【201725·人类学】范可：当代中国的“信任危机”

图像叙事：不要和陌生人说话

(来源：宁波晚报)

【编者按】信任与诚信在经典社会理论家的表述里，是决定社会能否和谐之不言而喻的要素。在中国，信任与诚信已经成为人们关注的焦点之一。人们几乎质疑一切，从吃的、用的，甚至医药、娱乐，乃至于我们的体制和政府官员的信誉，等等。此现象表明，中国已然是一个“风险社会”，我们的社会处于“信任危机”之中。范可教授就信任与信用的概念，以及权力与信任关系诸问题进行了讨论，指出信任之所以成为问题除了社会转型的因素之外，权力难辞其咎。

【作者简介】范可，福建厦门人，南京大学社会学院教授、博士生导师，中国人类学学会副会长。

【来源】江苏行政学院学报，2013年第 2期总第68期，第61-68页

在一个国家几乎无所不在的时期里，信任如何呈现？在现阶段的中国，它又与市场社会乃至传统社会中的信任有何不同？权力的运作在多大的程度可以对一个社会的信任与人的诚信产生影响？笔者认为，当国家没能起到应有的作用时，就会出现信任危机。信任危机本身不一定是坏事，因为对国家的不信任与对国家的要求与期待是相辅相成的，而危机的“机”字代表着机遇或者机会。所以说，危机也意味着转机。

  信任的社会史维度  

在人类史上的大部分时间里，是以亲缘为纽带构成社会，权力操持在家长的手里。在这样的条件下，信任不是个问题。田野资料证明，人类曾经有一种群体内不分彼此的“我群意识”(we group consciousness)。人类学家亚当斯(R.N.Adams)指出，这种个人与集体的一体感产生自日常或者周期性接触过程中的亲缘、地缘及其他事实，是一种共同的利益感、经济需要和友谊的一种联系，以及心理上对群体的依附。与这种观念相伴随的必然是“血族复仇”的风俗。可以想见，具有这样意识的群体成员之间不存在信任的问题，甚或没有信任的概念，外人对于他们而言就是充满敌意的他者。亚当斯在分析“种族中心主义”(ethnocentrism)的框架里讨论这种现象。^[1]他的分析让我们想到，信任与族群性(ethnicity)之间存在着某种关系。换言之，只有遇到“他者”之时，才会有是否对其信任的问题。所以，族群性，还原到本质上，就是对“他者”的信任问题。但从信任的角度看问题，“他者”未必是文化或者族群意义上的“他者”。在信任的语境里，“他者”意味着一个人“来历不明”或者“丧失信用”，等等。所以，信任不是一个道德概念。军事上交锋的敌我双方也有一些规则遵循，违反了它们的一方会丧失军人的信誉，这给人的感觉是否也与信任很近？正因为如此，古代的军事家才有“兵不厌诈”之说——对敌人，不要太迂腐。因为对方是敌人，所以即便丧失点骑士风度也无伤大雅。在这样的语境里，“诈”可以是道德的。

从信任谈到族群性似乎扯得有点远。其实不然。如果将族群视为一种地方性的群体，其主体性与认同决定了它可以被视为某种实体。这种实体最为重要的就是人与人之间彼此信任。早些时候的学者用“部落主义”(tribalism)来指认后来称为族群性的现象。虽如今看来该术语有误导之嫌，但不可否认的是，它给人较强的共同体感觉。

论及共同体，学术界总爱提起滕尼斯(Ferdinand Tonnies)。在他看来，共同体(或社区)的人际关系建立在密切的亲属关系网络和面对面的直接接触上，其绝大部分的规范是不成文的，人们之间在生活的所有方面都相互依靠。社会则是另一回事。它结构在法律和其他制度，以及都市和工业化的框架下，社会关系更正规化和缺乏人情味，人与人之间没有互相支持的必要，彼此间也少有道义上的责任。^[2]当然滕尼斯并没有把共同体和社会当作两个在发展序列上有着延续性的单位。换句话说，在前都市化时代，共同体同时也就是一种社会。可是，到了后来就变了，但不能据此断言，共同体消失了。虽然传统社区对生活在现代都市中的人们而言，其意义变得日渐微不足道。

如果将亚当斯“我群意识”和滕尼斯的“共同体”的论述结合起来，我们可以认为，共同体与社会最重要的区别之一乃在于，共同体给其成员提供了凝聚力，这是自然产生的，无须经过动员。这就是原生性认同的由来——尽管认同感往往产生在与外来者接触之际。如此，信任作为一种感觉，只有在与陌生的外来者接触时才会有所感受。所以，信任是产生你我甚或敌我之别的重要元素。

在很长的历史年代里，人们的社会关系就是嵌顿在这样的地方脉络(local context)里，人际关系和社会关系以血缘、地缘为始纲渐次展开；纲举目张，亲疏远近各有不同，此即如费孝通所说的差序格局。应该说，这样的格局在都市社会之前应当广泛存在于人类社会。其实不然，由于存在着不同的继承制度，这样的格局在整体社会结构上所占的位置在不同的社会有所不同。例如，中世纪欧洲较为普遍的长子继承制，这对这样的格局能否存在必然有着负面的影响。差序格局能在我国社会影响至深，除了乡土社会的经济基础外，主要原因在于中国特有的传统继承和亲属制度，而儒家长幼尊卑有序的伦理道德又为这样的社会格局提供了意识形态框架。于是，信任遂与差序格局紧密地联系在一起。无独有偶，根据福山的研究，所有深受儒家传统影响的社会，尤其是韩国、越南等，都有这样的特点；而信仰天主教的南欧和拉美社会亦不遑多让，因为天主教讲究仪式，注重参与，必然强调亲属纽带。这些社会信任有别，尤其只见于家庭成员之中，因此被认为是低信任度的社会。^{[3](PP36-38)、[4]}

所谓低信任度问题，自然是社会步入都市化/工业化之后才会有的。在此过程之前的任何时代，信任不是个问题——至少不是个重要问题，因为人们在大部分光阴里都与自己所信任的亲人、熟人生活在一起。工业化或都市化的社会是陌生人的社会，在这样的社会里，亲情纽带的意义大不如前。在一般情况下，它的作用将在法治健全过程中日渐萎缩。显然，工业资本主义的力量导致了陌生人社会的出现，这是一种全新的社会现象。无疑，由亲情纽带或者模式衍生出来关系网络有助于维护既得利益，因此，在一些体制下，类家庭式的信任在不同的范围内存在并且发酵。但这种信任关系却也明显地带有了某种现代社会的契约性质，那就是交易。交易与互惠的区别主要在于前者目的明确，后者则是互动各方的义务和一种不言而喻的期待。互惠是在陌生人之间选择建立社会关系的过程中必不可少的要素，^[5](P346)当它成为陌生人社会里的常态之后，必然改变社会秩序的本质，现代社会与传统社会之别由是形成。^[6](PP39-59)换言之，陌生人经由互惠选择来维持社会关系。这一改变意味着那些在编织紧密的小型共同体里框定人们行为的准则或者规范，在大的，与外在世界形成网络的社会关系中，已经不再适用。那么，在这样的社会里，互惠如何才能确立？社会控制的形式又是如何？这里，信任或者是否可信——也就是信用(credit)——扮演了重要角色。

  信用之于信任  

一个人如果诚实，人们自然信任。证明一个人是否诚实就得听其言观其行。所以，所谓诚实往往与是否言而有信，是否讲信用之类的“言说”联系在一起。诚信二字显然已有某种东西抵押担保的含义在内。费孝通说过，传统上，识文断字者倍受尊敬，有他们作保，即便不认识的外乡人也可以被店家收为学徒。所谓作保就是今天的推荐信，这样的信就是被推荐者的信用证明。费孝通所举的例子说明，读书人的信用在传统中国是毋庸置疑的，他们出面为人作保，就是用他们的信誉担保。当然，这里不排除文盲社会崇拜文字因素的作用。

信任与信用互为表里。信用不是某种似是而非的理念，而是信任的外化与物化的形式。作为观念，它有有形或者无形的东西——如社会关系等——来作为支撑物。更重要的是，信用还是可以积累的象征资本，信守承诺者必然积累较多的象征资本。如果一个人遵纪守约，信用必将提升，这就积累了象征资本，从而获得来自外界的更多信任。无论是传统社会或者现代社会，借贷的前提是信用，因此，市场社会里遂有信贷一说。在美国，许多新到的移民是无法从银行或者其他任何相关机构贷到款的，主要原因就是因为他们没有美国的信用纪录。没有信用，又没有其他值钱的东西抵押，也就“不值得信任”(not trustworthy)，因此也就贷不到款。

信用以多种形式存在着。在熟人社会里，共同体成员之间的相互信任是不言而喻的。但是，在这种不言而喻的信任背后是“知根知底”。人类学上对农业社会的经济行为有“道德的”(moral)或者“理性的”(rational)争论。^[7][8]标会在中国乡村似乎属于“道德经济”的范畴，但是，如果考虑到标会参与者的信任是建立在“知根知底”之上时，我们能说标会这样的传统集资形式没有一点理性因素？中国老话“跑得了和尚跑不了庙”回答了一切。事实上，在传统中国，一个人在地方上的声誉、家族、动产和不动产构成一个人的信用，当然，当事人自己未必认识到这些。所以，即便在熟人社会里，产生社会资本的要素，如各类亲朋友好等等，在下意识里也是理性的选择。

如果说接受一个人参加标会的信用是“知根知底”的话，现代法治社会里的信用则是可测度的“硬指标”，除财产、金钱之外，还可以是推荐信、个人履历等形之于白纸黑字的东西。个人履历所代表的就是个人信用，那上面有学历、工作经历和具体的工作成就，以及证明人(reference)的联系方式和个人信息。在法治社会里，个人履历的重要性不言而喻，很少有人敢于在那上面作假，所列内容一般有据可查，列举证明人的要求也是一个约束。在英美等法治国家里，一个聘用单位如果想对申请人有更多的了解的话，一般都会私下用申请人所提供的证明人信息进行联系，申请人过去单位的同事、领导、指导教授等都可以是证明人。在当代社会，人们经常换工作，所以在个人履历上还得提供自己原来的和现在的雇主的联系方式。而在法治不彰的社会里，一纸履历经常不被当真，于是乎一方面作假履历满天飞，另一方面潜规则流行。

但是，一个人在自己的社会拥有好的信用未必保证在另一个社会里也有效。研究移民的人类学者发现，许多新移民没有美国制度所要求的信用纪录，因此，在创业上面经常遇到瓶颈。于是，移民社区里就流行着一些来自祖居国的传统集资方式，标会便是其中之一。美国社会有相当多的韩国移民经营小杂货店，他们中的许多人就是通过类似标会的方式集资创业。这种情况在海外华人社会里也存在。这种前资本主义的集资方式在世界上的不少文化里都有，人类学将此名为“信用流转群体”(credit rotation group)。从这一“科学化”的命名中，我们也可以领略，信任的前提确乎为“信用”；一个人必须要“有信用”才“值得信任”(trustworthiness)。

申请工作要提供履历不仅是聘任单位的要求，也是申请人表现自我的方式。申请人希望自身的经历和成绩可以打动聘任者，一个人的过去也就成为了重要的信用。个人如此，机构亦然，国家亦然。在不久前结束的伦敦奥运会上，个别中国游泳选手的成绩遭到了国际泳联技术专家、美国人莱昂纳德的质疑，他怀疑中国运动员用药。首先，那位女运动员最后50米的冲刺速度超过同一项目的男子冠军让他觉得匪夷所思。对此，他以“女超人”(superwoman)称之，而游泳项目上所有“女超人”——他以一位民主德国选手和一位爱尔兰选手为例——最终都承认用药(doping)；其次——他虽然没有明说，但其他人和一些媒体提到中国游泳队的用药“前科”，也就是说，中国游泳队的信用记录太坏。在1994年的罗马世界游泳锦标赛和接下来的日本广岛亚运会上，中国游泳队被查出大面积用药，在后来的许多年里，中国选手还不断有用药被曝光的丑闻。据统计，中国游泳选手在不到10年的时间里被查出用药纪录竟高达40余人次，创下了世界之最！信用纪录不好，自然难以得到别人的信任。因此，无论被怀疑的中国选手是否无辜，莱昂纳德等人的质疑无疑不无道理。

另一个例子是最近刚被击毙的连环杀人嫌犯周克华。案件被破，罪犯得到了应有的惩处，应当是好事。但是，案件之后发生的一些事情则反映了信任缺失已经到了什么程度。执法者不被信任，那还有谁能被信任？有些民众不相信罪犯是警方击毙的，但却也无人因此公开否定警察的功劳。然而，竟然还有不少人怀疑被击毙者根本不是周克华本人，此说虽属无端猜测，却也说明了政府在公众眼里的信任度。为什么这么多人不相信官方？这说明政府的信用或者公信力出了问题，因此在民众那里得不到信任。

 权力之于信任 

权力与信任的关系学术界较少涉及。有人认为，横向上可以有信任与合作，纵向上只有权力与服从。^[9](P36)但在很多情况下并非这么绝对。在传统中国，信任或者诚而有信——诚信——是一种道德要求，传统儒家倡导“修身、齐家、治国、平天下”，讲究通过道德的力量为主的“王道”——文化领导权(cultural hegemony)来进行社会治理，相信“教化”所带来的个人道德伦理自律能使社会稳定。但儒家对社会的分析表明，即便讲究“德治”也需要有法律。

帝制中国虽然通过灌输儒家伦理纲常来强调对民众的教化，但这主要还是强调对精英的培养。“民可使由之，不可使知之”，但却是可以“化之”，于是，精英教化成了社会流动的必需条件。传统中国是身份社会，“礼”是划分庶民与精英的分水岭，它通过对祖先崇拜的具体规定体现出来。^{[10](PP192-194)}

传统中国社会“礼”的实践证明了韦伯有关仪式参与是许多传统社会框定人的社会阶序和所属身份集团的手段之说。韦伯认为，人们很容易认识自己的身份区隔(status distinction)，因为不同的身份集团主要是以礼仪来区分的。有“刑不上大夫，礼不下庶人”之说的帝制中国，法律主要用来对付庶民。尽管如此，儒家还是希望通过士人的以身作则来带动社会风气，士人也因此不啻为诚信的象征，被公推为社会的典范。就此言之，帝制中国识文断字的士人们，就像欧洲前工业社会中的教士，或者社会分工进一步发展之后所出现的其他需要文字的社会阶层，是社会结构稳定的中心枢纽，他们的存在就是社会的楷模，从而能对社会起整合作用。在这个意义上，正如葛兰西和盖尔纳和所说的那样：这群人的存在，起了“国家”，亦即治理(governance)的功能。^{[11](PP14-18)、[12](PP14-16)}这里，我们似乎能领略到权力与信任之间的细微关系。不过，尽管所有的权力都要求诚信为本，但其执掌者是否如此则另当别论。当政府以国家的统治者和创造者自居时，它必然将公民视为臣民(subject)，现代国家所应有的主仆关系因此就回到了过去，指鹿为马的事情就经常发生了。统治者在表面上都声称代表“人民”——如希特勒就自封为人民的“领袖”——但是否信任人民则是另一回事。那些最喜欢把人民挂在嘴上的政权，往往都坐拥庞大的国家机器，监控着民众的每日生活。正如福科(Foucault)指出的那样，权力运用理念和现代政治理性设计使每个人无助地成为被监控的对象与主体(subject)——被控制、依靠的同时，也被某种意识和自我认识捆绑在自己的认同上。^[13]如此之权力在本质上对民众怀着敌意，在这样的条件下，政府与公民的互信无异于痴人说梦。

毋须讳言，当今中国社会可谓“世风日下”，典型表现之一就是信任缺失，人们每天都在质疑，从吃的、用的、玩的，到决策者与治理者。这种人们对一切不信任的现状无疑与泥沙俱下的社会转型有莫大关系。信任缺失的社会现状使得不少人有了某种怀旧的情绪，然而，历史经验证明，在极权政治的社会里，表面上的相互信任和社会的井然有序都是欺骗性的，且不说极权政治所带来的社会灾难。在政治高压的时代里，真正意义上的信任除了家人和极小的圈子的朋友之外，是不存在信任的。在苏联和东欧国家——如民主德国——如此之低的信任度甚至影响到了柏林墙倒塌之后这些社会里的人们在市场经济条件下的合作。^[6](PP39-59)改革开放之前的中国社会又何尝不是如此？事实证明，在那种表面上的相互信任的后面是可怕的监控与欺瞒。

极权主义指的是国家笼罩着一切，包括人们的私人生活也不放过。所以极权与威权的主要问题都是同一个问题——如何使异己孤立，使他们成为绝对的少数甚至无法存在的问题。极权体制下所出现的全民“思想统一”是反人类的极端现象。子曰，“君子和而不同，小人同而不和”。在一个要求思想统一、千人一面的体制里，有不同想法者必定是全社会的异己和敌人。在这样的社会里，许多积极“追求上进”者都会自觉或者不自觉地充当告密者的角色。这些人当中，有许多人并不意识到他们所干的是卑劣的小人勾当，因为告密的行动体现的是对权力的忠诚和为了“国家利益”，于是卑鄙的行为反倒成为一种充满道德感高尚举止。极权和威权体制下这种扭曲的价值美学自然不是自我实现的，强大的外力影响和感召使之成为可能。

迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)曾经用“道德倒返”(moral inversion)来解释无论是左的或者右的极权主义运动的内在驱动力，那就是某种蔑视和摧毁一般或者传统道德的“崇高的”道德使命感。为何用“倒返”？如果我们与前文提到“我群意识”相联系就清楚了。“我群意识”指的是社会成员之间你我不分，只有“我们”而没有“我”的状况。早期人类社会的这种状况是与其生计水平所决定的个体无法脱离群体的条件相适应的。“我群”这样一种信任感的存在与共同体的相对较小规模和特定的物质条件有关。波兰尼认为，政治经济学的原因不足以揭示极权主义运动在现代社会里兴起的谜团。所有的社会组织和群体都是由活生生的个体/“我”所组成，而极权主义却致力于以宏伟壮观的集合性的词汇——如国家、人民、民族等来取代“我”，试图“回到”“无我”的“我群”时代。然而，现代社会已经不存在产生“我群”社会的土壤，所以，在波兰尼看来，这个谜团只能从思想上进行揭示。他认为，“法西斯独裁者把大众的爱国情感改变为赤裸裸的权力崇拜方式，具有道德错位的结构，希特勒的狂暴首先是罪恶的，但是它诉诸德国青年是道德的”^[14](P98)。其实，就人类社会而言，个体之间的差异永远大于群体间的差异。就一个社会而言，以集体取代个体必然意味着对个体的消解——个体变得毫无意义，这就使个体自然地不被信任。20世纪以来兴起的所有极权主义运动，都以“人民”代替具体的个人，以“人民利益”或者“国家利益”取代个人利益。这样一来，公共话语中用集合性词汇取代独立的个人遂成为极权主义政体以国家取代一切的基本前提。

然而，为什么人们的思想能被如此轻易地驾驭？正如前面所指出的那样，历史上所有的极权政治都致力于在公民中建立一种“崇高的道德”，即如纳粹的口号所宣称的“国家利益高于一切”那样的价值观念。为了所谓“国家利益”和乌托邦理想，个人的生命可以如同草芥。为了“解放全人类”就必须毁灭旧世界，与所有旧的传统观念决裂，这就是所谓的“不破不立”。不把旧有的根深蒂固且因亲情血肉相连的习惯破除，就无法建立所需的情感依从和超越个人亲情纽带的“崇高道德感”。这样的宣传长期以来在我国社会里比比皆是，其结果，正如人类学家孔迈隆(Myron Cohen)所指出的那样，传统文化认同赖以维系的一些价值与伦理观念，如“孝道”等，被某种“军营式的文化”(the culture of the barracks)所取代；^[6]大部分的传统文化被认为是封建迷信或者被诬为浸透封建主义毒素的东西——“四旧”(旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯)，从而必须予以破除。这类宣传必然诉诸各种具有仪式意义和形式的社会政治动员。这些动员往往借助于特有的宣传动员大会和各种文娱的形式；媒体更是成为宣传动员的最主要工具。思想改造中，最常见的方式便是所谓的“诉苦”和“批评和自我批评”。持续10年之久的“文化大革命”是我国极权主义运动登峰造极的年代，它通过对传统文化釜底抽薪式的摧毁，以及人格的污辱与践踏来实现某种精神意志。这场浩劫对社会产生的深远影响遗毒至今，它完全证实了米塞斯(Ludwig von Mises)、哈耶克(F.A.Hayek)和迈克尔·波兰尼等人在数十年前对极权政治所作的断言：国家意志通过每个公民的无条件服从和行动而得以实践^{[15](PP21-23)}——如果这样的归纳没错的话！20世纪80年代之前经常听到的，诸如“融化在血液中，落实在行动上”之类的口号，是为其例。

然而，极权政治的悖论在于，它狂热地要求社会同质性但却又对每一具体个人极度不信任。因而，极权政治遂有了这样的社会特点，即：繁复多样的个人证件和其他证明文件，对公民的社会背景的调查而对民众进行的掌控。极权主义者深知，人心难以掌握，但把国家政治生活文化的许多方面都仪式化，使人们共同参与做某件事，一起共享某种东西、某种程序，激发某种共同的情感，确可以使人们达成某种缺乏共识的团结(solidarity without consensus)。苏共早期领导人托洛茨基就是从东正教仪式巨大的感召力得到启发，指出布尔什维克的政治动员应当利用仪式，因为仪式可以激起人们的表演欲和团体感。^[16]就像仪式可以成为许多社会的身份甄别标志之一那样，在极权和威权制度下，能否参与政治仪式操演也成为一个人是否被社会接纳的标志。因此，在高压的政治体制下，人人都在做戏，差别在于，有些人是有意识地做，更多的人则是无意识地做——极权体制持续不断的政治操演使绝大部分人失去了自我。信任，在这样的氛围里，完全是欺人之谈。

但是，如果人们不去反思自己为什么会如此轻易地被极权政治所驾驭的话，那不啻如同酒鬼怪别人使自己喝酒上瘾。简而言之，权力利用了人的弱点。这一弱点就是人的权力欲望。福科对此有力透纸背的反思，他认为，法西斯主义能如此有效地动员和利用大众的欲望与人类自身有关。法西斯主义存在于我们每个人的身上——“在我们的头脑里，在我们每日的行为习惯里，这种法西斯主义使我们迷恋权力并渴望那些其实对我们进行主宰和剥夺的一切”^[17]。今天，对于那些怀念“文革”——把“文革”当作“真正”的“民主实践”，或者认为“文革”是真正意义上使劳动人民在政治上当家作主——的人，我们是不是也可以如此考虑？难道那些“文革”和历次政治运动积极参与者不是感受到自己被“赋权”(empowered)了吗？极权政治的可怕之处，不就是它可以使参与者感到自己握有并行使“人民”和“伟大领袖”授予的权力吗？正是对权力的欲望的满足鼓励了他们的暴徒行为！因此，极权政治下的所谓信任其实就是一种权力关系，你要“有权”就被信任！

今天的中国政治已经非往日可比，国家不再像过去那样强势和无所不在，公民社会也初见端倪，虽然人们的公民身份还不完整。然而，当下所存在的一些涉及到信任的社会问题和国家政治生活问题，使我们不得不问，究竟在多大的程度上，过去的权力结构所留下的一些东西还在影响着人们的生活？这个问题恐非有专门研究才能回答。在此，我们不妨从一些细节上略加考察以求豹窥之效。以下提到的例子是我们曾经经历过的高压政治的折射和遗谬，说明的是在制度的建立上和国家治理上，执政者看问题尚未从统治者或者管辖者的立场转变到治理者或者协调者的立场上来。

例如，很多人都有在车站或者其他一些公共场所遇到票贩子和制作假证件者的经验，而且这些人还明目张胆地将自己的手机号码四处张贴涂写。这具有十足的讽刺意义，一个在许多方面有着严格审核制度的国家却造假盛行。这种情形是供需关系所决定的。试想，如果没有这方面的需求，怎么会有人以此谋生？假票证市场的存在说明了制度上的缺陷，而这一缺陷反映的则是信任的问题，而这样的信任实际却不关乎诚信，它其实是官僚体制显示自身权力的需要。以教育部有关留学回国求职者的认证流程为例，你除了提供学位证书之外，还得提供毕业学校有效性的认证——即使你来自人所共知的世界著名大学，也被要求为你的母校提供其合法存在的公证证书。在这些繁琐要求的背后，其实是“有罪”推定——每一人都是不诚实的。然而，颇具讽刺意义的是，仍然不时有欺世盗名者登上大雅之堂。显然，这套审核制度防君子不防小人，对此我们只能用官僚作风来解释。在这里，官僚作风体现在制度的执行者与求职者之间的互动上。首先，求职者得准备所有要求的证明自己的材料，审核者只需要求职者或者申请人把资料备齐，至于有没有细看核实不得而知。其次，上述这样的做法体现颠倒的主仆关系。互联网时代很容易了解一个人的资历可靠性，关键是是否愿意自己动手。一切材料都要求申请人自备不啻是让人自己证明自己，并由此判定是否“准入”，岂不荒谬？对此，无非两种清形可能发生：第一，正派的申请人会有被羞辱的感受，尽管他们会按部就班地走程序；第二，给欺世盗名者提供方便之门。任何证件和认证其实无法保证一个人是诚信的，因为一切都可以造假，这就是为什么假票证有市场的原因。像这样的现象只可能存在于法治不彰，崇拜和炫耀权力的国度。许多制度设计只是表面文章，其目的不啻只为了彰显权力的在场而已。

 余   论 

以上例子只是我们国家涉及诚信或者信任问题的九牛一毛。其他如各类“讹人”事件、食品安全问题、打假球、卖假药、过度医疗、学术造假、政府睁着眼睛说瞎话等等，实在是不胜枚举。中国，已然是一个“风险社会”^[18][19]，所以，中国现在处于“信任危机”之中绝非危言耸听。但是，危机也意味着转机，意味着置于死地而后生，如何捉住这一转机，是决策者和民众共同的任务。信任不是个道德问题，但唯有有道德者，方能获得信任。但我们必须改变那种施密特式的极权政治的道德观，否则，“为了国家利益和民族利益”仍然是践踏人的基本权利之冠冕堂皇的理由，爱国主义依然可以是流氓的避难所。只有法律真正高于党派之上，才能对各种造假和不诚信行为，以及与此相辅相成的政治腐败有威慑作用。唯有此，个人基本权利方能得到尊重与保证，信任才能起到卢曼所谓的社会润滑剂(social lubricant)的作用，社会才能重建信任。^[20]

参考文献

【来源】江苏行政学院学报，2013年第2期总第68期，第61-68页。

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参见:“金牌至上的中国体育:谁是真正的抹黑者”作者:西大街的吉他( http://club.Kdnet.net /dispbbs.asp?f = w&ctid =78218&boardid = 52&id = 8528295)。政治化的体育把对手当作敌人来对待，为了战胜敌人就得兵不厌诈，柏林墙倒塌之前的苏东集团国家也是如此，都是用药大户。这是社会主义制度里道德相对主义的例证。

福科的权力是个复杂的概念。在他看来，知识、观念等都与权力一体，所以这里所谓的自己的认同实为权力所“强加”。在此，福科讨论的虽然是两种“病态的权力”——法西斯和斯大林政权，但对我们认识一般意义上的政权与民众的关系极具启发性。

苏东社会这种小圈子的信任与政治高压和计划经济体制下的商品匮乏有关。后者使得该社会一直存在着黑市交易，恐惧使得交易只能限制在特定的、由“值得信任”的人组成的圈子里。

译者用“道德错位”来翻译此术语。我觉得，在人类学的语境里，用“倒返”来翻译inversion 可能比“错位”更合适一些。“错位”给人以某种“偶然”或者“出错”的感觉。但就极权政治而言，造就moral inversion 的状况是处心积虑的。所以，译为“倒返”更能表达一种思想和行动上一种精心策划的实践。

这种文化以顺从、标语、海报、动员为特色，传递的是使命和命令而不是意义。

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