《“文明互鉴·文明互译”百家谈》第四十二期：作为“他者”的中国问题

本/期/主/题：作为“他者”的中国问题

主持人：张冰

 

张冰

北京大学研究员、《中国俄语教学》副主编

主持词

中国问题作为重要的异质性文化——“自我”的“他者”在域外的学术呈现方式并非随意的主观选择，它不仅表明了东西方思想文化的交流与融合，中国与世界是密不可分的一个整体，也是域外本土自身精神文化、学术传统和社会思想发展的映现和需要，是在人类共性认知基础上寻求文化共性、异质文化间对话的努力。当然，“出于对西方文化自身反思的需要，他们也会主动选择异质性的文化因素作为自我批判和反思的参照”（曾军语）。“一种文化语境内异域形象的变化无不暗示本土文明的自我调整”（葛桂录语），“无论是把中国形象视为西方文化的‘他者’镜象，还是从西方人的自我认识中探索他们的中国形象，都会导引出西方的自我形象”（方维规语）。作为“他者”的中国问题在域外的探寻和研讨，是域外社会需要和中国进行文明对话，对中国认知的长期客观需求的反映，因此可以说季塔连科“领导组织了《中国精神文化大典》的写作……为中国文化同俄罗斯文化以及世界文化的对话创造了条件（刘亚丁语）”。本期《“文明互鉴·文明互译”百家谈》邀请五位相关领域的专家参与讨论，围绕“作为‘他者’的中国问题”畅所欲言，为“文明互鉴和文明互译”献计献策。

作为他者的中国问题：三种范式

曾军

上海大学教授、博士生导师

整个20世纪，中西方的关系经历了从殖民主义到后殖民主义的发展变化，目前正在试图走出后殖民，推进以“世界主义”为代表的新的中西方关系的可能性。在西方的先发内生性现代化与中国的后发外生性现代化之间的巨大落差中，西方文论对中国问题的认识确实是带有基于强势地位的文化优越性的状态。但同时，出于对西方文化自身反思的需要，他们也会主动选择异质性的文化因素作为自我批判和反思的参照。中国问题作为其中重要的“他者”形成了三中主要的范式。

一、作为“异国情调”的中国问题

其一，基于陌生的文化震惊。不少文论家在正式接触中国文化之前，对中国文化的了解是基本陌生的。他们大多只是通过器物（如世博会上的中国展品、日常生活中来自中国的奢侈品等）、二手文献（汉学家对中国经典的翻译和介绍）以及与旅居西方的华人的交往等来感知中国。

其二，基于偏见的刻板印象。在中西文化交流过程中，这种刻板印象的认识机制同样存在，尤其是在与异质文化交流碰撞的初期，表现得尤为明显。既有的西方世界形成的中国形象成为20世纪西方文论中中国问题的“文化无意识”。

其三，基于差异的发现东方。在《文学、通俗文化与社会》一书中，洛文塔尔分析了通俗文学中的异国情调现象。洛文塔尔将那些经由远东和英国的贸易所带来的对于英国社会生活的影响称之为“最为狂热的时尚”，还有被美化了的“东方智慧”，似乎为了满足大众对于新奇性和多样性的贪得无厌就只能求助于中国时尚。

二、成为“东方主义”的中国问题

其一，基于本土文化的再现东方。这主要由一批具有第三世界文化身份的学者，在第一世界主流学术话语中展开对西方中心的批判。

其二，基于文化抵抗的地方主义。二元对立是殖民主义到后殖民主义共享的思维方式，只不过后殖民主义是对殖民主义二元对立结构的一次颠倒。

其三，形成了几套具有可复制性的研究套路。严格来说，处于“后殖民氛围”中的“西方文论对中国问题的阐释”并不完全一致。

三、谋求“多元共生”的中国问题

其一，中国作为方法。弗朗索瓦·于连的中国研究所欲达到的目标，他不满足于做一个成功的汉学家，而是希望“经由中国，从外部反思欧洲”，成为一个欧洲的哲学家。

其二，中国作为资源。在许多西方文论家那里，完整全面深刻地认识和了解中国并非其真正的目的，但是从中国传统文化中寻找到西方所没有的“中国思维”、“中国符号”和“中国艺术”恰恰为创新和发展西方文论提供了重要的理论资源。

其三，中国作为主义。20世纪的西方思想界经历了“红色的三十年代”，到了“六十年代”再度出现了左翼激进思想的热潮。欧美左翼学者从毛泽东思想和中国社会主义革命中感受革命理想，从“实践论”“矛盾论”中获取学术灵感，阿尔都塞的多元决定论即受这一思想的启发。“多元共生”的研究范型目前还处于生成阶段，还没有完全清理掉已有的“异国情调”和“东方主义”的学术影响。因此，“多元共生”的研究范式多少还带有理想性的研究范式的味道。

“是什么”和“为什么”

方维规

北京师范大学教授、博士生导师

“文学形象学”主要研究文学作品、文学史及文学评论中有关民族亦即国家的“他者形象”（hetero image）和“自我形象”（auto image）。他者形象是指各民族与国家之间的相互看法和评判，自我形象说的是对本国、本群体或自我文化的看法和评判。形象学的重点在于研究文学或者非文学层面的他者形象和自我形象的发展过程及其缘由。形象学的出发点是，每个“自我群体”（we-group）不仅知道自我认同的话语，亦了解认知“他者”（the other）的话语，并以自我区别于他者。

中国学界，尤其是比较文学界在论述形象学的研究范围和内容的专论中，一般谈论的是“他者”或“异国”形象，几乎不见明确的关于自我形象的论述。而我以为，“只论他者形象、不谈自我形象”的形象学著述，多少给人跛脚之感，因为他者形象与自我形象是形象学的两个相辅而行、相互作用的组成部分。自我与他人的划分，形成了自我形象与他者形象的对照基础，“他者”是群体得以自我界定的必要衬托体。相反，自我形象首先是作为他者形象的反面呈现出来的。因此，美国文人的美国形象、现代中国文学中的中国形象，也是形象学的应有之题。

当然，无论是把中国形象视为西方文化的“他者”镜象，还是从西方人的自我认识中探索他们的中国形象，都会导引出西方的自我形象。我不否认中国的形象学论述中亦可见到诸如“自我”与“他者”关系的论述，或曰“本土”与“异域”关系的或明或暗的自觉意识。但是就学理而言，他者形象与自我形象是应该明确区分的。这样，也许不会出现不自觉的二者混淆。我们常见一种说法：西方的中国形象是西方文化的自我想象与自我书写。我要问的是，你说的究竟是西方的“他者形象”还是“自我形象”？

我们在中国的相关研究中时常能够见到一种观点，即西方的中国形象是西方文化投射的一种关于文化他者的“幻象”。而我以为，形象学的研究重点并不是探讨“形象”的正确与否，而是研究“形象”的生成、发展和影响，用心根究为什么会产生如此“形象”，也就是“是什么”和“为什么”的问题。所谓幻象常常是见仁见智的问题，它亦有其生成和发展的时代及思想背景。批驳幻象以确立正确形象，只会让我们重回老路，陷入意识形态的恶性循环和真伪判断。从科学角度来说，谁能提供“这样的”国家本质和“这样的”民族特性呢？你以为错误的认识或扭曲的形象，他人也许会觉得正确无比，目前有很多例子能说明这个问题。

他者想象与文化利用

——关于英国文学视阈里的中国形象问题

葛桂录

福建师范大学教授、博士生导师

英国文学里涉及中国题材的作品，所展现的其实是英国作家对中国的想象、认知，以及对自身欲望的体认、维护。中国题材创作背后体现的是中国形象问题。正是在这种对他者的想象与异域形象的描绘中，不断体悟和更新着自我欲望。

一种文化语境内异域形象的变化无不暗示本土文明的自我调整。这种异域形象一般包含三重意义：（1）关于异域的知识，（2）本土的文化心理，（3）本土与异域的关系。英国作家通过中国题材所展示的中国形象，也都包含着这三重意义。首先，异域知识为作家创作异国题材作品提供了一个契入点，这种异域知识的来源可以是书本经验，也可以是亲身经历。不同时期英国作家获取中国题材的途径不尽相同，但不管哪种途径，在对异域知识的取舍利用时均受自身的政治观点、宗教信仰和文化理想所制约。其次，人们对任何一种文化的选择、认识和解释，常常同时又是自己观念和立场的展示，其中所凸显出的是本土的文化心理，而且任何关于他者的新信息都必须先在传统视野内重塑再造后才能被接受。再次，至于本土与异域的关系，任何民族起初都会表现出一种自我中心意识，在文化交流中，这些都是一种单向度的对待他者的观念心态。事实上，外国作家面向异国时并不要求任何相互的效果，甚至不要求任何反馈，也不要求对方理解自己的感情。

通过考察英国文学中呈示的中国形象，我们注意到，在英国作家笔下，中国有时是魅力无穷的东方乐土，有时是尚待开化的蛮荒之地，有时是世上唯一的文明之邦，有时又是毫无生机的停滞帝国……而这些绝非事实的中国，乃是描述的中国，或者是想象构造的中国。对英国作家而言，中国与其说是一个真实的国家，不如说是他们想象描述的一个神话，是激发他们写作和表达思想的灵感和素材。

照萨义德《东方学》里的说法，任何一种文化的发展和维持，都有赖于另一种不同的、相竞争的“异己”（alter ego）的存在。自我的构成最终都是某种建构，即确立自己的对立面和“他者”，每一个时代和社会都在再创造自身的“他者”。在英国作家眼里，中国也是“他者”。不管他们以何种途径来认识中国，从何种角度来观察中国，用何种心态来评价中国，均把中国视为与自身相异的“他者”，倾向于把中国想象为与西方不同的“文化构想物”。他们或把自己的文化梦想投射到中国，或借中国反思西方文明和人类命运，或把中国作为西方文化优越论的陪衬，或作为自己艺术构思的契入点，或将中国作为英国社会的一面镜子，这些都反映了他们认识自我的深层需要和欲望诉求。

被他者吸引，构成了文化交流的动力机制。借助于他者，人们可以反观自身，回归自我。那些试图在中国寻找精神家园的英国作家，正是在中国这个“他者”身上，发现了一个拟想中的没有分裂的自我。这就是作为“他者”的中国，作为文化利用对象的中国对英国作家、思想家的“有用”之处。当然，文化交流的理想形态是建立在事实的文化基础上的，这有助于我们真正地把陌生文化当作一面镜子，更客观地认识自己，看到自己的不足。所谓跨文化对话，就是不要以本位文化作为文化沟通的起始点和归宿，而是以平等的态度、开放的心理互相学习，提高对“他者”的敏感度。

俄罗斯《中国精神文化大典》与新欧亚主义

刘亚丁

四川大学教授、博士生导师

在《中国精神文化大典》第一卷《哲学卷》的总论“中国精神文化”中有一小标题——“新欧亚主义与文化和谐”，新欧亚主义的核心观念为：俄罗斯在地理上和文化上处于欧洲和亚洲两大板块，因而能够吸收欧洲文化和亚洲文化各自的优长之处，从而形成新的文化空间。

新欧亚主义是六卷本《中国精神文化大典》主编季塔连科从20世纪90年代中期以降始终不懈宣扬的一种思想观念。1995年5月“现实主义者”俱乐部主持彼得罗夫主办了“欧亚主义方案：现状、问题、概念”论坛，邀请俄罗斯的政治家和学者出席。季塔连科在论坛上发表了题为“欧亚主义与文明”的演讲，他指出：“欧亚主义不仅是地理的，而且是政治和经济的概念。”他还提出，在欧亚主义的框架下，“我们应该评价自己的过去，保留优越的东西，扬弃陈旧的、过时的东西，还需要学习，要向别的文明学习——向土耳其、伊朗、法国、德国学习，向整个欧洲文明、美洲文明学习。学习适合我们的东西，而不是机械地照搬。最后，其他文明的经验，如日本、韩国、中国、印度的经验，不正好说明了这一点吗？”显然，中国改革开放以来取得的成就增加了中国在文明对话中的分量。

季塔连科在自己1998年出版的《俄罗斯面向亚洲》一书中，将这个讲稿收入其中（大幅度修改），即为该书的第一章“新欧亚主义——亚洲的观点”。季塔连科首先讨论了苏联解体之后俄罗斯的意识形态选项问题，他分别考察了苏联时代的马克思列宁主义、苏维埃式爱国主义，作为保守主义的资产阶级自由主义，作为俄罗斯君主制的三原则的东正教、专制制度和民族性，俄罗斯式的民族主义和爱国主义，认为这些思想或意识形态都不能成为俄罗斯国家观念的公约数，不能保障各民族、各集团和各职业的利益。季塔连科在分析俄罗斯在东北亚的政治、经济利益后，指出新欧亚主义可以为俄罗斯带来光明的未来：“欧亚主义不仅是俄罗斯保种图存、团结和复兴的条件，而且对她而言是世界—历史的召唤和使命。”

季塔连科在新世纪前后大力倡导新欧亚主义理论，具有不同层面的针对性。从俄罗斯国家的国际关系的定位的层面着眼，新欧亚主义对治国家领导层倾向西方的指向。从俄罗斯民族文化自我认同的层面着眼，这种新欧亚主义观念对治以东正教为传统的指向。

正是在新欧亚主义的观念的指导下，季塔连科一直注意挖掘属于东方的中国哲学的价值，终于领导组织了《中国精神文化大典》的写作。在此过程中新欧亚主义观念发挥了如下作用；首先，消除俄罗斯原来自恃的东正教（基督教）文化的傲慢和居高临下，为《中国精神文化大典》的写作营造了舆论氛围。其次，为中国文化同俄罗斯文化以及世界文化的对话创造了条件。

作为“他者”的中国问题：

20世纪俄罗斯文论家的中国视野

张冰

北京大学研究员、《中国俄语教学》副主编

对20世纪俄罗斯乃至世界思想文化产生巨大震撼力的思想家巴赫金理论的基础支撑材料资源中未见有中国人文科学经验，但20世纪50年代巴赫金拟定过的一份详细的教学提纲《中国文学的特征及其历史》，显示出他对中国文学的认知和兴趣，也不能不让人想到中苏处于“蜜月期”的强大社会背景。

巴赫金这篇提纲首先提出，“一、同中国永远友好的政治意义。国际上的中国问题。二、沙皇时代的中国文化研究。扩张主义。……是剥削的对象，而非自己独特文化的载体。”正是对俄罗斯“自我”与“他者”中国历史与现实关系的关注，实际上也指出了俄苏中国观中走向了两个极端的中国中心主义与欧洲中心主义倾向。因此也不难理解中国精神思想研究家А.А.彼得罗夫对俄罗斯的中国问题研究中极尽美化西方文明，以及十月革命前关于俄国向东方扩张合理化的论调的尖锐批评，特别是他对瓦·巴·瓦西里耶夫院士中国思想观的否定。在他看来，瓦西里耶夫“在以一种怀疑和轻蔑的老爷式的腔调对儒家道德学说进行阐述”。苏联汉学学派的创立者，苏联比较文艺学家瓦·米·阿列克谢耶夫院士同样指责瓦西里耶夫对中国文化的“讥讽腔调”以及他过分的“自我”。

文论家尼·约·康拉德院士在研究唐宋文学家、思想家的学说基础上，在世界文明史总体发展进程的框架下提出了“东方的文艺复兴”论说。他认为，中国唐宋的文学家、思想家“开创了新人文主义范式”，当时的“复古”和古文运动是“中国文艺复兴的开始”。这一运动从8世纪的中国开始后，向近东和中亚拓展，13世纪到达欧洲。他说：“14世纪意大利最早的人文主义者彼特拉克、薄伽丘并不知晓，远在中国的他们的同道早在六百年前已经走上了他们所走的路。”虽然康拉德的论断遭到中国文学翻译家、研究家费德林通讯院士的质疑，认为中国文学文化的独特不适用于欧洲模式和标准，但是康拉德的论说显示出俄罗斯学者基于欧洲文学史发展理论对中国唐宋哲人思想，对于中国文学和中国传统思想文化的价值认知，打破了以往的认识中唐朝时的中国是无法与前资本主义的欧洲相提并论的看法，恰恰体现出俄罗斯的中国问题研究中阿列克谢耶夫倡导和坚持的反“欧洲中心主义”的学术研究传统，实际上是对囿于或者夸大中国文化特性而将其隔绝于世界文化之外的极端的“中国中心主义”倾向的纠正。

俄罗斯的中国问题研究当然不是也不可能是“中国中心主义”或者“欧洲中心主义”的。20世纪的“中国中心主义”概念作为承认中国文化价值，避免其受到西方文化破坏和替代的同义词，强调的是中国传统对中国的现代化进程和俄罗斯社会思想文化的影响以及全人类发展的重要性，是俄罗斯社会自身发展、俄罗斯精神思想构建变革需要的反映。如同俄罗斯著名作家列夫·托尔斯泰推崇儒家学说、老子思想，“将其作为新教育体系的基础”，并成为托尔斯泰主义“道德的自我完善”“勿以暴力抗恶”论说的佐证。难怪季塔连科院士要说托尔斯泰是在“透过儒家学说对贝多芬的音乐和莎士比亚的戏剧进行‘道德清洗’”。

排版：孙昱峰

审核：周和军 杜树标

2021-20期，总第42期

主编：王铭玉

副主编：田海龙 姜龙范 郭太 刘宏伟

相关链接：

第二十六期：政治文献翻译与政治话语的再创造

第二十七期：文明互鉴语境下的中国语言学研究

第二十八期：习近平新时代中国特色社会主义思想对外传播

第二十九期：时代重任与多元外语人才的创新培养

第三十期：中央文献外译天外师生谈

第三十一期：体认语言学学科建设及相关话题研究

第三十二期：研究问题的形成及其发展

第三十三期：功能视野下的外语人才培养

第三十四期：语言与政治

第三十五期：翻译地理学

第三十六期：儒学应在译论建构中发挥作用

第三十七期：应急语言服务

第三十八期：语用翻译学

第三十九期：中国学派的翻译理论与实践

第四十期：林语堂研究

第四十一期：语言、思维与文化

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