作者简介李向振，河北故城人，民俗学硕士，民间文学博士，社会学博士后。武汉大学社会学院副教授、硕士生导师。中国民俗学会常务理事、副秘书长；国家民委“民族研究优秀中青年专家”（第二批）。主要研究方向为民俗学理论、社会思想史、民间信仰等。出版学术专著《活法儿：京北城郊村的生计策略与日常生活》《找回日常生活：当代民俗学的学术转向与知识生产》2部；在《世界宗教研究》《民俗研究》等期刊发表学术论文40余篇，部分作品被《中国社会科学文摘》、人大复印报刊资料全文转载。明初洪武礼制改革的内在动力及实践策略探析摘

刘燕舞（94）“永不落幕”的线上剧场：郓城花鼓戏的网络直播与互动仪式王生晨（106）民俗史从麻姑到岳姑：昆嵛山仙道女神的历史嬗变吴

作者简介赵诗琪，北京服装学院设计学博士，现为湖北美术学院教师，主要从事中国传统服饰文化研究。陈芳，北京服装学院教授、博士生导师，中国文物学会纺织文物委员会理事，中国工艺美术学会学术委员会委员，英国牛津大学和德国海德堡大学访问学者。主要研究领域为中国古代服饰文化和古代艺术史。出版《中西艺术精神的缘起》《粉黛罗绮》等八部著作，在A

2023年8月27日，“中日民俗学学术交流论坛（2023）：中日两国民俗学的学术传统与当代发展”在山东大学中心校区召开。山东大学校长李术才在开幕式前会见了前来出席会议的神奈川大学校长小熊诚一行。会见中，李术才校长回顾了两校在民俗学领域友好合作渊源，介绍了山东大学优势学科和发展近况。他希望两校合力将“中日民俗学学术交流论坛”打造成中日民俗学领域的重要品牌，并进一步探索人文理工多领域合作。小熊诚校长介绍了神奈川大学的办学特色，表示期待两校共同探索取得更多成果。论坛开幕式由中国民俗学会会长、山东大学特聘教授叶涛主持。小熊诚校长，山东大学儒学高等研究院党委书记王震，中国民俗学会秘书长施爱东，中国文联副主席、中国民间文艺家协会主席潘鲁生分别致辞。小熊诚在致辞中谈到，本次论坛邀请了东京大学、神奈川大学等多位日本学者，为大家创造了非常宝贵的交流机会。他希望与中国民俗学学者进行深入研讨，共同推动中日民俗学发展。施爱东指出，中国与日本民俗学界的友好关系由来已久，老一辈民俗学家为中日民俗学的交流奠定了良好的基础。2022年在多方支持下，成功举办了中日民俗学青年论坛，2023年的线下形式更加拉近了中日两国学者交流的距离。山东大学和神奈川大学都是民俗学研究的重要机构，相信两校交流将会成为两国学术交流的一段佳话。潘鲁生指出，民俗是民族的，民俗学是世界的。特别是在传统民俗文化日益全球化的当代社会，生活方式丰富多样，新旧民俗共生，中外民俗交融，开展民俗学的国际学术交流具有深刻而长远的意义。“中日民俗学学术交流论坛”搭建起学术桥梁，缔结友谊纽带，是中日学术文化交流的年度盛事。

圣二审编辑：王加华终审编辑：张士闪山东大学儒学高等研究院民俗学研究所民俗研究本刊为CSSCI来源期刊，全国中文核心期刊，全国人文社会科学核心期刊。

Year>>>向上拉动查看信件2022年第1期（总第161期）民俗学史民俗、社区与文化：燕京大学社会学的本土化探索岳永逸（5）民俗的表演性：表演理论、活态传承与公共文化实践李

作者简介韩雪春，河南商丘人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所2019级博士研究生，研究方向为乡村妇女研究、民俗学理论与方法。凑热闹：豫东Y村已婚妇女集体外出务工的行动逻辑摘

作者简介胡小宇，中山大学中国语言文学系暨中国非物质文化遗产研究中心与法国图卢兹-南比利牛斯联合大学（图卢兹二大人类学系）联合培养博士生。主要专注法国民俗、工匠组织和非物质文化遗产保护研究。迈向科学的民俗学：范热内普的人生与学术摘

作者介绍李向振，文学（中国民间文学）博士，武汉大学社会学院副教授，硕士生导师。2019年入选国家民委“民族研究优秀中青年专家”。主要研究方向为民间信仰、民俗学理论及早期民俗学学术史、乡村生活、非物质文化遗产保护等，在《世界宗教研究》《民俗研究》《民族艺术》《世界宗教文化》等学术期刊发表学术论文30余篇，部分作品被《中国社会科学文摘》、人大复印报刊资料《文化研究》、《高等学校文科学术文摘》等转载或摘编。面向“民众的知识”和知识生产的现代民俗学摘

作者简介林海聪，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所助理研究员。主要从事图像民俗、民俗学史与非物质文化遗产等领域的研究。图文共现的民俗档案：清代至民国时期妙峰山庙会的多元记录摘

Queries寄投了很多论文。虽然他在《乡土研究》《民族》《旅途与传说》等日本国内的民俗学相关杂志也投稿颇多，但与此同时，长期以来他一直坚持向英文杂志投稿。其中，Notes

1968）被视作美国民俗学的入门书、教科书，该书在1968年初版发行之时并没有出现用来指代民俗学的folkloristics一词，但在1978年改版后的第二版中，“Folklore”旁边备注有“or

译(5)“作为日常学的民俗学”思考——以东亚的“共同协作”为视角[日]岩本通弥(Iwamoto

作者简介王廷信，中国传媒大学艺术研究院常务副院长、教授、博士生导师，曾兼任国务院学位委员会艺术学理论第七届学科评议组成员，现兼任教育部艺术学理论专业教学指导委员会副主任委员、中国艺术人类学学会副会长、中国傩戏学会副会长、中国建筑文化研究会副会长等职。主持完成多项国家和省级科研项目，著有《锦笺记评注》《中国戏剧之发生》《昆曲与民俗文化》《20世纪戏曲传播方式研究》《谈艺论教》等著作，主编《艺术学的理论与方法》《中国艺术海外认知研究》《艺术导论》《梅庵琴派研究》等著作和教材，发表论文150余篇。文化变迁与傩文化的当代传承摘要：傩文化是以驱瘟逐疫、祈福纳祥为核心的民俗事象，在中国社会由传统向现代的变迁过程中发生了较大变化，并因其较深的农耕文化背景和形态特征而面临现代文化的挑战。我们需要从文化多样性的立场彰显傩文化的当代价值，从文化资源的角度认识傩文化的可贵性。傩文化的传承是保护性传承，而非推广性传承。傩文化的传承需要从供需关系入手保护好其所依赖的社会生态，并在传统传承方式上进一步拓展，不宜为了让傩文化急于适应现代社会而对其进行强行改造。关键词：文化变迁；傩文化；价值；传承傩文化是在中国农耕社会长期孕育和生长的综合性文化形态。经过三千余年的演化，傩文化自近代以来在中国社会经历了由传统的农耕文化向现代文化变迁的历史。在此过程中，傩文化的境遇和形态都发生了较大变化。在中国经济崛起、社会需要全面发展、现代文化如此盛行的今天，如何看待傩文化这份文化遗产的当代价值和传承问题，既是一个涉及文化实践的现实问题，又是一个需要回答的理论问题。所以，在文化变迁的视域下从理论上对其进行探讨就十分必要。一、傩文化的变迁傩文化是以驱瘟逐疫、祈福纳祥为核心的民俗事象。傩本源自原始部族巫术中的驱邪仪式，商周时期依然盛行。从商周时期迄今，傩文化已在中国延续了三千余年的历史。在周代，傩文化即被宫廷纳入礼乐仪式。《礼记·月令》记载，周代季春时节有“国傩”，仲秋时节有“天子傩”，季冬时节有“大傩”，是重要的宫廷礼仪。到了春秋时期有所谓“乡人傩”（《论语·乡党》），说明傩文化自上而下已影响到民间，也说明这个时期民间傩文化的繁盛。直到明代，从宫廷到民间，傩文化都一直延续着。清代宫廷的驱傩仪式未见记载，但民间的傩文化依然兴盛，长江中下游及西南地区尤甚。傩文化是基于巫术思维的民间信仰以及建立在该信仰基础上、波及宫廷和民间、影响深远的仪式性活动。作为一种朴素的信仰和仪规，傩文化寄托了民众避灾纳吉的基本愿望。这种愿望集情感性、想象性、仪式性、表演性于一体，成为中国传统文化中的独特形态。傩文化在长期的流传过程中，也因吸收道教、佛教及其他民间宗教和民间舞蹈、民间戏曲、民间美术等因素而发生了诸多变化，到了明清时期，形成了具有地方特色的文化样式。傩文化的情感性主要体现为其中所寄托的民众生活的基本愿望（如请愿、还愿、战胜疫疠的意志），是民众在生活中遇到困境，以一种不可知的超验力量驱逐另一种不可知超验力量的方式，从心理上祈求解脱的情感诉求；想象性主要体现为把众多的神灵和代表邪气的疫鬼对立起来，在超验世界形成以善抑恶、以神驱鬼的基本方式，这种想象也是一种“借力”的方式，试图借助超验世界的力量克服现实世界的困境。仪式性主要体现为通过特定的仪规把愿望和想象的事物以感性形式呈现出来，让对超验的想象转化为可视、可听、可期的现实经验，让超验世界对现实世界发生直接作用，并借助这种经验求得平安。《周礼·夏官》所记载的方相氏“时傩”就是傩文化较早的仪规。表演性主要体现为仪式中的妆扮和表演行为，是仪式与艺术的有机结合（如法师以特定的服饰和面具在仪式中的角色化妆扮、舞蹈化和戏剧化的表演等）。四者之间有着一条较为严密的逻辑链：困境—祈愿—想象—仪式—表演—解脱—还愿，综合起来形成一种体系性较强的文化形态。傩文化在历代演化过程中因官方态度、人口迁徙、民族融合、社会变迁等原因，均发生过诸多变化。但驱瘟逐疫、祈福纳祥的核心思想没有变。如今，已有部分傩文化衍生的艺术形态被纳入国家或省市级非物质文化遗产名录，说明国家在当下对傩文化所持的保护态度。官方态度对傩文化有着直接的影响，决定着傩文化的合法性。历代官方或倡导或禁止、或观望或无视，都对傩文化的变化产生了诸多影响。如明人黄佐云：“凡正月元夕为岁始，腊月大傩为岁终，亦许会饮于社。教读制相戒之词，以见无已太康之义。或令童生歌《七月》之诗一阕，或习士相见礼，或行投壶礼，或行乡射礼。务在雍容揖逊，敦从古雅。须用歌咏劝酧，使人观感，不得酣唱邪曲，演戏杂剧，以导子弟未萌之欲。若为贪图口腹，諠哗较论短长，及科逼贫人财物者，众共斥之。”明朝腊月的大傩允许“歌咏劝酧，使人观感”，但不得“酣唱邪曲，演戏杂剧，以导子弟未萌之欲”。黄佐继而说到：“乡社之设，正以明则礼乐，幽则鬼神警动愚俗，使兴起于为善也。有司宜加之意，务令各乡欢欣鼓舞以从事，毋得督迫，以致扰民。”说明明代傩礼之举在于“明则礼乐，幽则鬼神警动愚俗，使兴起于为善也”，须“令各乡欢欣鼓舞以从事”，而不能强迫为之，以免扰民。人口迁徙决定着傩文化的流传去向，傩文化本是黄河中下游和长江中下游地区的文化传统，但在人口迁徙的过程中，傩文化也随之流向其他地区，并吸收了当地的民俗，形成在地性特点。民族融合是在傩文化随着人口迁徙而流传的过程中与不同民族信仰之间的交流和吸收，这种交流和吸收，也从另外一个角度强化了傩文化的地方特征。例如，目前流行于贵州长顺一代的“庆五显”活动据传是由江西一代迁徙而来的“穿青人”带来的。在传入贵州的过程中，为方便起见，该活动由原先的“庙祭”改为分坛入户的“家祭”。而这种祭祀活动在与贵州当地的汉族或少数民族的巫傩信仰仪式（如“坛神”信仰、二郎神信仰、先民的放五猖习俗）融合的过程中，才转化为我们今天看到的“庆五显”。社会变迁则是傩文化变化的具体时代背景，是造成傩文化发生变化的综合性原因，主要以时代好尚来体现。傩文化在时代背景的制约下，因特定时代官方和民众的好尚而在内容和形式上或增或减，均发生了相应的变化。傩文化是在农耕社会孕育和生长的文化形态。近代以来，在中国社会从传统的农耕文明逐步向现代的工业文明转型的过程中，傩文化的处境开始逐步发生变化。以城市化为特征的工业文明，也使傩文化的生存面临着巨大挑战。现代工业无论从生产、流通，还是从消费需求来说，都需要人口的聚集。工业产业为人口聚集提供了基本需求，而围绕现代工业产业，结合人口基础、地理位置、交通、通讯、综合性社会服务等要素而导致的现代城市的出现则是现代工业文明的必然产物。现代城市也为自身创造了一套新的文化体系。这套体系与在传统农耕文明基础上养成的文化体系有着显著区别。其最大的区别就是以城市为中心，重新建构适合现代城市人口精神需求，以交往、休闲、信息交流为代表的新型文化时空，如书店、咖啡馆、酒吧、舞厅、电影院、报刊业等。现代城市随着产业链的加速延伸而急剧扩张，导致不能直接为工业文明服务的傩文化开始从中心走向边缘，傩文化在现代社会的生存空间和话语权也被大大压缩。直到今天，傩文化已被挤向与现代文明中心距离较远的地带。即使是在这些地带，由于年轻人生活理念和方式的改变，参与的积极性不高，所以傩文化的传承和受众也面临着后继乏人的局面。在这种情况下，我们有必要在文化变迁的视域下思考傩文化的当代传承问题。二、傩文化的价值传承是纵向的传递和继承，雷吉斯·德布雷说：“传承指的是在时间中传递信息，确切地说，是在不同的时空范围内进行的……传承是属于历史范畴，它是以技术性能为出发点（即通过媒介载体的使用）。一方面将这里和那里连结起来，形成网络（也就是社会）；另一方面，将以前的和现在的连结起来，形成延续性（也就是文化的延续性）。”所以传承更多是指事物在时间轴上由先向后的延续。文化传承是后一代对前一代所持的围绕某种文化形态自身的信仰和技艺的传递、承接和发扬。傩文化是在中国农耕文明的生态环境中孕育和生长起来的独特文化形态。农耕文明是自给自足的文明形式，也是对自然时空有着高度依赖的文明形式。人们“日出而作、日落而息”，在有限的时间和空间内从事农耕生产和社会交往，并借助朴素的信仰和文化形式支撑着自己的精神世界。傩文化滋生于斯，发展于斯，主要在于人们可以在农耕文明的环境中借以寄托情感和愿望，也可借以获得娱乐的机遇。而当以工业文明为特征的现代社会和现代文化出现后，傩文化所处的社会生态也发生了变化。现代文化基于现代工业文明而产生，现代文化以其严密的组织性、规模性并借助以速度和强度为特征的现代交通、现代通讯、现代媒介技术向传统社会渗透。现代文化也由此出发，树立其自身的思想意识，旨在摆脱传统文化思想的束缚。现代文化的扩张，使在传统农耕社会生长起来的傩文化习俗越来越局限在少数人的世界。从“实用”的角度而言，大多数人已不再依赖傩文化所构筑的意识体系寄托情感和愿望了。尤其是年轻一代，他们的生存方式更多依赖工业文明造就的现代社会体系，追求的也多是现代文化精神，不再能够完全生活在传统的文化体系中，也就很难继承傩文化本身的思想、仪规和表演活动了，这就给傩文化的传承造成了天然障碍。面临文化的变迁，傩文化的当代传承首先要从观念上彰显傩文化自身的价值。傩文化的价值不仅仅在于其成为国家非遗保护对象，更在于它为工业文明体系支撑下的现代社会树立了可以相互映照的对象，使我们可以从中获得丰富的历史文化信息，是我们今天从事宗教、民俗、文学、艺术等领域研究的“活化石”。保护和传承好傩文化，可以让我们从一个侧面读懂我们自己的文化，也可以让我们借助这些文化形态与世界其他国家和民族进行有效沟通。读懂自己的文化需要从多个角度来进行。傩文化集原始巫术信息、宗教信息、神话信息、表演信息等于一身，其思维形式虽然朴素，但也充满了想象，作为中华民族的精神支撑力量之一，经历了三千余年的历史。傩文化不断吸收各类文化养分来丰富自己的做法，可以让我们理解中国民间文化的生成方式。傩文化中一系列象征性的仪规，可以让我们深入了解我们的先民为了获得生存机遇、为了实现美好的生存愿望而采取的智慧性策略。傩文化把祭祀仪式、驱逐仪式和表演艺术有机结合的做法，也可以让我们理解中国民间文化的生成模式和生存模式。我们从这些信息当中可以了解中华民族的思维形式，尤其是与不可知的超验世界的“交往”方式和对超验世界的“控制”方式。在傩文化仪式中，让神灵出场一方面是为了借助其神力压倒疫鬼，另一方面是为了暗示世俗人世的处世逻辑。例如许愿与还愿，就暗示着世俗生活中人与人之间处理关系时的报答和诚信品格，许多在民间可能引起纠纷而难以解决的矛盾，因“神灵”的“在场”和“见证”而喻示着处理过程和结果的“合法性”。在法律不健全的农耕社会，这种“合法性”有着较强的权威性。而这种权威性正是建立在民众对傩文化的“信任”基础上的。这些方式均是借助对超验世界的认识以及与超验世界的“交往”对单凭人间力量难以对付的事物的“控制”。我们从傩文化通过特定仪式将主观精神能量转化为日常生活动力的智慧，可以看出先民们在较为自然且艰苦的环境中的生存策略。到了今天，面对如此现实的现代工业文明，傩文化的实用功能淡化了，甚至在多数地区消逝了，或者被过于“物化”的现代社会机制所造就的现代文化替代了，但傩文化给我们留下的想象财富、与超验世界的“交往”方式和对超验世界的“控制”意志仍然富有持续性价值。而就世界文明的对话和交流而言，无论是刀耕火种的远古时期，还是科技发达的当下，新的超验力量仍将不断出现。巫术作为人类思维和文化的共通源头，从人类文明发生之初就是人类对付超验世界的基本思维逻辑和应对手段。虽然这种逻辑和手段在现代社会已被科学所替代，但在科学无法触及的领域，仍然有让具有想象价值的思维形式和应对手段发挥作用的空间。基于巫术的神话思维在现代社会仍然以一种或隐或显的形式出现，支撑着人类的想象力，激励着人类的行动力，调节着人与自然之间的关系、人与社会之间的关系、人与人之间的关系、族群与族群之间的关系，更滋养着现代社会的文学和艺术。直到今天，当我们思考世界不同文明形态的特征和规律时，仍然无法脱离对于这种思维形式的追溯。当我们需要借助文学艺术表达自己的情感和愿望时，仍然借助富有想象价值的巫术思维和神话思维来进行。所以，傩文化依然在一个超验世界的领域，在一个共通文化基质的思维领域沟通着丰富多彩的世界文明，让不同形态的文明从思维形式上获得对话与交流的机遇。作为一种庞大而独特的文化形态，傩文化也是当下中国重要的文化资源之一。针对这种资源，人们在抢救、保护、开发、利用等方面已有不少尝试。不少地区把傩文化的传承与旅游观光体验、文化创意产品的开发、艺术形式的利用结合起来，取得了一定的成效。迄今为止，傩文化不仅在少数地区仍然履行着传统的功能，为当地人实现自己的生存愿望担负着精神媒介的作用，而且以“表演”的姿态楔入现代社会系统，成为当代民众观赏、体验和理解古代传统文化的通道。美国的印第安文化、日本的能乐都在高度现代化的工业文明体系中获得了保护，新加坡也利用国家艺术理事会对各民族传统文化实施全面保护，都为我们保护和传承好傩文化提供了可资借鉴的经验。新加坡国家艺术理事会立足于该国文化多样性的立场，让各民族的传统文化有效融入新加坡当代社会，取得了良好的效果。走进新加坡，就像走进一个丰富多彩的文化世界，每个民族都可以在这个世界中尽情地创造和享受自己的传统文化，也可以尽情地欣赏其他民族的文化。例如，在新加坡，依然保持着传统庙会的风俗。这些风俗中，对于神灵的敬仰和祭祀系统依然存在。例如后港斗母宫创建于1902年，是新加坡首间供奉九皇大帝的宫观。新加坡的华族每年都要举行盛大的恭送道教神祇九皇大帝圣驾回銮仪式，包括祝寿、祈福法会及各种慈善活动，也会邀请新加坡的政府官员参加仪式。盛典期间，还会邀请戏班表演长达半个月以上的戏剧。对于九皇大帝的信奉习俗主要源自福建，多由福建移民带往南洋各地，在新加坡、马来西亚、泰国一带十分流行。新加坡之所以允许并鼓励华族的信仰，主要也是为了体现新加坡文化底蕴的丰厚，体现新加坡文化的多样性和包容性。笔者曾于2019年９月27日至10月２日赴新加坡考察传统艺术，在新加坡戏曲学院原院长蔡曙鹏教授的带领下专门参访了斗母宫和凤山宫的庙会，目睹了两个庙会的盛况，也专门拜访了新加坡国家艺术理事会经理洪子杰先生。洪子杰先生给笔者介绍了新加坡国家艺术理事会2018—2022年计划，他说该计划旨在保护新加坡的传统艺术，用传统艺术开启民智、促进民族和谐，并推动传统艺术走出国门，树立新加坡的国际形象。由此不难看出新加坡对传统文化的基本立场。文化多样性是避免社会结构过于单一、为不同需求的国民提供精神空间的有效做法，也是维护社会稳定、促进文化繁荣的重要手段。当现代社会的文化体系不能满足文化背景不同、遭际不同的人们的精神需求之时，丰富而深厚的传统文化形态就成为满足这些需求的补充性手段。在中国这个地大物博、人口和民族众多的社会，文化发展的不平衡、不充分状态依然存在，珍惜、保护和传承自己的传统文化在当下已具备了诸多条件，尤其从国家针对传统文化的保护和传承出台的一系列政策不难看出国家对传统文化的空前重视。所以，傩文化的传承在未来要立足国家对传统文化高度重视的战略，通过更多途径和方法来进行。三、傩文化的传承傩文化的传承与其他文化形式的传承有所区别。大多数文化的传承带有推广性，傩文化的传承不带有推广性，仅让其在所在的地域或民族中存续下来并发挥作用即可，而很难、也不需要推广到其他地域或民族当中。例如京剧的传承就带有推广性，可以在北京之外的地区大力弘扬。这是由于京剧的传承与信仰、仪式无关，而傩戏的传承因其与信仰、仪式及地域文化生态紧密相连而较难具备推广性。所以，在当代中国，傩文化的传承更多应是保护性传承。针对傩文化的保护性传承，一方面当是保持其基本内核、基本形态，让傩文化作为一种较为完整的文化形态在特定地区或民族的日常生活中继续发挥作用，也可让傩文化作为有别于现代文化体系的传统“文化景观”而存在，成为当代民众观赏、体验和理解传统文化的媒介。另一方面，要保护好傩文化的生态，让傩文化拥有一个相对稳定的社会生态环境。傩文化的生态环境当以政策环境为主导，从多方面满足傩文化的供需关系。政策是出自政府层面的社会治理策略和方法，带有较强的指导性、保障性和贯彻性，政策的制订和贯彻执行直接关系到傩文化的供需关系。傩文化生态的营造，首先要从对傩文化的组织和传承人的保护做起，保障从事傩文化的组织和传承人能够持续发挥作用，要意识到傩文化的组织和传承人是担当我们民族文化记忆的关键载体，保护好这些载体，让其能够正常运转就是保障傩文化的“生产机制”，保障傩文化的“供给侧”。就当下的情况而言，傩文化的传承多停留在家族传承、师徒传承上，有必要拓展傩文化的传承范围，一方面让较为单纯的家族传承和师徒传承继续坚持，另一方面可通过专题培训班的方式，以薪酬和奖励的方式吸引年轻人学习傩文化，以保障傩文化的传承。其次，更要注意保护傩文化的“需求侧”，即保护民众对傩文化的基本信仰和兴趣，要充分认识到傩文化的基本信仰对于增强民众生活信心、满足民众娱乐需求的重要价值，更要认识到傩文化对当代中国文化建设的重要价值，绝不可以再用简单的“封建迷信”观念来看待傩文化，而要善于引导民众理解科学文化和精神文化之间的区别。对于科学文化的认识是以可捕捉的实在性事实为基础，通过理性的逻辑推理来进行的，科学文化是可以通过事实和逻辑进行验证的文化形态。而精神文化则是建立在民众日常心理感知、心理需求和生活经验基础上的、属于意识性的世界观。精神文化是在经验世界和幻象世界中存在的，尤其是巫术、神话、宗教类的精神文化，其主观经验与客观事实之间存在偶合关系，但更多停留于心理感知，无法完全用事实和逻辑进行验证。就拿人的生命而论，科学文化认为人死亡之后就已不存在了，但精神文化（如巫术、宗教、民俗）则认为，人死亡之后还会有灵魂，也还会以各种形式存在，并影响着现实世界。人们经常在睡梦中、在幻觉中“遇见”逝去的亲人，这种“遇见”也通过心理暗示深刻影响着人们的日常生活，而这些现象则是科学无法解释，或者科学给予解释又没有恰当的办法来解决的。即使在美国这样高度发达的现代社会，仍然存在科学文化解决不了的问题。据有关调查，“美国大学生中，多达58%的人相信占星术的预言灵验；50%的人认为埃及金字塔是外星人帮忙建造的”。我们可以说这些大学生的认知是不科学的，但这些认知也是很现实地“存在”于这些大学生心里并影响其日常生活的。日常心理经验对于日常生活的“暗示”与人的生命意识之间的复杂关系，很难单纯依靠科学文化来解释。这也是科学文化不能完全排挤精神文化的原因，同时也是形形色色的精神文化依然盛行的原因。傩文化以其独特的方式作用于人的精神世界，结合经验、想象、传说、仪式等元素为人们日常生活提供精神能量。傩文化思维的根基是巫术思维，其借助驱逐方式祛除疫疠的仪式的核心是巫术思维导致的结果。德国哲学家恩斯特·卡西尔说：对巫术的信仰是人的觉醒中的自我信赖的最早最鲜明的表现之一。在这里他不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了。他开始发挥自己的作用，开始成为自然场景中的一个活动者。每一种巫术的活动都是建立在这种信念上的：自然界的作用在很大程度上依赖于人的行为。自然的生命依赖于人类与超人力量的恰当分布与合作。巫术并不是用于实践的目的，不是为了在日常生活的需要方面来帮助人。它被指定用于更高的目的，用于大胆而冒险的事业。只有在情感极度紧张的情况下他才诉诸于巫术礼仪。但是恰恰正是对这些仪式的履行给他以一种新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。所以，傩文化从本质上而言是人面对自然挑战时人的主体性的觉醒，是人战胜超自然力量的主动行为。傩文化为民众提供了战胜困难的意志和勇气，提供了树立生活信心的精神依据，是人们在长期的社会实践活动中摸索出来的获得精神能量的较为可靠又习以为常的策略和方法。保护好傩文化的“需求侧”，除了避免认识上的误区外，还应采取竞赛、展览、演示、体验以及新媒体传播等方式，拓展傩文化的话语空间，也要充分保障傩文化所依赖的基本风俗，让诸如节日、婚丧等傩文化曾经依赖的风俗习惯得以保持。针对傩文化的传承问题，不能采取简单粗暴的改造行为。傩文化虽是一种精神性较强的文化形态，虽然在历代发展过程中经历了演变，但这种演变是在历史长河中逐步变化和积累并约定俗成的变化，也是在传统风俗背景中与风俗变迁密切相关、符合人们心理习惯的“自然而然”的变化。当傩文化被纳入非物质文化体系内进行保护之时，也被“带入”现代文化体系中来了。这种“带入”本是一件好事，但如果置傩文化的发展规律于不顾对其进行强行改造，就会失去保护和传承傩文化的初衷。当傩文化通过非遗保护路径被“带入”现代社会体系时，最大的好处在于关心傩文化的人多了起来，尤其是现代文化政策系统和舆论系统对于傩文化的关心，让傩文化在主流话语系统中获得了相应的位置，这种情形必然会给傩文化的保护和传承带来更多支撑。但如果因为傩文化不能适应现代社会体系而强行对其进行改造，就要谨慎设想谁才是从事这种改造的主体？是政府，还是民众？如果是政府，那么政府如何改造？如果是民众，那么哪类民众才能担当起改造的重任？民众如何改造？这些都是傩文化的当代传承要思考的问题。傩文化对现代社会体系的适应问题，是傩文化当代传承的难题。关于这个问题，中原地区传统的社火活动可以作为参照对象。中原地区的社火也曾是集祭祀社神仪式与娱乐活动于一体的民间艺术。但自近代以来，社火的祭祀社神仪式随着现代文化的冲击而逐渐被舍弃（各地程度不同），而社火活动继而依附着传统春节祭祀天地、祖先的信仰而流行。最为可贵的是，社火娱乐表演的传统依然生生不息，如锣鼓、花鼓、抬阁、高跷、跑旱船、打花棍、舞狮、舞龙、秧歌等。到今天我们会发现，一方面，传统的社火表演依然流行，另一方面，具有时代感的新的思想内容和艺术形式也在逐步渗入社火中来，为社火表演增添了时代感和无限活力。山西省河津市的社火表演中有一种边走边演的快板表演（当地人叫“干板腔”），如今在河津的社火表演中依然流行。之所以如此，是其生动活泼的艺术表现形式因广受欢迎而继续保留，而其内容则随着时代的变化而变化。举凡国家大事、民间细事、家庭琐事都可以被编入快板进行表演。其生动性、鲜活性、时代性、自发性、群众性都让这种表演在河津本地备受青睐。而目前流行于长江流域和西南地区的傩文化除了在一些家庭法事活动中举行外，也曾以迎神赛社的社火形式出现。所以，中原地区社火的变化，也许是让傩文化中的艺术成分在民众的主导下，自觉延续和更新以适应现代社会体系的借鉴案例。但即使如此，对于傩文化的完整保护和传承依然重要。（注释及参考文献见原文）

作者简介赵世瑜，北京大学历史学系教授。兼任中国地方志指导小组成员、中国民间文艺家协会副主席、北京市文联兼职副主席、北京民间文艺家协会主席等。主要研究方向为10世纪以来的中国社会史、历史人类学、民俗学史。出版《历史人类学的旨趣——一种实践的历史学》《在空间中理解时间——从区域社会史到历史人类学》《小历史与大历史：区域社会史的理念方法与实践》《大河上下——10世纪以来的北方城乡与民众生活》《长城内外：社会史视野下的制度、族群与区域开发》《狂欢与日常：明清时期的庙会与民间文化》《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想的早期发展，1918-1937》等专著、编著、译著等20多部，发表论文百余篇。乱世下的乡村世界和无法挣脱的梦魇——影印稿本《退想斋日记》弁言摘要：近年来国内外学者根据乔志强教授摘录的山西乡绅刘大鹏的《退想斋日记》进行了一些研究，现在山西省图书馆收藏的稿本《退想斋日记》将全部影印出版。该稿本原有200余册，既是刘大鹏效仿曾国藩的日记书写的“道德日记”，也是他对身边生活世界的记述和其生活哲学的表达。自号“梦醒子”的清遗民刘大鹏将自己内心拒斥却不得不生活其中的新世界视为梦境，日记中对生活世界的记录也就不得不被同时视为对刘大鹏梦境的记录。当人们利用日记展示的多是历史上的官场、世风、制度兴废和事变的时候，不能忽略日记这一个体化文类的特殊性。关键词：刘大鹏；《退想斋日记》；梦醒子由山西省图书馆藏、三晋出版社影印出版的稿本《退想斋日记》终于要问世了，尽管近年来同类个人性、地方性的文献（如《徐兆玮日记》《杜凤治日记》等）已不断被整理出版，但对学术界来说，这仍是一件具有重要意义的事情。自从已故山西大学乔志强教授发现了这份稿本并标注出版了其中部分内容至今，已经过去了30多年。其间，不少学者利用这份珍贵材料进行了不少研究，但对更多读者和研究者来说，仍只能“竹筒窥豹”，虽可见一斑，却终归不能得见全貌。如今，在山西省图书馆和三晋出版社的共同努力下，《退想斋日记》现存全部稿本影印出版，的确应该为之鼓掌喝彩。一、稿本《退想斋日记》的原状《退想斋日记》的作者刘大鹏之生平，已为研究者所熟知。他字友风，号卧虎山人、梦醒子，山西省太原县（今太原市晋源区）赤桥村人，生于1857年，卒于1942年。他于1878年考取秀才，1881年进太原县桐封书院，次年又到省城太原的崇修书院读书，1894年中举人，于1895、1898、1903年三次参加会试，均未中试，随后即归乡里。从大历史来看，在他中乡试之年，中日甲午战争爆发；入京参加会试时，亲历了“公车上书”；归乡后则经历了义和团运动、清朝覆灭和民国肇建，最终死于抗日战争的后期，假如我们承认这些重大事件是影响广泛的“全国性”事件的话，那刘大鹏无疑是中国近代历次重大变革的见证者。关于《退想斋日记》被“发现”的详细经过，行龙教授已述之甚详。据行文，除乔志强教授于1980年代前从私人手中暂借抄录外，后主要由乔先生当时的学生行龙、徐永志、崔树民、王先明等在山西省图书馆抄录，大体上抄录了80万字左右。由是可知，包括《退想斋日记》在内的刘大鹏的诸多作品，多是在20世纪80年代前后入藏山西省图书馆的，亦可知1990年出版的《退想斋日记》是经过乔先生筛选，从80万字中选出50万字出版的。据说《退想斋日记》凡“二百册”，但目前山西省图书馆所藏稿本为43册，从册数看相差甚远。根据图书馆工作人员的说法，“原书有些残破，遗失小部分”，不知是入藏之前即已遗失还是其他情况，如以“二百册”与43册之差来看，似乎不止“遗失小部分”，但据稿本修复人员的记录，“40多册全部为没有装订的散页”，如果是这样，似乎说明在何为一册的问题上认识并不一致。修复人员又提到他们采用“接书脑”法以“保持原装订形式”，结合前面表述的“40多册……散页”和刘大鹏自己的“二百册”说法，说明原来应该是分册装订的，只不过后来逐渐散掉了。现存稿本43册与所谓“二百册”的说法之间的差距由何而来?

作|者|介|绍周全明周全明，北京师范大学中国民间文学专业博士，日本神奈川大学历史民俗资料学研究科访问学者（2016），2007-2015年任教于信阳师范学院历史文化学院文化产业管理系，现为郑州航空工业管理学院艺术设计学院讲师。主要研究方向为中国民间小戏、艺术民俗学、非物质文化遗产。在《民俗·典籍·文字研究》发表《日常生活与生活实感：钟敬文关于民众日常生活的思想及其启示》，《民间文化论坛》等其它学术刊物发表研究论文20余篇，获河南省社科联调研项目成果一等奖、河南省非物质文化遗产保护成果二等奖、河南省教育科学研究成果二等奖。从文本到实践：民间小戏研究的范式转换及其演进路径摘

作者简介张俊峰，山西大学中国社会史研究中心副主任，教授，博士生导师。主要学术领域为社会史研究的理论与方法，中国人口资源环境史、水利社会史、北方宗族史和区域抗战史研究。代表作有《水利社会的类型：明清以来洪洞水利与乡村社会变迁》（北京大学出版社2012年版）、《繁华落尽：十二世纪以来沁河流域的大姓望族》（山西人民出版社2016年版）、《泉域社会：对明清山西环境史的一种解读》（商务印书馆2018年版）。李杰，山西大学中国社会史研究中心2020级硕士研究生，研究方向为水利社会史。北方有江南:一项景观史的研究摘要：隋唐以降，“江南”不仅是地域概称，亦作为一种美称在北方地区广泛流行。根据各地被称为“江南”的缘由，可大致分为水利型、稻作型、文化型、富足象征型以及景观型。各种类型的“江南”并非泾渭分明，北方各地之“江南”多是几个类型的集合体，是为复合型“江南”。北方“江南”多位于自然条件优越之地，多数“江南”指代地域为一县之隅。“江南”本是对某地社会之赞美，但美称亦会转化为“实累”，明代宁夏即为此例。综合来看，传统时代北方民众对“江南”美誉的认可，缘于江南地区的繁荣兴盛，其本质上体现的是对于富足美好生活的向往与追求，亦是传统时代北方民众对于“何谓江南”的理解。关键词：北方；江南；江南象征；景观史；类江南景观不论是在古代社会，抑或是今日，“江南”一词对于中国人来说都是一个意蕴丰富的词汇。江南本是一地域泛称，隋唐以降，伴随着江南地区的繁荣发展，江南一词逐渐具有象征意义，并被赋予越来越多的内涵与象征。在历史的层层塑造之下，“江南”呈现给世人的面相也越来越多。究竟何为“江南”的底色？“江南”对于中国古代社会中的人来说，究竟象征着什么？对以上两个问题的回答，其实亦是对“何谓江南”这一学术问题的回答。江南以其自身的历史独特性与丰富性一直是学术界关注的热点话题，其中对“何谓江南”这一问题的研究亦较为丰富。总体而言，对于“何谓江南”这一问题的相关研究可大致分为实、虚两大类。其一，实的层面，主要是对江南地域范围的界定，以及对江南内部社会、经济、文化等方面的研究。学界大都认同江南是一个变动的概念，其所指代的地区存在一个不断缩小与特指的趋势，但对不同时期，尤其是明清时期江南的地域范围，学者存在不同的看法，其中最具代表性的是李伯重的“八府一州”说，徐茂明的“六府一州”说，以及近年兴起的泛江南、大江南、中江南、小江南多层构成说。其二，虚的层面，即对于江南内涵以及象征意义上的江南进行探讨。在对江南研究不断深化的过程中，逐渐出现了走出江南看江南的呼声，强调要“在江南与国家和其他区域的关联和互动中探讨江南的特殊性”，并已有学者对此实践，如王加华的相关探讨。近些年伴随着环境史、景观史的发展，从景观史的角度切入江南研究成为一种新兴的研究取向。复旦大学安介生教授是国内较早倡导进行景观史研究，并对江南景观史进行研究实践的学者之一。安介生在《江南景观史》一书中，既阐述了对进行中国景观史研究的理论思考，亦以江南区域为对象进行了大量的实证性研究。安介生认为景观是由历史塑造的，所谓景观史研究，绝非简单地叙述风景，而是要探讨其背后的动力机制和丰富的历史信息。安介生尤其强调景观形成背后的动力机制，强调要注重“结合社会与自然多种因素的影响及作用，而不是就景观谈景观”。他认为西方学界在景观史书写方面形成了两大范式，一为时间序列的景观史范式，其二为专题或主题型的景观史范式，认为对景观进行归类研究，是景观史研究的一项重要方法。中国北方某些区域因与江南在某些方面具有相似性，亦或者说符合当时人们头脑中的江南形象，从而把这些地区称为“江南”。传统时代北方地区有“江南”美誉的地区为数不少。夏明方曾言道“在新的历史时期，就‘江南’谈‘江南’已然不够，还需要跳出‘江南’看‘江南’”，故通过对中国古代北方“江南”这一组专题地域景观的研究，既能够对景观史这一研究路径作一项具体实践，又能对“何谓江南”问题做出一些简单而符合历史真实的回答。一、宁夏灵州:北方地区称“江南”之始灵州位于宁夏北部地区，是见于文献记载最早被称为“江南”的北方地区。明代时，宁夏“塞北江南”的美誉已在国内广为流传。与北方地区其他“江南”相比，宁夏“塞北江南”亦是知名度最高、传播最为广泛、最为大众所熟知的地区和名号。（一）宁夏灵州“塞北江南”名号的提出者与提出时间通过对相关史料的分析，笔者认为宁夏北部地区的“塞北江南”之名，极有可能在隋炀帝在位之前已有之。宋代类书《太平御览》的《州郡部》中记载“周宣政二年，破陈将吴明彻，迁其人于灵州。江左之人崇礼好学，习俗皆化，因谓之塞北江南”。《太平御览》此条材料引自《图经》。根据学者的考证，《太平御览》所引《图经》是为隋代郎茂所著《州郡图经》一书。根据郎茂《州郡图经》的成书时间，以此推测灵州“塞北江南”美称出现的时间应早于隋炀帝大业十一年（615）。笔者认为这个最晚的时间节点应是可信的，但是依照现今所见史料分析，灵州“塞北江南”名号出现的时间很可能要较大程度上早于大业十一年。“塞北江南”一词究竟是早已在民间流传，继而由郎茂记入书中，还是郎茂撰书过程中自创的一个词语呢？这个问题关系到“北方江南”的历史跨度，值得探讨。灵州是西北地区自然条件较好的地区之一，有“地得江南壤”之誉。早在秦汉时期即开渠灌溉发展农业，东汉时期此地已“沃野千里，谷稼殷积”。隋代以前，此地已有较大规模的开发，且农业比较发达。根据《图经》的记载，北周迁江南败兵于灵州，可以想象当这些败兵长途跋涉，穿过荒凉之地，“程分碛里砂”来到“地得江南壤”的灵州时，水渠、果园、腴地等颇具江南景韵，在思乡和所处环境的作用下，难免有所触动，望之如似江南。另史载“上大将军、郯国公王轨破陈师于吕梁，擒其将吴明彻等，俘斩三万余人”，由此可见迁往灵州的败兵人数应有万人之多。人数如此之多，他们的认知和称呼有一个比较大的接受群体和传播基础，换言之，“塞北江南”的称号在当地有存续下去的基础。在此时期，灵州本地人和迁入的避难者称呼本地为“江南”的概率微乎其微。灵州位于西北腹地，交通不便，比较闭塞，亦有“四塞”之称。且在隋代之前，南北分立，灵州地区与江南地区交往甚少。同时灵州较为繁庶，对江南地区知之不多的本地人断不会自称本地为“江南”。且在北朝时期，外迁进入此地之人，多是“中州人士避难者”，而鲜见成规模的江南移民群体。故笔者推测,称灵州为“江南”很可能始于这些兵败的“江左之人”。此外《隋书》记载，“茂撰《州郡图经》一百卷奏之，赐帛三百段，以书付秘府”。秘府是皇家禁苑藏书之地，不易为人所见。但是韦蟾在《送卢潘尚书之灵武》中却写道“贺兰山下果园成,塞北江南旧有名”。韦蟾说“塞北江南”是“旧有名”，韦蟾作为中央政府的官员，存在看到秘府藏书的可能性。但是其诗征引的是赫连果园意象，而非郎茂的习俗风化意象。根据诗文用典据事以类义、援古以证今的原则，这说明韦蟾知道，或者说是听说过“塞北江南”的美誉，但是其获得途径却并非是通过郎茂的《图经》。这在一定程度上佐证了“塞北江南”美誉在民间流传的可能性。（二）隋唐以降“塞北江南”的主要内涵从韦蟾的诗作《送卢潘尚书之灵武》中可以得知，唐代时“塞北江南”之称已与土地生产相联系，而宋代编纂的两部重要书籍《太平御览》和《太平寰宇记》，却并没有沿袭此种说法，而是强调其文化属性。这种编纂取向应与宋代华夷观念的强化有极大关系。总体而言，隋唐以降，后世赞誉宁夏“塞北江南”者多是强调其农业繁盛、水利发达、物产富饶。从现存的文献来看，中古以后主流观点普遍认为宁夏北部地区的水利优势是其成为“塞北江南”的根本性原因。宁夏北部地区的水利优势与黄河密不可分。当地的平原地形使得这里“河道平缓，流速较小，流量稳定”，良好的水文环境十分便于发展水利与农业。早在秦代，此地便开始进行水利设施的修建，此后历代水利建设相承不息。至元代，张文谦整修此地水利时“浚唐来、汉延二渠，及夏灵应理鸣沙四州正渠十，支渠大小共六十八，溉田十数万顷，人蒙其利”，可见其水利规模之大。明清是“宁夏引黄大规模灌溉系统的形成和发展”时期，水利设施的发达给此地带来极大的益处，故有清人言道“黄河为害于汴梁，独利于宁夏”。经过自秦汉至隋唐的水利建设，较为发达的水利设施对当地的农业生产带来极大的促进作用。《武经总要》中载“置堰，分河水溉田，号为塞北江南，即此地也”。明清时期，凡论及此地为“塞北江南”者，大多强调其水利，已成为主流认识。如明代于慎行在其笔记《谷山笔麈》中记“今宁夏富饶甲于西边，水泉之利，号为小江南”；清代巡抚杨应琚在《浚渠条款》中称“开渠引流以灌田亩，遂能变斥卤为沃壤，而民以饶裕，此其所以有塞北江南之称也”。明清时期的方志、文集、笔记中此种叙述屡见不鲜。可以说在明清时期，“塞北江南”与水利拥有紧密的联系，水利以及在此基础上的富庶情形成为民众对于“塞北江南”地区，或者说是这个象征意象的普遍认知。（三）明代宁夏“塞北江南”的盛名之累“塞北江南”是一美誉，但明代宁夏外界和内部之人的认识却趋向于两极。一方面是外部之人沿袭此地水泉之利、宁夏富饶的传统看法；另一方面，宁夏本地之人则以盛名为沉重的负担，以之为苦。宁夏以盛名为累的情况，在明万历元年(1573)朱笈上《豁免屯粮赔累疏》中体现得淋漓尽致。明代宁夏地区处在明蒙冲突的前线，不安定的边防环境给宁夏地区的社会、农业生产带来了极大的破坏。故朱笈在奏疏中称：屯粮疾苦，沥情上恳照得，宁夏孤悬河外，逼邻敌巢，地土硝碱，膏腴绝少，而当时定税遽拟一斗二升。其后因缺马缺料，加增地亩草束，赋日益重。又其后，河势迁徙，冲没良田，遂至河坍沙压、高亢宿水、荒芜无影等项，而田不得耕矣。继又加以杂差，则挑渠修坝，采草纳料，卷埽起坞等项，而劳者弗息矣。鉴于宁夏的困境，当地地方官员曾多次上疏请求蠲免，但朝廷阁部官员囿于“塞北江南”的传统观念，多不同意。此次朱笈不合时宜地匆忙上疏，即是深恐重蹈覆辙，故他在奏疏中称“臣窃私忧，夏镇素有江南之名，惟恐溺于旧闻者，见此蠲免，必曰夏有水利，税不可免，军饷岁用，额不可缩”。“惟恐”一词既突显了朱笈窘迫的心境，又说明此前类似事件给朱笈带来的心理阴影。朱笈在奏疏中直截了当地指出，宁夏这种破败的状况是因为“塞北江南”的称号，其云“夫夏方何为而敝也？以粮差繁重之累也。粮差何为而累也？以塞北江南之称也”。同时批评朝廷官员没有实地到过宁夏，却溺于旧闻，从而使得“夏人冒鱼米之虚名，受征敛之实祸”。朱笈把宁夏败落的缘由简单地归咎于“塞北江南”这一美称，虽有失偏颇，但也从侧面揭示了“塞北江南”的美称在明代广泛传播，使得宁夏地区失去了享受某些优惠政策的机会，从而加重了地方负担。唐代韩愈曾言道“当今赋出于天下，江南居十九”，明清时期更是有江南重赋之说，宁夏虽不位于江南地区，但因其有“江南”之称，亦受重赋之累，可谓巧矣。二、北方其他地区的“江南”或“小江南”除宁夏“塞北江南”外，传统时代北方其他地区也存在不少被冠以“江南”美称的地区。根据这些地区被称为“江南”的缘由，可大体上把北方“江南”分为以下几个类型，即水利型、稻作型、景观型（又可分为自然景观型和亭台楼阁人文景观型）、文化型（又可分为边疆型与内地型）、富足象征型、复合型（含两个或两个以上类型者）“江南”。（一）水利型、稻作型“江南”水利和稻作农业是江南地区农业生产的典型意象。隋唐五代时期“我国北麦南稻的粮食结构基本成型”，稻、麦分别成为南方、北方农业生产的典型作物。江南稻作农业地区的水利设施一般较为发达，发达的水利设施和水稻作物的种植成为江南的典型象征，部分北方地区因水利设施较为发达，或因种植水稻具有类似江南的景象，而被冠以“江南”之名。古代中国以农为本，水利设施的修建关乎农业生产，北方地区作为重要的农业生产区，水利型“江南”数量较多。见于文献记载、属于此类型“小江南”的，除前文所论及的宁夏“塞北江南”外，还有保定府束鹿县，“地可种稻，今城南八里外，皆水田也，黄鸟嘤嘤，青秧刺刺，竟是一小江南云”。明代顺德府南和县，“六渠既通，四境多沃。用水三年，民则大裕。果尔客潦横溢，渠不告淤。春夏久旱，民不告饥。故俗称小江南”。明代韩城县，“虽澽壖多稻，志以小江南称之”；又有水利，“川水环抱，所住居民种稻树果，利用甚饶，今昔人以韩城为小江南是也”。清代天津县蓝田，有水利水田，称“小江南”。清代涿县“八邨稻田有小江南之称”。获嘉县，“县之西北裴村营、母猪营等村，去横河之源不远，水田漠漠，稉稻遍野，论者以之为小江南”。明代嘉靖四十一年（1562）永年县兴修水利，“渠开自西阎村，由马到固达大、小张村十余里，沟分四十有六，灌田九千六百九十亩有奇……立老人总甲以时启闭，勤牛耕，督农莳，碱卤悉化，一望秧苗，见者谓为小江南”。清代渭南县，湭水“下川原七十余里，灌田数十百顷，竹木蓊郁，人烟环匝，半日邨在焉，昔人比之小江南，亦巨观也”。明代太谷县，泉水灌溉“可以插稻栽秧，时当二三月间，农事兴作，春水方盛，溢渠注壑，映绿流红，俨若一小江南也”。明代淄川县，“豊水，在县治东北三十五里。豊泉乡流渠若带，灌漑民田，旧有水硙，民甚利之，又有导为曲水，汇为鱼泽，远望之则蒹葭，满目烟树云迷，或比之小江南云”。明代和林“居人多事耕稼，引水灌田，复有蔬囿，真塞北江南也”。下面以明代顺德府南和县、清代天津县蓝田为例，对此类型的“江南”略作论述。1.南和县明代顺德府南和县是非常典型的北方水利型“小江南”。明代正德年间，当地整修澧水水利设施，极大促进了南和县的农业生产，并得“小江南”之美称。正德时期，澧水在南和县原有六条水渠，但多年失修难以发挥功用。正德十五年（1520）夏，刘璋任南和知县，为民度地均田疏通河道，制定了完善相关渠道的管理制度，水利整修取得极大成效。修治完成后，受益村落很多。当地为纪念此次修治功绩树碑立记，在此方碑记中记载了南和县“小江南”的俗称。《南和县刘侯水利记》中载，“六渠既通，四境多沃。用水三年，民则大裕。果尔客潦横溢，渠不告淤。春夏久旱，民不告饥，故俗称小江南”。持续不断的水利建设以保障农业生产，是此地享有“小江南”美誉的根本原因。自元代尹泰修水闸以开水利，此后历任地方官员沿袭修治，《南和县志》对此有清楚的记载。在较为优越的水利条件之上，南和县亦种植水稻。南和水稻种植始于明景泰年间，经过几十年的发展，稻米成为当地物产之一。正德时期《南和县刘侯水利记》中即有此地“闾阎食稻”的记载。较为发达的水利设施，以及在此基础之上进行的稻作农业，两个非常典型的江南意象在此地都具备，民众亦能维持温饱。这些因素叠加在一起，符合当时人们心中对于江南的认知，故此地被俗称“小江南”。综上，可知南和县的“小江南”同时兼有水利、稻作、富足象征的因素。2.天津县清代天津蓝田“小江南”之名源于康熙年间天津总兵蓝理在此进行的营田活动。康熙四十三年（1704）“十二月乙酉，天津总兵官蓝理请沿海屯田，从之”。蓝理的营田取得了不错的成效，史载：“天津镇总兵官蓝公理开围田于城南，引用海河潮水，仍泄于河，河渠圩岸周数十里垦田二百余顷，招浙闽农人数十家分课耕种，每田一顷用水车四部，插莳之候，沾涂徧野，车戽之声相闻。秋收亩三四石不等。雨后新凉，水田漠漠，人号为小江南云。”正是由于蓝理在此地营田做出的贡献，故把蓝理营田之地称为蓝田，有诗云：“车戽周遮响正酣，水田漠漠小江南。农人共说蓝田迹，昉自将军旧姓蓝。”

作者简介谭萌，中央民族大学民俗学博士。曾在俄亥俄州立大学联合培养，现为北京大学区域与国别研究院博士后，主要研究方向是乡村集市、非物质文化遗产及武陵民族地区历史文化，主持国家社科基金青年项目，曾发表《从异化到复归：财产视角下传统文化的当代变迁逻辑》《公共生活视域中非物质文化遗产发展与乡村振兴的耦合机制——基于“撒叶儿嗬”个案的讨论》等文章。集市：民俗学理解日常生活的新视野摘要：集市是广泛存在于世界各地区各民族的商品交易形式，也是地方社会生活在空间上的浓缩。以流动为特征的集市为地方性知识的生成与表述、民俗关系的搭建与互动提供了场域，是区域性生活实践、文化变迁和社区整合的动力源泉。民俗学对集市中民俗事象、时空特征和实践活动的关注，可在超越村落边界的基础上，透视人群交往、文化交流和物品交换之间的关系，从而拓展民俗学的研究视野，深化对日常生活的理解，提升民俗学理论方法的活力；同时，民俗学的学术关怀可以进一步充实集市研究的生活感、文化性与应用性，丰富有关集市当代转型和乡村社会建设等议题的讨论，体现学科服务社会发展的现实关切。关键词：集市；民俗学；日常生活；流动性20世纪90年代以来，“日常生活”在我国人文社科学术语库中的地位不断提升。学界以马克思主义哲学对日常生活的反思和批判为基础，结合现实语境和学科框架，不断丰富“日常生活”的理论内涵与社会意义，并在民俗学领域促成了关注民俗语境、主体行动和实践理性的研究范式转型。然而，“日常生活”的概念之宏大、内容之丰富又常常使得相关研究缺乏抓手，限制了其阐释力的进一步提升。集市作为一种定期进行的商品交易形式，是人们生产生活的重要内容。其既具有乡村与城镇结合的空间特征，又具有小农耕作与商品贸易互嵌的功能特色。在现代化进程中，集市的呈现方式和功能意义不断变迁，吸引多学科研究的交错与融合，形成了理论性与应用性并重的局面。不同学科沿着各自的研究进路，从集市的形成、历史、功能、结构和空间等方面进行探索，推动了相关学科研究视野和理论方法的创新。关于集市具有经济交易、文化互动和人际交往等多重功能的观点，学界已基本达成共识。然而，学者们对集市中日常生活、民俗文化和社会结构之间动态关系的研究尚待深入，民俗学在集市研究中相对缺位。虽有个别学者关注到了集市中的民俗及其文化空间性，但有关集市的阐释大多作为民俗学研究的注脚出现。集市作为一种研究视野在推动民俗学理解并阐释日常生活中的作用未能得到充分彰显。因此，本文在跨学科的集市研究回溯中，讨论将集市作为民俗学理解日常生活新视野的可行性、适用性和重要性，阐释民俗学的问题意识和学术关怀在研究当代集市转型中的意义，并探索民俗学与相邻学科对话的路径，从而提升民俗学知识生产和成果转化的能力，回应“以人民为中心”的学科宗旨与时代使命。一、集市：日常生活的实践框架集市的释义是阐释其类型、结构和特征的基础。所谓“集”，又作“雧”，原指数鸟聚集在树上，后衍生出聚合、停留和栖身等含义；“市”的本义为交易场所，后引申为管理市场的官吏和城镇，或表示交易这一行为。现在，集市已成为一个约定俗成的名词，既可指代聚集交易的方式，也被用来概括交易的场所，并在我国不同地区形成了多样称呼，如“集”“墟”“市”“场”“街”和“巴扎”等。以集市为中心，衍生出一系列与之相关的民间语汇。“赶集”“赶场”“趁墟”“赶街”“赶山”和“赶闹子”等称呼是人们对参与集市活动的主要表述方式。其中，“赶”和“趁”字将这一活动区别于以休闲为主要特征的“逛街”，彰显了集市在时间安排上的紧凑性和周期性特征。人们将集市的开放周期称为“场期”或“集期”，将集市开放的日子称为“开市日”或“逢场天”，不开放的日子称为“闭市日”或“冷场天”。集市上的商贩有“坐商”和“行商”之分，后者在我国西南的一些民族地区又被称为“燕儿客”。学者们根据集市的时空或功能特征将其分为不同类型。中国学者一般将集市分为不定期集市(集会集市)、定期集市、常日集市和特殊集市(国际集市)等类型。以时间标准为主导的分类方式虽然能够较为笼统地涵盖我国大多数集市，呈现民众因集市而聚集的频率，但难以说明不同集市在空间、功能和结构上的关联。对此，美国学者施坚雅(William

作者简介李牧，南京大学艺术学院副教授，硕士生导师，江苏民间文艺研究院副秘书长、南京市民间文艺家协会理事、南京市民间文学研究会会长，北京大学中文系文学学士、文学硕士，加拿大纽芬兰纪念大学民俗学博士。主要研究领域为：当代艺术与人类学、民俗学和非物质文化遗产。论文发表于A&HCI来源期刊Journal

作者简介岳永逸，四川剑阁人，中国人民大学社会与人口学院教授，曾任北京师范大学文学院教授，兼任北京文艺评论家协会副主席。著有《“土著”之学：辅仁札记》《以无形入有间：民俗学跨界行脚》《朝山》《都市中国的乡土音声：民俗、曲艺与心性》《行好：乡土的逻辑与庙会》《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》和《忧郁的民俗学》等。主编《非物质文化遗产学术精粹·表演艺术卷》《中国节日志·苍岩山庙会》《中国节日志·妙峰山庙会》等。荣获“腾讯·商报华文好书”2015年度社科类好书奖、北京市第十四届哲学社会科学优秀成果奖一等奖等。作者案：本文是商务印书馆即将出版的黄迪《孙末楠的社会学》“导读”的全文版。谨以此向黄迪等学界前辈致敬！民俗、社区与文化:燕京大学社会学的本土化探索摘要：由许仕廉、吴文藻、赵承信等领军的燕大社会学，一直有着本土化的学术自觉。在此探索与实践历程中，先行引入的孙末楠以民俗，尤其是以德型为核心的社会学说，影响深远。在吴文藻那里，社会学的民俗与民俗学的民俗有了级差，并影响到其社区社会学的建设，其指导的毕业论文有了重释风俗、礼俗与民俗的尝试。在“吴门四犬”中，现今湮没无闻的黄迪对孙末楠学说进行了最为系统的诠释。受孙末楠学说的影响，与瞿同祖一道，黄迪对民俗进行了社会学释义，并化用本尼迪克特的“文化模式”，与林耀华同期提出“文化重心”这一概念。在燕大社会学实验室平郊村的研究中，与把社区研究等同于社会学调查的赵承信等一道，黄迪将社区—功能论夯实，并强调家、村、镇等不同阶序社区的连带性、一体性。由此，德型、社区与文化也就成为燕大社会学本土化历程中的三个重要面相，并使其有着厚重的民俗学基底。关键词：燕大社会学；孙末楠；德型；社区；风俗；黄迪一、黄迪与燕大社会学作为野乘，在中国社会人类学学科史中，后起建构的燕京学派有“吴门四犬”一说，用来指吴文藻（1901-1985）在燕京大学（以下简称“燕大”）的四位庚戌狗年出生的高足：黄迪（1910-？）、林耀华（1910-2000）、费孝通（1910-2005）和瞿同祖（1910-2008）。与后三位在20世纪前半叶享誉学界、高寿并终老国内不同，黄迪多少有些湮没无闻。太平洋战争爆发后，黄迪去了美国，移居海外。然而，无论对于燕京学派、燕大社会学还是中国社会学以及民俗学而言，1942年前的黄迪都是一位不容忽视的学者。如今，可以查找到的黄迪的生平资料有限。只知道他是福建义序人，字兆临。在“吴门四犬”中，黄迪在燕大社会学系学士、硕士毕业最早，分别在1931和1934年，毕业论文是《“五四”以来中国学潮原因之分析》和《孙末楠的社会学》。瞿同祖相对晚些，其在燕大1934年的本科毕业论文是《春秋封建社会的解剖》，1936年的硕士毕业论文是有名的《中国封建社会》。无论本科还是硕士，黄迪都比林耀华早一年。林耀华前往“气息相通”的义序做田野调查、撰写硕士毕业论文《义序宗族的研究》，就有黄迪的推引。卢沟桥事变后，黄迪留守北平，与赵承信、杨堃等一道主导燕大社会学系“社会学实验室”平郊村（前八家村）的研究。在去国之前，黄迪不但深研了美国学者孙末楠（William

“西方近代式的、理性主义的文化观”，以及社会精英将folklore作为“信息”“知识”“商品”而占有的不均衡的权力关系③都受到了严厉的批判，民俗（folklore）一词逐步被大众文化（Popular

《民俗研究》由山东大学主办，是中国社会科学引文索引来源期刊（CSSCI），刊登民俗学、民间文学及相关学科论文。本账号发布《民俗研究》目录、推介精选文章及新近活动状态。

一是课堂立体化。既重视课堂教学，亦重视田野实践及课下讨论。按照硕士生3年、博士生4年的学习周期，主抓一二学年，按照5:3:2的比例，将课堂定时教学、课下定期讨论与田野定向调查有机结合起来。

点击蓝字关注我们儒学高等研究院“中西方民俗学史”读书会成功举办2021年6月25日下午，山东大学儒学高等研究院“中西方民俗学史”读书会在中心校区知新楼A座2116会议室举行。此次读书会由山东大学儒学高等研究院民俗学研究所讲师林海聪博士发起，儒学高等研究院副院长王加华教授、任雅萱副教授以及讲师李海云博士应邀出席此次活动，民俗学研究所在读硕博士生通过线上线下相结合的研讨方式，围绕朱泽佩·科基雅拉著《欧洲民俗学史》（魏庆征译）一书各抒己见、交流切磋。读书会伊始，林海聪老师介绍了此次读书会的发起缘由、《欧洲民俗学史》的主要内容、版本情况、作者和译者的基本信息等，并诚挚感谢了王加华教授对此次读书会的赞助，也向线上线下参加读书会的各校老师、同学表示欢迎和感谢。此次读书会由任雅萱老师、李海云老师和林海聪老师领读，2020级博士研究生蒙锦贤、2019级硕士研究生袁晓倩作为主讲人，2020级民俗学、民间文学专业硕士研究生分组进行报告。蒙锦贤围绕“民族主义、浪漫主义与民俗学传统”的话题，介绍了《欧洲民俗学史》的基本内容、研究对象和方法、社会思潮和学科关系，比较了该书与孟慧英《西方民俗学史》、王文宝《中国民俗学史》、张紫晨《中国民俗学史》的书写范式、脉络和特征等，并结合中国民俗学学者的观点，讨论了浪漫主义、民族主义对欧洲民俗学传统的影响，以及对中国民俗学的启示等问题。袁晓倩以“民：‘珍贵的叙述者’是谁？”为题，从自己在田野中被指责“你太文明了”的经历讲起，反思了“民在哪里？”“民是谁？”“为什么讨论民？”等问题，梳理了欧洲民俗学在不同历史阶段“民”的概念演变、“民”的范畴变化与民俗学研究范式转换的关系，追问了思维方式和认知中的“遗留”带来的生态伦理、“民”的书写的合法性等问题。国先翼从政治、经济和文化的角度介绍了欧洲近代化的大历史，认为讨论学科意义上欧洲民俗学的萌发，必须从整个欧洲近代史的大环境下予以考量。如果抽离了欧洲时代背景和文化背景，讨论民俗学的产生犹如无根之木。欧洲历史上为人所熟知的近代化运动从多个维度、多个层面推动了民俗学的产生，只有《欧洲民俗学史》的前三编放置在欧洲大历史背景之中，或者说抓住欧洲近代历史发展的主线，读起来或许会难度降低且更加通顺。梁春婵认为浪漫的想象推动欧洲人扩大了“民”的范围进而丰富了“俗”的内容。欧洲的“民俗之民”是进化着的了，而退化了的“民俗之民”是指一部分思想退化了的人，具体表现在思想贪婪、堕落、腐化，受商业利益驱动，改造或发明了“伪民俗”。林凤敏介绍了格林兄弟及其代表作，认为这一时期民间文化被当做维护民族尊严的政治工具和手段。民俗学本来就是民众生活的学问，与民众的日常生活息息相关，其中反映着民众最朴素和真挚的情感，如果我们对于其中的一些精华加以很好的利用，将它与民族自豪感、爱国主义情感联系起来也会促进民俗学自身的发展。刘淑俏认为在第五、六章中，随着民俗学的不断发展，学者们对集体与个人关系的认识也在不断加深，对个体的重视不断增强，民俗之“民”也逐渐进入了研究领域，但民俗学对“民”的研究是不够的，新一代民俗学者提出面向“人”的民俗学，从而使民俗学成为了关注“人”的主体性、主观性及生活经验的学问。王翘楚认为实证论时期的民间文化观点其实是和浪漫主义一脉相承的，准确来说，所谓实证论，是承袭启蒙运动先行者、启蒙思想家和浪漫主义者们的观点，同时表现出对实验科学和社会问题的关注，又并不鄙夷对原始民族思维特征的研究。孙华月以日本民俗学的建立过程为对照，梳理了欧洲民俗学建立过程中的特点，认为东西方的民俗学诞生环境不同，出发点不同，其后的发展方向也随着具体的思潮、事件、地缘等种种因素而存在差异。王云帆讨论了克罗齐的美学观点，及其对民间文艺学的影响，主要表现为重视民间诗歌的精神表现，反对民间文学的的实证主义倾向，反对机械的因果继承论，注重作品的内在属性，注重民间诗歌的个性，反对其精神的同质化。陈立荣介绍了《欧洲民俗学史》第一、二编的主要内容，认为民俗学是在特定的时代氛围下伴随着人种学、历史学及语文学等其他学科的发展而出现，民俗学发端之际就体现了它的现实实用价值与人民性，但本书缺乏相关内容政治社会文化背景的介绍，若能把相关背景以每章节前言的形式写出来会更好。张春雨围绕启蒙主义到浪漫主义、再到实证主义的发展脉络介绍了第三、四编的主要内容，认为民间文化的视角是存在转向的，这种转变与社会背景、国家政治、历史密不可分，在一定程度上，民间文化关注视角的转变也可以看作是一种社会需求的转变。傅灵犀认为这本书对欧洲民俗学史的爬梳，只进行到了古典进化论与遗留物研究的阶段，对英国功能主义学派、美国心理学派、法国社会学派等涉及较少或几乎没有涉及，我们从中还不能看到民俗学发展至今的完整历程，但是这本书让我们意识到，很多我们今天仍在纠结的问题，在几百年前就已有过特别精彩的讨论，这提醒我们要在经典的民俗学、人类学著作中补课。最后，李海云老师分享了自己的读书方法和思考，认为我们的思维方式应该从原初的认知上，去追溯、理解和重新认知“民俗”。任雅萱老师认为这本书不仅梳理了民俗学的历史，而且呈现了整个欧洲人文社会科学如何产生的脉络，分享了通过时间轴归纳和提炼内容的读书方法，通过比较分析的方法反思中国历史上的异域想象，并提议小组的读书报告，应该加强组内的交流和讨论。林海聪老师讨论了欧洲民俗学史的起源为何从美洲发现开始写起的问题，以及风景与民族文化认同建构的关系，认为民俗在整个历史发展脉络中是多意的、开放的,民俗学在知识背景、思潮转变中不断调整立足点，而中国民俗学的讨论都在与这本书进行对话，希望大家通过阅读这本书，能够与整个中国民俗学的思潮和发展史的脉络联系起来。文字：蒙锦贤扫二维码关注我们投稿邮箱：msyjbjb@126.com值班编辑：刘淑俏山东大学儒学高等研究院民俗学研究所

点击蓝字关注我们作者简介潘鲁生，艺术学博士，教授。任全国政协委员、中国文联副主席、中国民间文艺家协会主席、山东省文联主席、山东工艺美术学院院长。系国家“万人计划”领军人才，中央联系的高级专家，中国文化名家暨“四个一批”人才，“泰山学者”特聘教授。长期开展民艺与设计研究，国家社科基金艺术学重大项目《城镇化进程中民族传统工艺美术现状与发展研究》《中华传统造物艺术体系与设计文献研究》首席专家。出版《民艺学论纲》《民间文化生态调查》《手艺农村》《设计论》《美在乡村》等专著。关于“文化遗产学”与“民间文艺学”的学科建设思考摘

作者简介鲁可荣，浙江农林大学文法学院院长，教授，博士，硕士研究生导师。主要研究方向为农村社会学、农业社会学等。主持国家社科基金项目及国家社科重大招标课题子课题各1项，完成省部级课题8项及其他课题10余项。出版专著《精准扶贫与乡村再造——基于云南禄劝实践的反思》《农村社会组织建设与农村基层社会治理创新：基于浙江实践的研究》等11部。发表学术论文70余篇，其中人大复印资料和《中国社会科学文摘》全文转载4篇。乡村集体记忆重构与价值传承摘

Viva)定为展览总主题，希望借此主题鼓励年轻艺术家重新发现那些英年早逝或不为人知的艺术家，重新发现那些探索拉丁美洲、亚洲、中东地区文化，关注东欧地区的不同时代艺术家的作品。

责任编辑：林海聪

杨四梅，纳西族，1992年生，云南省丽江市人，西南大学历史地理研究所博士研究生，主要研究中国历史民俗地理、历史饮食地理和民族语言文字。中国民间节会中的“六月二十四”时间节点考摘

作者简介鞠熙，民俗学博士，北京师范大学社会学院副教授。毕业于北京师范大学，曾先后在法国高等社会学学院、法国远东学院进行博士后研究，目前研究领域集中于北京寺庙碑刻与民间信仰方面。承担国家社科基金、北京市社科基金等项目多项。在《世界宗教研究》《民俗研究》等学术期刊上发表中、英、法文论文四十余篇，合作出版《北京内城寺庙碑刻志》多卷本。作者简介许茜，北京师范大学社会学院博士研究生。美国民俗学的实践理论——兼论西蒙·布朗纳的有关阐释摘

同样，如果英雄离家，他就一定要建功立业，如果他什么也没干就回家了，那么，这次离家就是没有意义的，它不应该出现在故事中。概括地说：如果故事中强调了某个细节，或者主人公作出了某种行为，这个细节

唐传奇《柳毅传》的历史人类学解读摘要：《柳毅传》（《洞庭灵姻传》）是中古时期一篇脍炙人口的文学作品，在文学界得到长期关注，而历史学者通过对文学作品的分析提出对历史的新解，也有顾颉刚和陈寅恪的研究作为典范。倘若先不从文本入手，而从生活世界出发，观察前人很少注意到的社会文化现象，然后再来重新审视耳熟能详的文本，会发现一些新的方法路径和问题假设。由此，可以发现《柳毅传》的内容包含了对中古时期南方湖区水上人/商人的社会文化情境的隐喻。以田野工作作为文本解读的基础，也正是历史人类学方法的题中应有之义。关键词：《柳毅传》；水上人；历史人类学唐传奇《柳毅传》（原称《洞庭灵姻传》）所讲“柳毅传书”故事，在民间脍炙人口，后被视为中国最流行的民间故事之一。多年来，学者们从不同角度对《柳毅传》进行了分析探讨，除了对其故事来源、主题思想、内容结构、叙事手法等传统的文学分析之外，还有对故事的发生地“洞庭”究竟在湖南洞庭湖还是在江苏太湖的争论。近年来黄景春的相关研究超越了传统的文学研究模式，讨论了柳毅从小说人物到民间神灵的变化，认为后世通过话本、戏曲等方式的传播，使柳毅完成了这样的蜕变。由此，他认为，以民间故事和讲唱文艺为基础，文人小说中更加丰富化和形象化的人物角色往往成为民间信仰中的神祇来源。显然，研究视角的转换导致了传统的文学文本变成了宗教文本，同样地，这个文学文本也可以被视为一个历史文本。不同的是，我们从唐传奇《柳毅传》中看到的并不是后世的大众宗教或民间信仰，作为宗教文本，它已经被再创造了；但作为一个历史文本，我们则应努力从中看到以往未曾注意到的唐代的历史。换句话说，本文并不试图完全溢出《柳毅传》文本之外，而是依然以分析《柳毅传》的文本为旨归。那么，《柳毅传》这样一个不甚长的奇幻故事究竟是关于怎样的历史、以及关于什么人的历史文本呢？一、研究路径的转换中国的历史学者对文学文本进行历史解释的经典研究有两个，一个是顾颉刚对孟姜女故事演变的研究，另一个是陈寅恪的《元白诗笺证稿》。前者是从后世的孟姜女故事文本出发，剥离出《左传》中的杞梁妻故事、战国至秦汉的哭城故事和北朝时期的哭长城故事等成分，发现了这个故事的历史层累过程，并进一步发明出“层累地制造古史”的分析方法。后者以白居易《长恨歌》及陈鸿《长恨传》为中心，上及《莺莺歌》与《莺莺传》，下及《连昌宫词》，讨论了变动社会中的典章制度、习俗文风，系以“诗文证史”的个案，其意义在于通过琐细的考证，发现个性化的文学文本中隐含着的传统历史文本中忽略或遮蔽的史事。虽然这两个经典文本距今分别已近百年和七十年，但仍然极具启示意义。可惜的是，后之学人沿两位先辈开辟之路前行并发扬光大者并不多见。顾颉刚的研究虽系长时程的研究，并未集中针对某一历史时期深入讨论，但其方法论意义在于从后世或当下的生活世界出发，即从当世妇孺皆知的民间口头叙事入手，理出一条基本的情节线索，再对各个重要的情节节点进行“定时”(timing)，这给我们指出了一条文本分析的新路。陈寅恪的研究虽被论者讥为“繁琐考证”，但其细节辨析往往指向重大的时代问题，特别是这些辨析往往三言两语，并无太多铺陈，只有明白人才懂得那些问题的重要性在哪里。单纯从文学的角度看，《柳毅传》是一个“人传神书”的故事，学者们指出，《搜神记》中胡母班替泰山府君传书给河伯妇的故事、《异苑》中质子传书于江伯的故事，以及唐代《广异记》中三卫替北海神女传书、《续玄怪录》苏州客替龙子给龙母传书、《酉阳杂俎》邵敬伯替吴江使者传书济伯的故事等，与《柳毅传》同出一源，也指出东晋时佛经中的“龙女报恩”故事或许对《柳毅传》产生了影响。人们往往从情节母题的相似性去寻找某个故事文本的渊源，实际上并没有证据证明该故事文本的作者是否读过创作时间更早的某个同母题文本，也很难证明更早的文本是否广泛传播或持久传承，能为千里之外或数百年后的某个相同母题故事的创作者所知。所以，以情节相似确定文本间的渊源关系，并由此确定某一母题或类型，是曾经流行过的一种文学研究方法，而不是一种史学方法，甚至不是文献学方法。学者们也注意到了这些故事中的收信人都是水神的共同点，也有人进一步将此类故事定义为“水神托人传书”，但都没有对此予以解释。虽然我们无法确定这些故事产生和最初流传于哪些地区，但这类故事的语境都与水域有关，这点应该是毫无疑义的。《搜神记》胡母班的故事内容涉及泰山和黄河，《酉阳杂俎》邵敬伯的故事涉及今山东北部的平原县、长白山(在邹平)和济水，《广异记》中的故事涉及北海，北海在清代以前于陆上无庙，历代于济渎庙(在今河南济源)望祭，清乾隆间才建北海神庙于山海关。《异苑》《续玄怪录》中的故事及《柳毅传》则与长江流域有关，而《酉阳杂俎》所记故事中的“吴江使”及刘宋灭南燕慕容氏政权的背景也涉及长江流域。因此，我们对包括《柳毅传》在内的这类文本的解读，应该抓住“水”这条主线。假如我们暂时放弃文本分析的方法，试从现实生活世界出发去思考呢?假如我们并非学者，只是历史上的普通人，不通文字，并不能接触到这些文字文本，只可能以口耳相传的方式听到或传诵这些故事，我们对这些故事会有怎样的态度？我们多半不知道也不会关心听到的故事与更早的某个类似故事有关联，我们更不会去争论《柳毅传》中的洞庭究竟是在哪里，而只会把这个故事当成自己生活的一部分，听到了，也许还会传，甚至还会丰富它和改造它，如此而已？多数人应该同意，上述各书的编者并不是这些故事的原创者，只是收录者，至多是改编者。我们可能永远不知道这些故事的原创者是谁，无论他(她)是否文人。《柳毅传》的作者“陇西李朝威”因其在文中留名而见知于世，但通常人们只是猜测他生活在8-9世纪之交，据说除《柳毅传》外，他还有一篇《柳参军传》传世，此外人们对此人一无所知。有人依据《柳毅传》中的只言片语，敷衍出李朝威专门拜访了柳毅的表弟薛嘏，听后者详细讲述传书故事，回家后精心创作的情节。实际上在《柳毅传》中，作者只是说“嘏常以是事告于人世”，“嘏咏而不载，独可邻其境;愚义之，为斯文”，即说这个叫薛嘏的人到处给别人讲这个故事，而且他只讲，并不写下来，而李朝威为了表彰柳毅的义气，就记录了这个故事。其实，无论是薛嘏还是李朝威，我们都不知道是否真有其人，只能把“薛嘏”当作一个故事讲述者，而把“李朝威”当作一个故事记录者，仅此而已。基于以上，我们或许可以把自己当作一个并未听说过这个故事的普通人，对这类故事最基本的情境———水乡做一些了解。换句话说，我们并不从故事文本本身入手，而从这类故事文本的情境出发，从而改变以往的研究路径。事实上，虽然我对柳毅传书的故事早已熟知，但在我对江南地区如何从水乡成陆进行研究之前，甚至在研究和田野调查的过程中，都从未想起过这篇脍炙人口的《柳毅传》。二、从洞庭东山认识水乡生活我们就从对现实世界的观察开始。

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作者简介毛晓帅，男，河南滑县人，山东大学文化遗产研究院中国民间文学专业2015级博士研究生，美国俄亥俄州立大学联合培养博士。主要研究方向：村落民俗，民间叙事。值班编辑