〉的经典批评模式》，载孙兴义主编，《中国〈文心雕龙〉学会第十三次年会论文集》，前揭，页312。

[56] 陈赟，《中庸的思想》，北京：三联书店，2007年，页84。

[57] 羊列荣，《〈文心雕龙·史传〉与魏晋南北朝“正史”观》，载前揭书，页130-131。

[58] 方元珍，《纪评〈文心雕龙·诸子〉平议》，载孙兴义主编，《中国〈文心雕龙〉学会第十三次年会论文集》，前揭，页149。

[59] 刘永济，《文心雕龙校释（附征引文录）》，前揭，前言，页1-2；页172。

[60] 钱基博在《韩愈志》“古文渊源录”一章发明韩愈古文派文论，也博征彦和《文心雕龙》。清人刘开在《书文心雕龙后》中也指出：自韩退之崛起于唐，学者宗法其言，而是书几为所掩。然彦和之生，先于昌黎，而其论乃能相合，是其见已卓于古人，但其体未脱夫时习耳。夫墨子锦衣适荆，无损其俭；子路鼎食于楚，岂足为奢。夫文亦取其是而已，奚得以其俳而弃其重哉？然则昌黎为汉以后散体之杰出，彦和为晋以下骈体之大宗。各树其长，各穷其力，宝光精气，终不能掩也。（转引杨明照，《文心雕龙校注拾遗》，上海：上海古籍出版社，1982年，页442）

[61] 冈村繁，《冈村繁全集三：汉魏六朝的思想和文学》，前揭，页571。

[62] 参看刘小枫，《纬书与左派儒教士》，载氏著，《儒教与民族国家》，北京：华夏出版社，2007年，页7。

[63] 《正纬篇》虽篇幅短小，却堪称一部考辨精详、论判入里的纬学研究著述，纬学研究大家钟肇鹏甚至认为其能与今人同类的纬学研究力作相媲美。参看钟肇鹏为姜忠奎《纬史论微》（黄曙辉、印晓峰点校，上海：上海书店，2005年）所撰序言。

[64] 杨明照“从《文心雕龙》《原道》《序志》两篇看刘勰的思想”一文中就胪列过六大理由，支持刘勰之属古文经学家。参看杨明照，《从〈文心雕龙〉〈原道〉〈序志〉两篇看刘勰的思想》，载前揭书。

[65] 参看刘小枫，《纬书与左派儒教士》，载前揭书。

[66] 可参看拙文《刘勰的儒士身位》，载《诗书画》，2018年第1期。

作者简介

李智星，中山大学哲学学士，中山大学美学博士，现为汕头大学马克思主义学院讲师，主要研究中国古典美学和《文心雕龙》学。发表《文心雕龙》研究论文二十篇，出版专著《政序与文采：文道之间的〈文心雕龙〉》（广州：中山大学出版社，2022年，即出）。

延伸阅读

 ● 张辉 | 试说《文心雕龙》如何接续《诗经》传统 ● 张文江 | 试论中华文明的基础 ● 吴飞丨经学何以入哲学？——兼与赵汀阳先生商榷 ● 董成龙 | 《明夷待访录》“法”意 ● 柯小刚 | 《诗经·召南》前三篇读解：一种通变古今的经学尝试 ● 刘伟 | 《论语》中的朋友观及其流衍

（编辑：许越）

关注我们

插图来自网络，与文章作者无关。

如有涉及版权问题，敬请联系本公众号删除。