本文原载《经典与解释辑刊 31：柏拉图与天人政治》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2009年10月），作者为拉克斯，王师译。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
人们大多认为，柏拉图在《王制》中描述了“最善”城邦的图景，其《法义》则为“第二善”的城邦订立了政制和律法。此乃《法义》第五卷这段著名的论述的合理结论：
古谚说：友谊之下，一切共享。唯在这古谚有着最高效用之处，最早的城邦、政制乃至最善的律法才成为可能……这城邦的居民非同一般，他们仿佛诸神的后裔，因这种生活方式而过得欢乐无比。若要为一个城邦寻求典范，实在没有比这更合适的了，我们必须瞄住这个目标，努力建立一个与之尽可能相似的城邦。一旦成为现实，我们所致力造就的城邦将变得不朽，它将是排在第二位的政体。
这段论述对那些“共同体”的建制和哲人王只字不提，却讨论了“混合政制”，这是此书与《王制》最显著的两个区别。这两个区别都表明，在《王制》中，哲人忽略了人性之中的非理性力量（尤其是欲望与自私），在《法义》中重又成为了思考中心：从《法义》（以上段落中）的视角看来，《王制》中的人与其说是人，毋宁看作“神”。换言之，就《法义》的理路而言，《王制》里的政制乃是一种乌托邦。传统观点认为，诸神的国度因具备乌托邦的性质，故而比人的城邦有着更高的地位，这是一个过分粗简的说法。尽管《法义》与《王制》都有相似的乌托邦式论述，但《法义》的乌托邦因其由自身所涉的问题而发，所以与《王制》的乌托邦不尽相同。通过分析篇中哲人如何使用“律法”这个概念，我们当可以揭示出《法义》一书自身的特点。原则上说，柏拉图区分了“律法”的两个不同功能，即“立规”（epitaktische）和“替补”（substitutive）。“律法”这个词的日常用法有“给出规定”（epitaxeis）之意，《王制》中就隐含着这层意思（卷三，415e1），在《治邦者》中，“律法”的这层意思更是十分明显的（260b3以下，c3，294b2以及d8）。但后篇对话中，该词还隐含着“替补”的意思。其受到某些广为人知的非议，也多与后面这个用法有关。律法的替换作用与人的有限性密不可分：因为人的有限恰恰为政治领域提出了某些难题。即便是当之无愧的君主也仍属凡夫俗子，无法超越时空的限制。事实上，君主无法约束城邦中每个公民的行为，因为他总有不在场的时候，这种不在场可以是暂时的（当其巡游他方），也可能是永久的（当其不幸辞世）。因此，以律法替补君权乃是“不得已而为之”（294c10）。律法一旦被通过文字固定下来，并保持效力，那么，君主就在某种程度上超越了其属人的有限性。当然，律法无法代替君主，而且二者之间并没有特别紧密的联系。可见君主与律法之所以相似，是因为他们都有“给出规定”的功用，唯其“立规”的方法与手段有所不同。对律法而言，无论其所施用的具体人事如何变化多样，它都始终简质而不变。这样一来，律法因其具备普遍的效力而不像君主那样受时空的制约；然而，律法的这种优势也伴随着不利因素，其稳固的结构意味着律法既不能循事变通，也难以因时更易。它就好比一个“自负而固守己见的人”，他“不但只愿按自己的规矩行事，而且，当某些不尽合乎他所定的规矩的新做法对人更有裨益时，他也从不会要求别人采取这些做法”。“理智者”则与之相反，他们具有权衡变通，适应时事的能力。由于律法是在世君主手中的工具，而君主恰恰能出自自己的意愿，针对具体境况作出相应的最佳决定，因而不泥于成法，所以，虽然律法的确不可或缺而且可能无所不适，但君主终究位于律法之上。也正由于这个原因，《治邦者》中才说：律法的统治并非最善；它只是位于（良好的）治邦者之后的、第二等的善（《治邦者》300c）。《柏拉图全集》（库柏 编）
在这一点上，《法义》所说与《治邦者》并无不同。在《法义》中，律法的统治也只是不得不为之的权宜之计，它的目的仍然是为了做君主的替补。不过与《治邦者》不同，《法义》中律法要克服的，不是时空的制约，而是集权统治者治国能力的不足，因为即使贤明的君主也须律法的辅助，使其权力不致败坏。然而，律法的这种“替补”作用并非《法义》讨论的重点。这并非因为《法义》没有给出对律法的批判之故，恰恰相反，在某个悖谬的意意上，整部《法义》正可以视作对自身的广泛批判。这批判所针对的，并非律法的“替补”作用，而是从其“给出规定”的角度出发，例如卷四末尾提到的那个先于立法过程的“前奏”，便是一例。不可否认，就这个视角而言，律法仍不失为一个不得不为之的权宜之计，并且还具备其替补的功能。但《法义》中，占据了“第一善”位置的，已不再是掌握最高权力的有智慧者，而是（理性）话语的说服力了。正是这个转变勾画出了柏拉图那里第二个乌托邦思想的轮廓，我称其为柏拉图的立法乌托邦。这样一来，《法义》与《王制》之间的种种关联，就变得比原先所认为的要错综复杂得多了。在对《法义》与《王制》的标题做一番简单的思考之后，我们当不难明了，这两部反映柏拉图政治思想的主要著作之间是何关系。《法义》要建立的乃是一套第二好的政制，而这政制也应是一个足以替代《王制》的典范。但在另一个意义上，与其说《法义》取代了《王制》，毋宁认为前者是后者的深化与发展。照希腊人的理路看来，政制（politeia）与律法（nomoi）恰是一对互补的概念。亚里士多德在其《政治学》中多次论及城邦的政制与其律法之间的区别，例如，吕库古（Lykurg）和梭伦（Solon）之所以与德拉科（Dracon）和毕达库斯（Pittacus）区别甚大，是因为前两人非但订立了律法，甚至为城邦奠定了政制，而后二者则仅是立法者而已（1274b15-19）。亚氏还进一步说明：指挥权更像是立法、而非政制上的问题（1286a4以下）。《政治学》卷四伊始，亚里士多德就仔细讨论了这个区别：政制规定了官员的职分及其遴选与任命，它关心的是治理的形式；而律法则为各个管理机构注入了内容，使其为城邦公民在不同领域的行为制定准则（1289a13-20）。“政制”与“律法”这两个词分别指涉着社会生活中两个并不相同却又紧密联系着的方面。而柏拉图至少部分地意识到了这种区别，我们与其将《法义》视作一个可实施的治国方案，毋宁把它看成哲人在《王制》中未尽之志的继续。《法义》与《王制》相辅相成这个观念，虽然颇令今人惊讶，但在古人眼中，却是十分自然，例如，西塞罗在其《论法律》（De Legibus）一书中就认为，柏拉图要通过《法义》为《王制》中的理想国编写律法；亚里士多德《政治学》卷二里的论述，也正是基于同样的理解。《王制》与《法义》“形式上”相辅相成，这在亚里士多德与西塞罗的著作中已颇为明了。但除此之外，两者间“实质上”的互补关系，却往往更为历来的注家忽视。柏拉图对“政制”与“律法”二词意义的把握与亚氏和西塞罗并不完全相同，而两书实质性的互补关系，则体现在这种独特把握之中。正如前文所述，在希腊人那里，politeia厘定了管理机构在公民与城邦（politai）间的分配方式。“政制”一词在当时的日常用法也多具描述性的意味，其所指涉的乃是诸种统治城邦的方式，如寡头制、民主制、君主制等等；希腊人早已试图对不同的政治制度作出区分，例如，他们可以依治邦者的数目（单一、少数抑或多数）、他们的性质（仰仗财富抑或依靠才能）还有统治者与被统治者之间的关系（自由抑或被迫）诸多方面作为界分的标准。通过分析《治邦者》中对不同政治制度的界分（291d1-292a4），我们可以看出两个规范性而非描述性的标准，其一是柏拉图那里独特的“有智慧者”的标准，它既是《王制》中哲人王的理论基础，在《治邦者》中又用以界定治邦者的贤愚（292c8）。其二乃是“共识”（Konsensus）的标准，正是凭藉这个标准，我们才能判明传统上孰为君王，孰是僭主（参《治邦者》，291e1-5）。然而，《治邦者》中对作为规范的共识的承认还仅流于形式。唯有到了《法义》中，共识才真正成为独立的标准。那不曾建立在公民共识基础上的政制是丝毫配不上这个称谓的，因为唯有凭借共识方能使“和谐”（symphonia）和“友谊”（philia，philotès）持存（卷六，757a5以下）。这意味着对传统“政制”概念的彻底重构：但凡缺乏共识的统治等级制度，都不得不建立在武力的基础之上，因为僭戾的专制往往要靠武力伪作政制，但如此一来，所谓“政制”恰恰失去politeia的意味了。柏拉图对此有着鲜明的区分，在某些政治制度下，被统治者的共识并非建立政治秩序所依据的准则，柏拉图称其为“不合政制”（Nicht-Verfassungen）。但凡政制，无论其为民主制、君主制还是僭主制，都无法凭空（hekontes）获得被治者的支持，而那些被治者“总能依靠某种难以阻挡力量以来行使其权力”（卷八，832b10-c5）。
《雅典学院》，拉斐尔 绘，1510年
对“共识”的要求自身是逐步扩大着的，但甚至在柏拉图那个极端意义上，这种扩大化也不会对所有政制类型都构成损害，因为从根本上说，对共识与和谐的诉求，只是诸多政治思想中稀松平常的成分而已。但有意思的是，当人们将“共识”提升为politeia（政制）所依凭的标准时，柏拉图式的政制就面临了难题：因为“有智慧者”的标准与“共识”的标准恰恰是可能相互抵牾的。诚然，《王制》里对哲人王的诉求，《法义》是一以贯之的，但在《法义》里，哲人要面对一个在《王制》和《治邦者》中都不曾涉及的问题，这个问题就是：有智慧者与理性的统治如何与公民的共识相协调并共治城邦？
柏拉图在《法义》中对“律法”一词的特殊用法正与这个问题相关。如前所述，与《王制》不同，《法义》中针对律法的批评并不就其“替补”功用（即作为君主或理性的代理）而言，其所针对的乃是律法“给出规定”的功能。这也使得哲人在《法义》中赋予公众的共识以政制的意义。正由于《法义》以此问题为论述的中心，故其与《王制》间的区别非但体现在对秩序与其来源的既存关系（或贤明的治邦者与理智的关系）的讨论中，而且还表现于对秩序及其发起者，即公民，之间关系的思考。
柏拉图在立法与医学之间设喻，自《高尔吉亚》以来就贯穿其政治思想，从中我们正可以发现哲人对上述问题的思考。在不同对话中，这个比喻的理据都未曾改变：政治与医学一样，都以“医嘱”或“规定”为务，医生关心身体的秩序，治邦者则为灵魂的秩序操劳。不过，这同样的譬喻，在《法义》里展开的方式与在《高尔吉亚》和《王制》里却颇不相同。在后两部作品中，柏拉图称引这个譬喻是要说明：正如医生开出处方，病患只有遵嘱，治邦者制定律令也无需与全体公民商议。因为医生知晓如何行事对病人最有利，同样，治邦者也知道怎样的律令对公民最好，而为使制定的政令得以施行，治邦者会不惜诉诸武力，毕竟，目的既为良善，手段大可不咎。柏拉图间或提及了治邦者使用的强制手段，并将其与医疗中的“烧灼术”和“截肢术”相比拟（《高尔吉亚》522a）。依《王制》卷七篇末的观点，建立良好城邦的第一步，便是逐出所有成年公民，独留十岁以下的孩童。《治邦者》更是对处决与放逐等刑罚直言不讳。显然，在《高尔吉亚》和《王制》关于政治与医学的比喻中，“共识”是不起任何作用的。《法义》的情形则完全不同，在那里，哲人取这个譬喻，非但是因为政治与医术这两种技艺追求的都是“秩序”，而且因为，医生和病患之间、以及治邦者和公民之间，还有一种主体间的相似性。药物并非唯一对身体起作用的东西——为使病人身体康复，医生还需向其传达医嘱。与《高尔吉亚》和《王制》里的论证不同，哲人在《法义》中认为，医生在实践过程中必须顾及到病患对医嘱的回应。在《高尔吉亚》中，柏拉图认为而那些对医术与治国术的虚假模仿，即烹调与诡辩，与前两者有着根本区别，因为烹调与诡辩虽然尽力仿照医术与立法，但它们用欲望替代了善好（《高尔吉亚》464c3-465d6）。到了《法义》中，这种区分则不再是柏拉图的要务，在那里，哲人依据其实践过程中是否顾及“说服”与“共识”，分出了两种形式的治疗术与立法术（卷四，720a6-e5）。
柏拉图此处回避了一个事实，即古典时代的希腊医生都带若干助手（huperetai），而哲人在较宽泛的意义上也称这些助手为“医生”。柏拉图认为，在能力以及实践经验上，这两类医生都有相当的差距。助理医生不能通晓事物的“本性”，他们靠经验知识很难体察师傅举手投足背后的含意，因而往往不能遵照师嘱行事。在柏拉图看来，他们无非是些“行医的奴隶”而已。虽然这样的医生因未受良好的教育，所以几乎与奴隶相仿，但他们对于病患却如同“僭主一般”地独断专行。这僭主般的姿态恰恰表明，当这些奴隶给出医嘱时，他们并没有能力向病患解释这些医嘱的所以然，他们一次又一次地重复这些药方，却从不曾叩问自己为何这样做。一个自由民医生则大不相同，他诊断的过程分两部分，首先，他会和病人及其家属交谈，这样做既可以推查患者的病因，又能向病人解释清楚他之所以得遵医嘱行事的缘由；接着，他会给出医嘱，开具药物并规定病人须遵行的饮食。行医奴隶只具备立法理念的摹本，而在此理念中，共识标准居于首要位置，这个标准在一切政制中都不可或缺。
在这个譬喻的基础上，柏拉图进一步划分了两种话语形式（Redeform），理解这两种形式对把握《法义》中的立法乌托邦思想而言至关重要：其一是律法，其性质与医嘱相似，此外另有第二种形式，它虽然也同样依赖于立法者的能力，但并不等同于律法，实际上这种形式甚至先于律法。
深入讨论这个问题之前，我们还要考察一下“律法”这个词的两种不同用法。一部律法不是单一的整体，它事实上由两个要素构成：一方面是规定（Anordnung）（例如，“人必须在三十五岁之内结婚”），另一方面则需要相应的惩罚作为违法的威胁。在更抽象的层面上说，律法则仅仅由前者构成，因此“规定”是律法最重要的元素。在《法义》卷四中，柏拉图区分了“单重的”与“双重的”律法。尽管哲人对专政律法的批评涵盖了两种意义上的律法，但可以肯定的是，这些批评首先针对的，并非通常说的含义丰富的律法概念，而是抽象意义上的“律法”一词。双重的律法是僭政式的，因为对规定的遵从要以惩罚的威胁作为前提，虽然实际上未必使用武力，但这种威胁仍是一种潜在的暴力形式。然而，在某种意义上，“单重”的、不带任何胁迫的纯粹规定，比前面那个“双重”律法更接近僭政，因为它甚至没有给出理由，说明人们为何必须服从这样的规定（参卷四723a5）。
我们既可以将律法看作简单的命令，也能视其为命令与胁迫的组合体，但无论如何，就其传统形式而言，制定律法的目的，并非为了给政制或政治共同体一个规范性的基础。这是因为：政制基于共识，可是，无论单纯的规定还是规定与胁迫的组合，恰恰都可能使这种共识面临破裂的危险。律法的第一要务，是尽可能地使其功能从其名称中解放出来，并创制一种新的话语形式，虽然这种话语在内容上与律法关系密切，但二者有着本质区别：柏拉图称此话语为律法的“前言”（Vorrede）或“前奏”（Vorspiel），读者需留意的是，在古希腊人那里，nomos一词非但有“律法”之意，还可用于指称音乐作品（723a3）。与律法截然相反的是，法的“前奏”依据的原则不是胁迫，因而，《法义》中真正独特的政治因素恰恰不是律法本身，而是律法的“前奏”。于是，我们就毫不惊讶，雅典人将“前奏”视为其立法过程的巨大革新（722e2）。通过考察这种程序的源头，我们甚至可以弄清楚：为什么后世的政治与法律思想（新毕达哥拉斯学派算是个例外）往往并不接受此种“前奏”——因为，哲人这个“前奏”的建议不但将立法过程引到了修辞学的领域，甚至将其上升到哲学论辩的高度。在这个问题上，《法义》卷九处的一段文字显得特别重要。在其中，柏拉图重又讨论了卷四中律法与医术的相似性问题，他叙述了一个助理医生如何嘲笑其“自由”的同行的治疗经验。真正的医生在行医之前，要与病患做一番颇富哲学味的谈话，这种谈话不但涉及病患的必要情况，而且会扩展到诸如病因以及身体的本性这类话题（卷九857d3以下），那行医的奴隶则对此讥笑不已（他说这“就像哲学一样”）（857d2）。毕竟，当医患间的谈话达到如此地步时，它很难避免柏拉图经奴隶之口作出的指责，即医生不是在护理，更像是做训导。然而，无论行医奴隶在那个场合下的感受多么地合情合理，这批评却未必适用于真正的立法实践。因为，如果在医疗过程中加入哲学教导看来还让人觉得蹊跷，那么，在立法过程中，这种教导则显然是极为重要的环节了，至少在柏拉图看来是如此。那基于论证的哲学对话在立法过程中不可避免，因为立法者与哲学家面对一些同样的问题。正如《法义》卷九所言，立法者口中说出的是“正义、美以及一切高尚的概念”，它们与行为的善恶息息相关（890d7-c1）。照此理路，可见“前言”非但如前述那个医患谈话那样仅仅“像哲学一样”，它事实上与哲学已密不可分了。因此，《法义》卷九也决非卷四的重复，它诠释了卷四的内容并使其意义更加鲜明彻底。立法过程由两部分构成，即说服的部分（“前奏”）与规定的部分（律法），因此，尽管面临奴隶们的指责（更确切地说，恰恰是基于这些指责的逻辑结论），倘若某律法与论证相抵触，人们还是得以论证为先，并废除那些律法。立法“前奏”与哲学对话融合为一的可能性，这位哲人在《法义》中已有所提示，《法义》设置出一套典范，我们可以很合理地称其为《法义》的乌托邦或立法的乌托邦。当然，柏拉图清楚地为这种讨论划定了边界，将它限制在《法义》主要涉及的、现实中的人的领域。事实上，《法义》非但已经意识到，哲学对话在立法实践中并不能占据多么重大的位置，它甚至还表明，律法本身——按卷四的说法，也就是某种形式的僭政——终究无法避免。哲人认为，用以说服人的“前言”并不必然具备理性论证的形式，而且，在大多数现实情况下也无需如此，这意味着，《法义》事实上最终放弃了立法的乌托邦。为了梳理柏拉图“说服”这个概念的诸多含义而不陷入细枝末节的探讨，我将按其含义的不同，把《法义》卷五至卷十二里出现的十五篇律法“前言”，分三类加以说明。第一类前言与理性论证最为接近，《法义》中仅有一例，它就是卷十中统摄全篇的那个反对无神论的著名段落。此类前言有些值得注意的特征：它们从头至尾几乎全由对话构成，篇幅冗长，最重要的是，其说服过程体现在对运动起源的物理学论证之中。在这个段落里，柏拉图式立法过程的乌托邦，其性质比《法义》其他地方表现得更加明显——甚至看起来，它都不像立法者与无神论者的对话，倒像立法者们之间的往复辩驳。第二类前言可追溯到褒奖与谴责这两类修辞文体。它们意在晓谕人们遵属神本性行事，做到父慈子孝，并远离近亲相奸之耻。照苏格拉底的话说，在这类前言中，“羞耻”乃是真正驱动力。（不那么“高尚”的）第二等褒奖依靠的是欲望的吸引力，这正与《法义》立论的基础相合。第三类前言则起源于“神话”，且主要与终末论相关：人们按此世所行的善恶领受奖惩，或报自身于神界，或荫子嗣于人间。如前所述，立法中“说服”的部分已将“胁迫”排除在外，然而，这第三类前言却变相地运用了胁迫的手法：在此，那支配凡人命运的属神律法占据了人的律法的位置。但就在这些很大程度上基于胁迫的戒律中（不可否认，此类戒律虽在希腊诸城邦通行多时，但也不乏具有进步意义的革新），人又一次得以与神联系。由于《法义》中的乌托邦暗含于对话之中，因此，长期以来，它并不被视作一部具有启蒙意义的作品。然而，我们几乎可以肯定地说：情况恰恰相反，在《法义》中，理想与现实中的实践状况间的差异，甚至比《王制》中还要巨大。这是因为，与《王制》不同，《法义》中的立法过程始终处于人性的支配之下，而在哲人眼中，人性混晦黯淡。如时常出现的那样，当欲望不再听从理性的命令时，我们就得凭藉暴力去缄束那些欲望。律法与暴力密不可分这个事实，对注疏家而言颇为刺眼，在如今自由主义的时代，这倒也可以理解。即便如此，柏拉图那里的立法乌托邦仍葆有其自身的吸引力，这种吸引力在于：它赋予（理性）言辞以极大的价值。就些方面而言，《法义》显得比《王制》更加杰出——毕竟，倘若真有这样一个城邦，在其中理性论证的力量竟凌驾于强制性的律法之上，那么，谁不愿生活其中呢？（编辑：柳燕）
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