义法说与清代的文学规训
义法说与清代的文学规训
张德建
作者简介:张德建，男，河北唐山人，文学博士，北京师范大学文学院教授、博士生导师，古代文学研究所所长。
摘 要：义法说是桐城派理论的中心。义法说有三个理论向度：义与法、物与序共存；义理与事理同体共存与紧张消解；叙述与语言要求，从而具有了指向、引导、规训的作用。文学以其显性与隐性功能参与到思想秩序重建之中，义法说正是一种价值规训活动。“清真雅正”成为文体标准，起到规范文体和厘正文体的作用。方苞有着自觉的代言人意识，义法说是权力内在化的产物。
方苞、刘大櫆、姚鼐为桐城三祖，“天下翕然，号为正宗”，三人的理论主张各有侧重，方苞提出“义法”，建构出一套完整的古文理论，将道统、政统、文统整合起来，而出之以义理与法度的均衡关注，成为一个简易有力的理论符号。刘大櫆虽提出“义理、书卷、经济”之说，其学从方苞出，但却有不少否定程朱之论，专注点在古文艺术。但就其所论而言，基本上没有超出传统古文理论的论述方式和理论范围，因而没有形成理论的突破。姚鼐提出义理、考据、辞章的古文理论，健全了桐城派理论体系，其意乃在建构出一套学术思想体系。三家之中，刘氏较弱，方、姚为中心，姚鼐虽被推为桐城集大成者，但方氏更被推为“源流极正”，如《望溪集提要》:“虽蹊径未除，而源流极正。近时为八家之文者，以苞为不失旧轨焉。”张祥河《国朝文录序》:“洎乎康熙中叶，海内治安，士皆诵习经子，研精任理，望溪方氏出，而文章一轨于中正。”黎庶昌《续古文辞类纂序》云:“本朝文章，其体实正，自望溪方氏至姚先生而辞始雅治，至为曾文正公始变化以臻于大。”“极正”“中正”诸论皆以方苞为清代文章正体之开端。方苞以后，“义法说”早已超出一人之主张，成为桐城之义法，薛福成《寄龛文存序》云:“桐城诸老所讲之义法，虽百世不能易也。”
义法说长期以来被视为文学理论，这是很自然的，但问题在于，这样一个固定的视角遮蔽了理论的复杂性。文学在中国古代并不是一个独立的学科，而是整体学术体系中一个组成部分。自孔子提出“德行、政事、言语、文学”的四科之学以后，唐代以来，以孔门四科为中心，学术思想体系的建构得以展开，至宋而完备，形成了道德、政事、文学三分的体系，历元至明清而不断强化。这个体系涵括了儒学思想、社会治理、文学表达，三者呈竞争态势，但话语权力与学术处境并不一样，道德是根本，政事是实用，文学止于修辞。文学必然与道德发生关系，各个时期的儒学思想与意识形态都影响到文学观念与思想，包括对文学价值与作用的认识;也必然与政事发生关联，文学受到政治的影响和限制，政治观念、思想甚至政治文化都不断渗入文学之中。文学自觉或不自觉地成为道德与政治理念与思想传播和控制的一个组成部分，成为思想规训的手段，潜移默化地浸入人们的内心。
一、“义法说”的三个理论向度
关于“义法说”，学术界讨论得已经比较充分，本文不打算重复这些说法，而着重探讨“义法说”诸理论要素之间的关系及其理论向度。
(一)强调义与法、物与序共存
《古文约选序例》:“序事之文，义法备于《左》《史》。” 《又书〈货殖传〉后》则说得更详尽:“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。”将义法说的理论根基建立在圣人经典之上，从而获得了言说的制高点。但二者虽是共存关系，却不是并列关系，而是经纬关系，《又书〈货殖传〉后》:“义以为经而法纬之，然后为成体之文。”《史记评语》也重复了这句话。在有物有序的关系之中，要以义为经而法纬之，才能是完整的表达。这样的论述方式跳出了以往古文思想论述中的法度论，进之以有物有序的共存状态，从而提升了古文思想的理论深度。古文的表现主要围绕着“物”进行的，举凡个体、人类、社会、历史无不在其表现之中，无物之文便丧失了存在的理由。而“物”又是复杂的，如何理解和认识所要表达的“物”，就必须要有一个“序”的问题，这个秩序在文章写作层面上是选材、结构、表现、修辞等法度问题，但这只是表面的理解。如何处理“物”，建构“序”呢? 我们不要忘了“义”，所谓“义”即“言有物”，是指在义理指导、限制下对物的认识，“法”即“言有序”，是在义理规约下对物的表现。也就是说，在义法说中，义理是核心。方苞看到人们会对纷繁复杂的事物有不同的理解，而这是正统思想和王朝政治所不能允许的，需要有一个统一思想原则指导下的认识方式、方向，用一个统一固定的方式看待现实、历史，思想便不会逸出正统之外。于是，他便建构起一套以“义理”为中心，辅之以“事理”的认识模式。表面上看起来，纷繁复杂的事物被条理化、逻辑化了，实际上是被规约化了，被定向了，以固定的逻辑建构的事物取代了事物本身。《进四书文选表》就论证了这种关系:“欲理之明，必溯源六经，而切究乎宋元诸儒之说;欲辞之当，必贴合题义，而取材于三代两汉之书;欲气之昌，必以义理洒濯其心，而沉潜反复于周秦盛汉唐宋大家之古文。兼是三者，然后能清雅而言皆有物。” 这段文字从理、辞、气三者之间的关系入手，强调六经与宋元诸儒之说的统领作用，只有在“理明”的条件下才能建构起对事物的认识，表现在文章中就是“辞之当”，即“言有序”。
(二)义理与事理的同体共存与紧张消解
作为古文家的方苞极力推重宋儒之义理，《书删定〈荀子〉后》:“抑吾观周末诸子，虽学有醇驳，而言皆有物。汉唐以降，无若其义蕴之充实者，宋儒之书，义理则备矣。”强调至宋儒而义理完备。《周官辨序》:“凡人心之所同者，即天理也。然此理之在身心者，反之而皆同，至其伏藏于事物，则有圣人之所知而贤者弗能见者矣。”天理具有绝对性和普遍性，事物是天理的体现。人心皆具天理，但只有圣人才能发现事物之所蕴藏的天理，连贤人都无法发现，一般人当然更不能了，只能依靠圣人的引导。这里所说的“义理”“天理”皆是理学核心概念，表明了方苞思想的来源与理路。《进四书文选表》:
韩愈有言:“文无难易，唯其是耳。”李翱又云:“创意造言，各不相师。”而其归则一，即愈所谓是也。文之清真者，唯其理之是而已，即翱所谓创意也。文之古雅者，唯其辞之是而已，即翱所谓造言也。而依于理以达乎其辞者，则存乎气。气也者，各称其资材而视所学之浅深以为充歉者也。
方苞拉出韩愈、李翱“唯其是”“创意造言”之论，但强调“创意”即是“唯其理之是”“唯其辞之是”，意即只有合乎“理”的表达才有价值。此处，方苞虽未明言“理”是什么，但其所指正是宋儒之义理、天理，是得到统治者确认的。所谓“义理”在清代早已失去了思想的光泽和深刻，而转化成意识形态，其思想内涵中的大量内容被抽离，最为重视的是伦理纲常，以维护统治秩序。义理对事物的统领和管制不论在对现实事物的关照与体察上，还是在对历史进行审视上，都已成为一个固定的认识模式，所在的结论早已得出，事物完全依附于义理，必须是合乎义理的事物才有存在的价值，最终导致思想的僵化和死亡。
古代文人早就强调“及物”“以意为主”，突出事物在文学表现中的价值和地位，以此建构起具有独立意义的文学世界。故方苞在义理之外提出事理，《答申谦居书》:“若古文则本经术而依于事物之理，非中有所得，不可以为伪。” 既要“本经术”，又要“依于事物之理”，核心仍然是“本经术”。他肯定了“事理”，承认了事物的丰富性、现实性，在某种程度上，义理也要照顾到事理，首先要得事理，才能依义理进行规约。《春秋通论序》:“凡诸经之义，可依文以求。而《春秋》之义，则隐寓于文之所不载，或笔或削，或详可略，或同或异，参互相抵，而义出于其间，所以考世变之流极，测圣心之裁制，具杂于此。”《春秋》之义隐寓于所叙之事之中，正是在复杂的历史事件之中，其义出焉。方苞《传信录序》:“古之所谓学者，将明诸心以尽在物之理而济世用，无济于用者，则不学也。古之仕者自下士以往皆实有可指之功以及物，故其食于上也无愧，而受民之奉也安。自学废而仕亦衰，博记览，骛词章，嚣嚣多方而不足以建事平民，是不知学之用也。”强调致用，“实有可指之功以及物”，都不排斥事物本身。杨守阯《送按察佥事林君序》:“宇宙间事皆己分内事，己分内事用宇宙间事。先儒有是言已，古之圣贤穷理尽性，而尽人物之性，视天下之事礼乐、刑政、钱谷、甲兵之属无一而非吾职之所当为，故讲之有素，处之有术，如有用我，举而措之耳。若夫高谈性命而阔略于事务故，自谓穷神知化而不足以开物成务，圣贤之学殆不若是。”“穷理尽性”的自然延伸便是视宇宙间事为己分内事，举凡一切实政无不在其把握之中，施之于政，便足以开物成务。文人则于天理之外，更关注事物之理，李梦阳《论学篇第五》:“流行天地间即道，人之日为不悖即理，随发而验之即学，是故摭陈言者腐，立门户者伪，有所主者偏。”道、理、学是三而一的，道行于天地之间，应用于人伦日常即是理，随性情所发而验证理的存在是学术的根本，理不再高于日常。这是反理学的看法，但就整体而言，在古代文人的普遍认识中，义理与事理是可以共存的，但必须以义理为中心，以之作为思想本源，客观事物仅是“致知对象”。
方苞在提出著名的“义法”说后，有几段文字非常突出，但人们有着不同的分析方式，下面我试图改换分析方法，来看一看其中所包含的特殊意蕴。《又书〈货殖传〉后》:
是篇……两举庶民经业之凡而中别之:前所称农田树畜，乃本富也;后所称贩鬻僦货，则末富也。上能富国者，太公之教诲、管仲之整齐是也。下能富家者，朱公、子贡、白圭是也。计然则杂用富家之术以施于国，故别言之，而不得侪于太公、管仲也。然自白圭以上，皆各有方略，故以能试所长许之。猗顿以下，则商贾之事耳，故别言之，而不得侪一太公、管仲、白圭也。是篇大义与《平准》相表里，而前后注措又各有所当如此，是之谓言有序也。
《书史记十表后》:
周之衰，礼乐征伐自诸侯出。事由五伯，其而征兆，则在共和之行政。秦并六国，以周东徙，乘其险固形势，故僭端早见于始封。自虞、夏、殷、周及秦，代兴皆甚难，而汉独易，以秦之重而无基也。先王之制封建，本以安上而全下，故惟小弱乃能奉职效忠。此数义者，实能究天人之分，通古今之变，或迁所闻于父者……十篇之序，义并严密而辞微约，览者或不能遽得其条贯，而义法之精变，必于是乎求之。
论及《汉书》时，方苞说:
《春秋》之义，常事不书，而后之良史取法焉。……古之良史，于千百事不书，而所书一二事，则具其首尾，并所为旁见侧出者而悉著之。数千百世后，其事之表里可按而如见其人。……是《传》于光事武帝，独著其出入殿门下，止进不失尺寸，而性资风采可想见矣。其相昭帝，独著增符玺郎秩、抑丁外人二事，而光所以秉国之钧负天下之重者具此矣。其不学专汰，则于任宣发之，而证以参乘，则表里具见矣。盖其详略虚实措注，各有义法如此。
方苞讲义理，常常是义理与事理并重，并不完全从义理出发，而是要做到义理与事理的统一。以上三段文字，就是从事件本身出发，论证义法说中义理与法度的关系。可以说，二者融不可分，司马迁正是在叙事章法、顺序的处理中体现了“义”。这几段文字一方面是讲文章的布局结构，另一方面其实在讲事物本身应该有的秩序，在面对复杂的事物时，我们必须进行有序的表达，也就是对事物进行处理。《货殖传》对本富与末富、富国与富家分层叙述其实是对复杂事物的秩序化，所呈现的不再是现实事物本身，而是经过司马迁的理解、认识并表达出来的事物。《史记》“十表”对周衰之认识非常深刻，乃追论至“共和之行政”，秦并六国乃追论至周之“始封”，进而引申出难易问题，确实是“能究天人之分，通古今之变”，所以才称得上“义并严密而辞微约”。这种长时段的历史建构当然是对历史的一种认识，是对纷繁复杂历史现象的逻辑把握，其要义并不在历史事件、事实的梳理本身，而在于这样一种逻辑认识背后所呈现出来的“思想”。对《汉书》的认识也是如此，书与不书之间有一个以价值、观念为中心建构起来的对人物的认识和理解，并非一个简单的材料选择问题。在表达上，要“因事设辞”，这是文学表现的根本，文学就是要表现事物。《李穆堂文集序》:“其考辨之文，贯穿经史，而能决前人之所疑;章奏之文则凿然有当于实用，记序书传状志表诔，因事设辞，必有概于义理，使览者有所感兴而考镜焉。”当然，“因事设辞”也必须“有概于义理”，但强调了文学表现事物的基本特征，义理须体现在文学表现之中，而不是以义理的直接表达。在这里，义理与事理既是同体共存的关系，在理论上又存在着一定程度的紧张关系，不过，在方苞的论述中，这种紧张关系却处在一个被逐渐消解的状态下。
(三)“雅洁”论是古文叙述、语言方面的要求
这是义法论的一个重要组成部分，主要讨论语言雅驯规范问题。《书史记十表后》:“十篇之序，义并严密而辞微约，览者或不能遽得其条贯，而义法之精变，必于是乎求之。”《十二诸侯年表序》:“孔子次春秋，上记隐，下至哀公获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”强调“义并严密而辞微约”“约其辞文，去其烦重”，突出的是古文叙述、表现中的简严原则。只有“《易》《诗》《春秋》及四书，一字不可增减，文之极则也”，后世之文“义枝辞冗，或不免矣”。他主张“古文气体所贵清澄无滓，澄清之极，自然而发其光精，则《左传》《史记》之瑰丽浓郁是也”。这在以往的古文论述并不少见，只不过没有像方苞这样推至极则。在这里，“气体”是指个体修养、境界在所选择的事物表现之中呈现出来的状态，构成了一个个体、事物、表现的混融关系。“清澄无滓”既是精神境界的呈现，也是事物世界的表达，经过二者混融，呈现出来的是一个纯净的世界，则并非事物本身。表面上看起来是简严雅饬，其背后则是一个经过处理的合乎秩序的“事物”。正如彭亚非所说:“把主张文章为政教文治而作与文章为审美而作的冲突，转化为不同的审美趣味之间褒贬扬抑，如王通的主张约，元白的主张易，萧颖士、李华的尚简，其实质都与强化人文性叙事有关。”这里所说的“人文叙事”可以理解为义法的另一种表达，也正是他在同书中说:“这种在文学创作中对抽象的格调美感的追求与崇尚，既是政教意识形态叙事的一种曲折表达，又超出了正统文论所要求的政教理性范围，而成为一种相对纯粹的对某种美感形态予以倡导和张扬的文学性追求。”(同书，第 286 页) 实际上，方苞讲求“微约”“清澄”，正合乎清代帝王对“清真雅正”的要求，即主动配合国家意识形态。康熙曾说:“文章贵于简当，即施日用如章奏之类亦须详要。明朝典故，朕所悉知。如奏疏多用排偶芜词，甚或一二千言。每日积至满案，人主讵能尽览，势必委之中官。中官复委于门客及名下人。此辈何知文义，讹舛必多，遂奸弊丛生，事权旁落，此皆文字冗秽以至此极也。”方苞从文学审美出发，以义理为中心，对文字表达进行规约，正是以“政教文治”为规训手段，建立一个合乎政治要求的秩序。康熙则直接以基于政治提出文字要求，更为直截了当。
沈庭芳《书望溪先生传后》引方苞语:“南宋元明以来，古文义法久不讲矣。吴越间遗老尤放恣，或杂小说，或沿翰林旧体，无雅洁者。”“古文中不可入语录中语，魏晋六朝人藻丽俳语，汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史佻巧语。”方苞《答程夔州书》:“凡为学佛者传记，用佛氏语则不雅……岂唯佛说，即宋五子讲学口语亦不宜入散体文，司马氏所谓言不雅驯也。”这一点被桐城诸子继承，梅曾亮:“先生尝语学者，为文不可有注疏气、语录及尺牍气。”语言的雅洁化、雅驯化并非单纯的语言问题，其指向仍然是表现的纯洁化。方苞《书删定〈荀子〉后》:“昔昌黎韩子欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，惜其书不传。余师其删意，去其悖者、蔓者、复者、俚且佻者，得篇完者六，节取者六十有二。其篇完者，所芟薙几半。然间取诵之，辞意相承，未见其有阂也。”荀子的历史地位在宋儒眼中一直下降，道学统绪中没有荀子。正是由此，方苞才敢于对《荀子》大加删正。表面上是对其文字之悖、蔓、复、俚、佻的删削，实际上是对荀子思想不合于圣人之旨的挞伐。
再进一步，对雅洁论的认识可以引入清初关于文质的讨论，杨念群说:“清初士人大力强调行为的慎独、生活的质朴、言论的简约等，甚至希图以严格的近乎自虐的方式规范自己的一言一行，以此为晚明的灭亡承担悔罪的责任”;“其核心的方式是从崇尚简朴质陋的态度与行为中，寻究人生与学术的新意义。”当我们把方苞的义法说、雅洁论放在这样一个大的思想背景之下，就能看得更清晰更深入，方苞的主张正是应和了当时思想界的普遍追寻，并且明确地站在统治者的立场上，以一种文学审美的方式介入到清初的思想变动之中。
以上对义法说的三个意义向度的分析不完全限于文学表现层面而延展到义理的指向、引导、规训层面上，文学对事物的表现必须在作为思想原则的“义理”指引下，与思想秩序一体，共同塑造着世界。这就必须要讨论思想秩序问题。
二、思想秩序的建立
大一统社会必须建立秩序，这套秩序包括社会、政治、制度、伦理、思想等方面。在众多的因素当中，思想秩序是重中之重，其核心是以儒学为中心的意识形态。思想秩序的建立可以从两个方面加以分析:
一是建立思想秩序的绝对权威。历史上，各种思想尽管在不断融合中，但彼此之间的界限仍然是分明的，在思想权力的争夺中，逐渐形成了儒学思想一统的局面。儒学思想依附于国家权力，成为意识形态，就具有了唯一性、排他性，以绝对权威的面目出现。永乐初，开始了系统的意识形态建设，编制《五经大全》《四书大全》《性理大全》标志着程朱理学的官方地位得到全面确立，并以此统一天下人的思想，李贤云:“吾道正脉实由近世周、程、朱、张有以倡明之也，至我太宗文皇帝，乃始表章其言行(阙“于”)天下。由是，天下士习一归于正。” 清初，顺治二年，就定下科举取士制“第一场四子书义三篇，经义四篇;第二场论一篇，诏诰表各一道，判五条;第三场策五道”;“又定文有正体，凡篇内字句务典雅纯粹，不许故摭一家言，饰为宏博”。清代帝王对建立统一的思想秩序最为用力，康熙《朱子全书序》还只是承认朱子之学得“内圣外王之心传”，突出“忠君爱国之诚，动静语默之敬，文章言谈之中，全是天地之正气”，即合乎统治的一面。《性理大全序》则突出心法、道法，其目的是为了“建皇极”，成为帝王之学，这个转变的发生不仅在于其为维护统治而降低了“治法”的地位，更在于为帝王之学找到了终极依据。《日讲四书解义序》说的就更直接了:
朕唯天生圣人作君作师，万世道统之传即万世治统之所系也。
道统在是，治统亦在是矣。
周公之后，孔子称素王，有道权而无治权，此后士人虽受势的挟迫，但仍坚守道权，至此，道权丧失，完全归于帝王。乾隆更是在屡次强调治道合一，认为唯有帝王才应该掌握道统之权:
上天眷命，作之君师，使有以节民之情而复性之善以行其道。故曰修道之谓教，非道之外别有所谓教也。
修道即是教，二者是二而一关系，别无所谓教，而其权则归于“君师”。这样一来，清代帝王建立了政统、道统合一的思想秩序，并且亲自掌控着权力。明代也讲政道合一，但其权仍在士人手中，与清代的道统与治统合而为一、统归皇帝有着本质区别。
二是以显性和隐性两种方式将古文书写融入思想秩序建构之中。在“文以明道”的思想观念之下，要求文学承担起明道的责任，这是文学史的常识，是显性的方式。清代统治者不断强调“文以明道”，如乾隆四十三年、四十四年上谕都有“文以明道，自当以清真雅正为宗”的话。在这样一个一统的思想秩序之下，文学无所逃于天地之间，桐城派文统的确立在其笼罩之下。方苞曾谈及“行身祈向”:“学行继程朱之后，文章在韩欧之间。”即已将道统与文统合而为一，建立了一个承尧舜汤文至孔孟程朱传承道绪，中间有《左传》《史记》，唐宋八家能承其绪，接绪五经、左史，初步形成一个文章统绪。《杨千木文稿序》:“文者，生于心而称其质之大小厚薄以出者也……古之圣贤，德修于身，功被于万物，故史臣记其事，学者传其言，而奉以为经，与天地同流。其下如左丘明、司马迁、班固，志欲通古今之变，存一王之法，故纪事之文传。荀卿、董傅，守孤学以待来者，故道古之文传。管夷吾、贾谊，达于世务，故论事之文传。凡此皆言有物者也。其大小厚薄则存乎其质耳矣。”这样一个文统体系何以能够在政道合一的思想体系中发挥作用呢? 在现实的话语体系中，文学话语是一种更为隐秘的方式，能够将思想秩序的建构融入文本的书写过程，成为一种隐性规训。这种看似纯文学的建构为什么能够得到政治意识形态的认可呢? 或者说为什么文人要通过文学审美的强调来达到政治的要求呢? 彭亚非指出中国古代士人在文学表现中“绕开了意识形态的直接对立，而通过一种审美张扬导致了对某一意识形态的颠覆、批判与瓦解。这甚至并非一种文化策略，而是古代文人士大夫唯一可以超越主流意识形态的思想范围与角色制约”。由于古代士人从来没有发生过与“意识形态的对立”，故“文体的审美拓展，成为文人士大夫人格境界和精神世界自由拓展的最佳方式之一”。但“审美拓展”却是有限度的，无法突破正统思想与意识形态的藩篱，所谓审美便只能是边缘的甚至是反动的，如六朝、晚明的文学。古文作为一种承载着思想、情感、现实的文体有着独特审美精神，二者的结合使得“文以明道”成为显性要求，而审美精神成为一种自觉或不自觉的隐性追求，从而超越了单纯审美的非政治化。也正因为如此，古文的审美方式既得到政治认可，也成为文人的自觉意识，融入古文书写之中，成为建构思想秩序的手段。
在文学创作中，事实世界与价值世界的交叉融合更是人所尽知的，但何以这两重世界是如何交融在一起的，却言之甚难。何以会如此呢? 盖在于我们只从现象出发，从文学作品的表现世界出发，纠执于呈现在作品中的表象世界，忽略了其背后的思维方式。正是思维方式使得人们在文学世界中，选取特定的人事物的某个层面，通过不同的组合方式挽结在一起，形成特殊的表现世界。文学的表达可以从两个方面思考:一是文学的表现，文学必然是对世界(历史、现实)中“事实与事件”的表现，但同时也是“价值世界”;这就涉及文学的第二个功能，即文学的塑造功能，文学以其独特的表达方式、模式塑造了现实，这背后其实是某种思维在起作用。文学表达并非单一的表达方向，同时也指向塑造世界、改造自我功能，表达本身就是在标定秩序。文学表达的塑造、改造功能是由语言完成的，我们每个人都无法超越语言去认识和表现世界，都必须按照语言所给定的样子去认识客观世界，从而具有支配的力量。
古代文学长期以来实际上起到了正统规训的作用。在传统文化中，自古以来，讲求中正和平，便是一种思想导向，延伸到道德、文化和文学之中，自然便讲求正大和平之类文风。《礼记·乐记》:
是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也。
以情性为本，“稽之度数，制之礼义”正体现了精神情性的被规约化过程，“情性”必合于度数，最终制定出礼义规范，成为人们遵循的规则，从而使人达到阴阳和谐，刚柔互济的合和境界。《中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道。”故《人物志·九征》云:“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平淡无味。故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”“中和”成为中国思想的最高境界，“中和”的外在表现为“平淡”。夏静认为:“作为一种认知世界的方法论与价值观，‘尚和’指向事物的本然状态和应然方向，制约着人的现实存在方式与理想价值的预设，成为独具华夏民族特质的主体思想意识之一。”宋人最为推崇平淡之美，理学家更是突出温柔敦厚，杨时:“为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。如子瞻诗多于讥玩，殊无恻怛爱君之意，荆公在朝论事多不循理，惟是争气而已，何以事君? 君子之所养，要令暴慢邪僻之气，不设于身体。”“温柔敦厚”的对立面是“暴慢邪僻”，是不得于中正之道，必须改变，使之合于事君之体。进一步延伸，古文也提出了“一出于正”的主张，楼钥《答綦君更生论文书》云:“粹然一出于正……文人欲高一世，或挟战国策士之气，以作新之，诚可以顷骇观听，要必有太过处。呜呼，如伊川先生之《易传》，范太史之《唐鉴》，心平气和，理正词直，然后为文之正体，可以追配古作。”文之正体思想的提出在强调道德人格修养的思想背景中才能产生，其目的也正是通过对人的规训达到“温柔敦厚”的境地。王柏《发遣三昧序》曰:“文章有正气，所以载道而记事也。古人为学，本以躬行讲论义理融会贯通，文章从胸中流出，自然典实光明，是之谓正气。”“正气”源自躬行与讲论，贵在义理融贯，文章自然“典实光明”。
正统思想在古文领域不断地进行着这种规训，正气、正大由一种精神和道德境界逐渐被塑造成文之正体，其文风表现为和平中正、雍容大雅、清真雅正，成为主流文学意识，以此取消文学的复杂性、风格的多样性和人情的丰富性。这本身就是通过规范的设立来约束和限制作家，使之逐渐成为一种下意识中不可磨灭的“规训”。夏静说:
“中”是阴阳结合的最佳尺度，是指德性、行为的一个绝对的、极致的标准，“中”的目的，在于“合和”;“正”是促使群体稳定有序的强制力量，使万物各得其正，“正”的目的，在于“别异”，对抗的是“邪”。“中”与“正”结合，尽善尽美，构成哲学意义上的价值本体，但各有侧重。相对而言，如果说，“中”是偏于知识层面的判断，那么，“正”则是偏于价值层面的实现，判断前者的标准，在于是否符合的一度;判断后者的标准，在于是否符合主观的价值预设。由此形成中和之气与正气，虽均有政教情感、伦理道德的种种规定性，但在价值偏向上，各有不同。比较而言，和气是一种差别性、交互式的存在，兼容多种可能性，强调互补互济的共生关系，既可以是自然的原初形态，也可以是人为的理想状态;正气则追求存在的唯一可能性，而排斥其他方式，是对精神世界理想状态的一种自我设定，核心是仁、义、礼、智、信等素质，正气是人为的、后天教化的产物。
“中和之气”与“正气”都具有道德伦理的“规定性”，而“正气”更具有唯一性与排他性，成为典型的“规训”方式。由此，我们就可以明白所谓文风正大、和平、雅正之类文风的排他性，盖在于已将文风置于价值层面上来看，形成价值规训，其唯一性和排他性借助正统思想和意识形态便有了极大的权力，具有强制性。
三、正文体与官方规训方式
明代尤重正文体。正文体主要针对科举之文，意在重建国家思想权威，是一种典型的官方规训方式。这种体系化的规训方式有三个目标:一是崇正学。文体不正源于思想学术不正，这是当时士大夫的普遍认识。为了使之回到国家轨道，冯琦《为重经术袪异说以正人心以励人材》提出:“国家以经术取士，自《五经》《四书》《性鉴》《正史》而外，不列于学宫不用以课士，而经书传注又以宋儒所订者为准，盖即古人罢黜百家，独尊孔氏之旨，此所谓圣真，此所谓王制也。” 其次是黜异端。他们对思想上的异端极度警惕，对科举考试中“始犹附诸子以立帜，今且尊二氏以操戈，遗弃孔孟，非毁程朱，惟南华、西竺之语是宗是竞”的现象十分担心，因为这会偏离国家意识形态，导致思想上的转变和社会文化变异:“以实为空，以空为实，以名教为桎梏，以纪纲为赘疣，以放言恣论为神奇，以荡弃行检，扫灭是非廉耻为广大，取佛经言心性略相近者窜入于圣言，取圣言有空字无字者强同于禅教，嗟乎，圣经果如此解乎?”为此，他们采用强制强令的方式，冯琦建议:“臣请一取裁于圣人之言与天子之制而定为画一之法，士子授受，当先明经术，讲书行文以遵守宋儒传注为主，二三场以淹贯《性鉴》《正史》为主，其有决裂圣言，背违王制，援儒入墨，推墨附儒，一切坊间新说曲议，皆令地方官杂烧之。”正面说是要回到统一的王制之中，反面说则用焚书的方式，将违背儒家学说的一切“新说曲议”全部“杂烧之”，形成了一套严密的管制网络。其三是正风格。孔文谷任关中提学，“深虑士习之占侸，科目取士之苟且，敦崇教化，严制科条，淑士必先根本，为文必法秦汉，删蘩薙稊，铲异归同，变近时崄涩乖盭之习，以复成化弘治博雅浑厚之气，士彬彬然盛矣。乃又一运会也”。在复古文学的影响下，科举文体也出现了一股复古之风，试图以此洗刷“崄涩乖盭”之风，回复到成弘“博雅浑厚”上去。在正文体这一点，明清两朝是一致的，只不过，明代对场屋文体的厘正始于弘治、正德之际，在嘉靖以后达到高潮，而清代则自康熙始，就开始注重正文体。纪昀《甲辰会试录序》(乾隆四十九年):“其以佛书入经义自万历会试丁丑始，以六朝词藻入经义自几社始，于是新异日出，至明末而变态极矣。我朝龙兴，斫雕为朴，列圣以来，时时以厘正文体为训。我皇上重申诰诫，尤恺切周详，是以士风淳厚，文教昌明，至今日而极盛焉。”显示出明清两代的相承之处。
在清代的正文统运动中，“清真雅正”成为一个标准，雍正十九年奉谕旨:“场屋制义屡以清真雅正为训，前命方苞选录四书文颁行，皆取典重正大，足为时文程式，士子咸当知所宗尚矣。” 《钦定四书文》提要云:“我国家景运聿新，乃反而归之于正轨，列圣相承，又皆谆谆以士习文风勤颁诰诫。我皇上反复申明清真雅正之训。” 足见方苞此书在清代的地位，其价值就体现在“于国朝之文，可以定趋向之指归”，确定了清代文学的方向，其作用不仅限于八股文，对古文也影响巨大。“清真雅正”是官方的表述，方苞称为“清真古雅”，《进四书文选表》云:“凡所选录取皆以发明义理，清真古雅，言必有物为宗，庶几可以宣圣主之教，思正学之趋向。”“古雅”带有更多的文人气味，自不如“雅正”更具官方色彩。自此之后，“清真雅正”便正式成为官方标准，不断强化，乾隆四十二年谕颁科举条例，四十三年谕:“文以明道，自当以清真雅正为宗。曾谆谆训谕，而文风总未能醇，盖非一朝一夕之故。……昔陆机云要辞达而理举，固无取乎冗长，韩愈云惟陈言之务去，二语实文章正鹄，士子宜深味乎其言。”乾隆四十四年谕:“文以明道，宜以清真雅正为宗。朕曾屡降谕旨，谆谆训诫，无如听之藐藐，恬不为怪。”此后，又不断谕示强调务以“清真雅正为宗”，但效果并不明显，如“据磨勘试卷大臣奏，江南省第一名顾问卷头场四书文三篇纯用排偶，于文体有关，且首艺未经点题，请将该考官及本生交部查议。制艺代圣贤立言，原以清真雅正为宗，朕屡经训谕，不啻至再至三，何得又将骈体录取，且拔冠榜首，所谓厘正文风者安在?”“清真雅正为宗”一直是清王朝贯穿始终的一个要求，一直到晚清，光绪变法期间，“清真雅正”也仍是文风之标准，端方所编《大清光绪新法令》之“大清新法令第七类教育———全国学堂总要”也强调“学堂不得废弃中国文辞，以便读古来经籍，但取理明词达而止，以能多引经史为贵，不以雕琢藻丽为工，篇幅亦不取繁冗。教法宜由浅入深。由短而长。勿令学生苦其艰难。中小学堂于中国文辞止贵明通，高等学堂以上，于中国文辞渐求数畅，然仍以清真雅正为宗，不可过求奇古，尤不可从尚浮华。”什么是“清真雅正”呢? 李元春:“国朝定文品四字，清真雅正，清有四，意清、辞清、气清，要在心清;真有五，题中理真，题外理真，当身体验则真，推之世情物理则真，提空议论则真。雅有二，自经书出则雅，识见超则雅。正有二，守题之正，变不失常。”这种细细的品味与分析，正透露出其作为标准的深入人心。这个标准正是方苞建构起来的，得到雍正的认可，并以国家意志推向全国，延绵至清末。
清代的文学规训活动当然没有现代社会那么精密，但从学校教育到科举考试这个环节上还是相当严密的。但这并不意味着除了科举制度之外就是完全的松散管制，对整个社会的监管可通过两种方式来加强:一是制造恐惧。清代文字狱问题已经谈得很多了，但最有启发性的还是王汎森《权力的毛细血管———清代文献中“自我压抑”的现象》一文，令人恐惧的不仅是残暴，更可怕的暴力通过渗透，形成一个巨大的网络，从主动脉延展到毛细血管，从而形成一种自觉的“自我压抑”。二是文学的协作。文学是古代思想文化的载体，具有普遍性和实用性，以文学为规训手段，可以起到重要作用，因而历代都很重视。福柯说:“权力不仅存在于上层机构的审查中，而且深深地、巧妙地渗透在整个社会网络中。知识分子本身是权力系统的一部分，那种关于知识分子是意识和言论代理人的观念也是这种系统的一部分。”方苞作为权力体系中一分子，他有着自觉的代言人意识，更何况他自己也是系统的一部分。权力化具有普适化和内在化两个特征，方苞提出的义法说正是权力内在化的产物，或者说他致力于使权力内在化。在雍正的谕旨中，有一个现象值得注意，即以韩愈、柳宗元为例进行论证，雍正十年谕:“制科以四书文取士，所以觇士子实学，且和其声以鸣国家之盛也。语云:言为心声，文章之道与政治通，所关巨矣。韩愈论文云惟陈言之务去，柳宗元云文者所以明道，不徒务采色夸声音而以为能也，况四书文号为经义，原以阐明圣贤之义蕴，而体裁格律先正具在，典型可稽，虽风尚日新，华实并荗，而理法辞气，指归则一。”这很容易使我们联想到方苞的论述，在前引文献中，我们可以发现，方苞正是以唐宋八家为中心，以六经为源，以左、史为鹄，建构桐城派文统。除了文统论自身的传统建构方式的作用外，这种巧合(或者可能是雍正的引用)正好可以说明，方苞是有意地向雍正靠拢，雍正也认可了他的论证。正是二者合一，才使得正文体有了来自文人学士的支持和配合，形成了正统思想文学与官方意识形态的自觉合流。清代统治者不仅倡导，也身体力行，《八旗通志》就说:“圣谕煌煌，厘正文体者至再至三，而御制诗文品隲四库诸书者，尤深以聚徒讲学为前代致乱之本，断非盛世所宜有，是以百余年来天下之学术翕然一归于正，天下之撰述粹然一返于醇，所谓上行下效，验如影响者也。”通过统治者的强调与亲力亲为，形成了一套严密的控制网络，从而达到“一归于正”“一返于醇”的效果，不仅是权力的强制，也包括权力的内在化。这样一来，清代以“清真雅正”为标志的正体就制定出来了，并且不断重申强调。由此，就建构一个文道合一、与政相通的帝王经世之学，鄂尔泰《壬戌会试录序》:“世宗宪皇帝悯俗学之卑靡，特颁圣训制，文必以清真古雅为宗。我皇上引而伸之，谆谕文以载道，与政治相通，宜务质实而言有物。圣谟洋洋，岂惟于制义之根源阐括无遗，即古帝王典学兴贤之本意，可以一贯之矣。”而这个目标的实现正有赖于权力通过不断的规训，进入人们的思想深处，完成对人的改造，一旦融入文人的日常生活，其所思所想，其一言一行，无不自动地合于权力的要求。
清代统治者建立了一个以权力为中心的话语体系，方苞服膺于帝王权力，并通过致力于古文理论的建构与之相配合，共同营造了一个文学权力话语体系，正如他说的，要“宣圣主之恩，正学者之趋向”(《进四书文选表》)。方苞的思想与理论就是将古文作为国家意识形态表达的工具，尽管他仍然坚守表现事物，寻求事理，但总的原则却是义理，这一点是不变的。于是，古文就成为正统思想及意识形态的表达，并作为一种隐性的规训工具存在。钱穆先生将清代学术分为四个阶段，第二阶段为顺康雍时期，士大夫既不能长守晚明诸遗老之志节，而满洲统治者亦倡导正学以牢笼人心，理学遂成为压束社会之利器，深刻地揭示出统治者“倡导正学”的目的。
但桐城的火种也正保留在义法之中，其中所包含的对事物、事理的关注及对审美艺术层面的追求，使得桐城古文仍有相当的独立性，当近代思想的曙光出现时，桐城派冲出了义理的框架时，仍能够获得新生。
（此文原刊于《安徽大学学报》（社科版）2018年第6期。）
（部分图片源于网络，感谢原创者。）
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