德国哲学论证自由的三个向度——论德国哲学在论证自由问题上的贡献

音乐·拾间

作者简介：黄裕生，男，福建平和人，哲学博士，清华大学人文学院教授，博士研究生导师。

原文载于（《陕西师范大学学报》哲学社会科学版）2020年第1期“德国哲学研究”。

摘要：对自由与权利的论证是近代最伟大的一项思想事业，以康德、黑格尔为代表的德国哲学家对此做出了独特的贡献。他们通过引入先验维度、他者维度与历史维度，不仅在理论上真正完成了对自由与权利的论证，而且为解决之前的自由理论在实践上带来的新困境提供了可能的出路。由于缺乏历史维度，一切冲突都被归结为文化冲突；由于缺乏超验向度，权利空间成了可以无德地生活的世俗空间；而由于关闭了绝对他者的视野，人性滑向了自我删减、自我萎缩的危险。这些表明，到了告别“薄的自由理论”，重返德国自由哲学的时候了。

关键词：德国哲学；自由哲学；权利；自我认识；“薄的自由理论”；共同体

人是一种追求法则与秩序的动物。他不仅满怀好奇地去探求自然界的法则（规律），而且满怀渴望地去建构一个有秩序的共同体。这两种欲求力推动着人类不断深化两个领域的知识，也即关于自然的知识与关于人自身的知识。如果说人类有一个自我改善的历史，那么，这种改善就基于这两个领域的知识的积累与深化。

前一种知识的增加使我们能更主动地根据自己的意愿与目的介入自然界，通过改变与我们息息相关的周遭世界来摆脱原来的种种困窘。虽然这种介入会带来新的问题，但有一点应是无可置疑的，那就是,我们关于自然领域的知识已经在很大程度上解除了大自然给我们带来的诸多窘迫，使我们在自然面前获得了前现代人无法想象的自由度。如果说前一种知识使人类不断从自然逼迫中摆脱出来，那么后一种知识给人类带来的则是从社会压迫中的不断解放。不管是在认识自然界的努力中，还是在认识人自身的过程中，人类都充满歧路与迷误，这一方面使我们在处理与世界的关系时充满着各种荒诞、迷信与愚昧，另一方面则使我们在建构社会秩序过程中出现种种扭曲、病态与冲突。殉葬、奴役、战争、无底线的森严等级以及由此带来的种种压迫，都是人类自陷其中的扭曲、病态与冲突的体现，实际上也是人类在追求秩序的努力中走向歧路的失序状态。不过，人类对秩序的不懈追求推动着人类自我认识的不断深化与自我纠正，从而使人类共同体不断朝向一个更高也即更合理、更文明的秩序版本演进，历史也因此在总体上呈现出一个摆脱种种歧路与混乱的方向。

然而不管是关于自然领域的知识，还是关于人类自身的知识，近四百年来的突破都是前所未有的。前一领域的巨大突破完全改变了人类的宇宙论图景，后一领域所实现的突破则使人类在颠覆了古代社会的秩序基础的同时，确立起了一整套建构共同体秩序的全新原则，从而启动了人类迈向一个全新时代的进程，把古今之变的历史任务摆到了世界的每个民族乃至每个个人面前。如果我们对以人类的自我认识为其基础的人类历史做一个分期，那么实际上只有“古代”与“现代”之分。人类正是通过把自我认识、自我觉醒提高到一个全新的水平来实现从古代社会向现代性社会的跨越。这意味着，那些在自我认识领域尚未完成自我更新的地方不可能真正迈进现代性社会。与通过更新自然知识来确立现代宇宙论图景相比，通过更新自我认识来建构现代性社会则要困难得多。今天没人会再用地心说来理解宇宙秩序，但是仍然以陈旧的自我认识、自我定位去理解与思考社会秩序的人，则大有人在，在一些地方甚至还是主流。在这些地方，人们虽然在生活中可能充满了现代科技因素，享受着现代社会的种种便利，但是他们置身于其中的社会秩序、人际关系却都仍然是基于古代的观念与原则而归属于古代社会。这些地方都有一个共同的命运，那就是：一方面一直被那些先行完成了更新自我认识的地区或民族带进新的历史进程，另一方面却又一直徘徊在现代性社会的边缘而陷入一个苦恼不堪的撕裂之中：不停地挣扎在“古代”与“现代”的冲突里。

一、对自由的发现与“概念核弹”的诞生

这在根本上意味着，在全球化的今天，我们生活于其中的“世界”看起来是一个平面而匀质的世界，因为在物理时间上我们都生活在２１世纪，但是实际上并非如此，因为这个世界实际上布满着时代差。今天世界范围内的许多冲突，甚至是那些根本的、主要的冲突并不是文化的冲突，甚至也不是利益的冲突，而是时代的冲突，而终究是自我认识水平的冲突。

所以这里我们要认真问一问：那种足以把人类带向现代性社会的自我认识、自我觉醒究竟新在什么地方呢？就新在对人自身的身份认识发生了根本性变化。

最令人类困惑不已的问题莫过于人自身的身份。究竟如何给人自身定位？这个问题包含着对每个人自身的定位。在这个问题上通常有两个参照系：一个是“宇宙”，一个是“社会”或“共同体”。在前一个参照系里，由于涉及人的来源或源头问题，所以这个参照系最后通常转换为一个绝对的他者，也即至上神或至高的天。实际上在一切成熟文化系统里，这个绝对他者一直构成人们自我理解、自我定位的一个遥远而又深切的参照系，以至人们无法离开人—神关系或天—人关系去理解人自身。在历史上，这个参照系通常与“社会”或“共同体”结合而极大地强化了后者在人类自我理解、自我认识活动中的地位，以致在几乎所有古代文化与古代思想里，在展开对人类自身的理解与定位的努力中，都不约而同地从“共同体”出发。集体、城邦或国家成了理解、定位人类群体及其个体的本位和起点。

这带来了两个结果。

第一，不管是作为群体还是个体，人完成被角色化。因为不管是群体还是其个体都首先按共同体（家庭、城邦或国家等）的整体机能及其需要，或者被划分为不同的职业阶层，或者被分解为不同的功能角色。在这里人只有角色，而没有超越角色的自身。因此，人与人之间只有角色间的功能性关系，也即工具性的关系，而没有超越功能（工具）性关系的伦理关系；或者说，甚至连伦理关系也都只是一种功能性的角色关系，因而伦理学成了角色伦理学。这意味着，这里人没有普遍的身份，因而没有普遍的人。

第二，与此相应，每个人都不得不首先从共同体那里领受某种责任，因此责任原则构成了确立人间关系的首要原则，所有其他原则都要通过兑换成责任原则得到贯彻与遵循。

但是，责任总包含着对责任人的要求与约束：要求责任人行某种行为，或约束责任人的某种行为。这意味着责任原则必定以服从原则为前提，或者说，责任原则本身就包含着服从的要求，否则责任就无法分发与落实而不成其为责任。因此，当人类从共同体出发进行自我定位、自我理解时，必定同时包含着以责任原则与服从原则去理解和确立人间的一切关系。简单说，如果当“集体”成为人类自我理解、自我定位的出发点，那么责任原则与服从原则就会成为构建人间关系的优先原则。历史事实也的确如此，无论中外，整个古代社会都遵循着责任优先与服从优先的原则。

人类在近400年来的伟大自新就新在对古代人类自我理解与自我定位的突破：人不再只是功能性的角色，或者说，人首先不是角色性的存在，他有其本相而首先是其自身。人因有自身而有自己的生活，而不是像猪狗、野兽那样只有自然的生活。每个人的生活之所以值得过，每个人的存在之所以不可替代，就是因为每个人的生活在根本上都能由他自己自我筹划、自我打开、自我决断的生活，既不是大自然，也不是什么共同体所导演的生活。即使说人生如戏，这戏也是由自己而不是他人导演的，至少不全是由他人导演的。虽然我们每个人都要充当各种角色，发挥着各种功能，但是我们从来都是在拒绝与接受、放弃与坚守、抗拒与认同、反抗与赞同的自主选择、自主决断中领受、承担着一切角色。否则，任何角色都与责任无关，但人承担的所有角色都是一种责任角色。

这意味着，在成为各种角色之前，人首先是一个能自主决断的自身，有一个使他能负起责任的本相。这个自身就是自由。每个人都有其自身而有自己，就在于每个人都有自由，不，更确切说，因为每个人被自由所据有，才有自身而有自己。因为正是自由使每个人能够成为独立自主的存在者，一个真正的个体：不仅是空间上的一个分离体，而且是一个能绝对自主—自动的分离体。对自由的发现，实乃人类在自我认识、自我觉醒领域的巨大突破。正是这一发现开启了迈向现代性社会的历史进程。我们甚至可以说，人类在概念层面上对自由的发现，无异于发明了这样一枚“概念核弹”：它足以打破人类的一切等级与一切强权的垄断，把人类带向了人人均权而人人均势的时代。由于这枚概念核弹确立了一个能够真正自主—自动的分离体，从而确立了个体的本位地位，颠覆了共同体（城邦、集体）与责任原则在古代社会所具有的优先地位。实际上，自由这枚概念核弹重置了整个人文社会科学的基础而改变了人类社会与文化世界的基点，也把所有文化系统乃至整个世界历史都置于重估的境地。

不过，对自由的发现并非一步到位，从发生史来看，它经历了两个阶段，这就是从外在自由的发现到内在自由的发现。这里的所谓外在自由并非单纯指展现在外在事物上的行动空间，而是指相对于外在于我的他人而言，我与任何他人一样所能拥有的行动空间。而这实际上也就是一个人的（自由）权利。从外在自由到内在自由，不仅只是对自由的认识与自觉的深入，而且也是深化对作为外在自由的权利的论证。

我们可以说，近代的哲学思想，尤其是实践哲学（包括道德哲学、政治哲学、法哲学）思想的一个核心工作就是论证权利原则，确立人的自由本质。在这方面的工作上，英国思想家无疑有开启之功。他们在开启契约论这一现代国家学说的努力中，首先发现了人的“自然权利”，并以之为现代国家的立国原则：国家权力的唯一正当性来源就是其成员个体之权利的转让和委托，而国家的目的和使命也首先在于更好地保障、维护所有成员个体那些永远只能保留在自己手上而不可让渡、不可转让的普遍自由权，以及基于这些权利的相关利益。但是，他们对权利原则的论证还停留在自然法与自然本性之上。问题是，为什么会有这样或那样的自然法呢？我们的自然本性（比如理性）为什么会给出这样或那样的自然法？又是如何给出的？所有法则都是通过对意志的规定而给出行动的，那么我们的自然本性又如何能够规定意志？这种能够给出法则并规定意志的自然本性与意志究竟是什么关系？只有深入追究这些问题，才有可能从外在自由深入到内在自由，并真正完成对权利原则的论证，也即为外在自由找到真正的基础。而这样的奠基工作是由德国哲学才真正完成的。

二、论证自由的多重维度

在论证权利与确立自由这一伟大工作里，以康德和黑格尔为代表的近代德国哲学至少引入了3个不可替代的维度：先验（apriori）维度、他者维度与历史维度。

康德

所谓先验维度，简要说，就是事物的经验性存在的先验（在先）前提，或者说，事物的经验性存在的在先（先验）相关项。这些先验相关项虽然不存在于经验事物之外，却存在于经验事物之上；或者说，先验相关项虽然不事先存在于经验事物之外的别处，但是如果没有这些先验相关项，经验事物就不可能作为如此这般的事物存在。“虽然一切知识都开始于经验，但并非所有知识都来自于经验。”（wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt，so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung.）这是康德对这种先验相关项的最精确的表达。虽然所有知识都只有在有经验发生的地方才存在，在没有经验发生的地方不存在任何知识，但是这并非意味着所有知识都来源于经验，相反地，所有经验的发生都要以某种非经验的在先相关项为前提，否则经验就不可能发生。因此，从一些不可置疑的经验事实出发，我们可以回溯、反推出使这些经验事实成为可能的先验要素的存在确凿性。这既是对经验事物的存在的阐明，同时也是对先验事物的证明。有些事物，诸如权利、自由（意志）这些东西在经验里本属于看不见、摸不着的东西，正因为如此，这些东西曾长期处在人的视野之外而不为人类所认识、觉知，以致它们在人类的自我理解、自我定位的漫长历史里一直缺席无踪。契约论国家学说内在地迫使人们不得不设定契约者的权利，但是权利本身却不是契约论自己所能证明的，所以英国启蒙思想家试图通过自然法、自然力量、理性甚至上帝来确立这种普遍权利。但是这些被他们看作确凿事实的事物，实际上都只是经验性事物，甚至他们心目中的上帝也只是特殊的文化事实。从这些经验事实出发，实际上无法论证作为外在自由的权利的普遍性，更无法论证内在自由的真实性。

在这个问题上，康德的突破性就在于他引入先验论证：从事实出发，却不停留于事实。他首先从这样一个无可辩驳的事实出发：没有基本的伦理—道德法则就不可能存在任何有序的人类共同体，但是人类无论如何都存在于某种有序的共同体里，否则人类早就瓦解、毁灭。这一事实表明，以“应当”“不允”这样的劝令或禁令出现的一些基本的伦理—道德准则是有效的，至少是被视为对所有人都是有效的。而这种有效性及其正当性要有一个在先的前提，那就是自由意志，否则这种有效性及其正当性就是不可能的。

但是这种自由意志作为所有道德准则的可能性前提，同时也意味着它是那些可普遍化的道德法则的唯一来源。因为如果它不能成为道德法的唯一来源，也就意味着单凭它自己并不能使行为主体给出道德行为———出于道德法的行动，也就是说，要使一个行为主体行出一个基于道德法的行动，自由意志还必须借助于它之外的事物或原因，那么这意味着，单凭自由意志并不足以使一个行为者成为道德主体———独自行出道德行为的主体，而如果连自由意志都无法使一个行为主体成为真正的道德主体，那么也就再没有任何东西能够使行为主体成为道德主体；而这不仅使道德归责成为不可能，而且也使道德法成为不可能。因为一个人不能成为独立的道德行动主体当然也就无法承担任何道德责任。如果道德法还有自由意志之外的原因，那么这样的道德法就仍然只是一种出于自然的因果必然性的法则，而这样的法则无关应当不应当、允许不允许的问题。因此，如果否定了自由意志是道德法的唯一来源，那么就既否定了道德主体而由此否定了自由意志本身，也否定了一切可能的道德法。如果道德法及其有效性诉求具有正当性，那么其在先的前提即自由意志的存在就是必然的，且是道德法的唯一源泉。自由意志的这种必然性并不只是逻辑必然性，它还通过道德法及其有效性而展示出自己的现实必然性。

从这种自由意志，康德进一步演绎出了一条包含着一切底线道德法于自身之中的基本道德法：每个人都应当这样行动，当你的行动准则成为所有人的行为准则时，带来的是能够协同共存的秩序，而不是相互矛盾的混乱。由于这一道法则是出自于超验的自由意志本身，而不是来自于任何经验，也与任何经验事物或经验条件无关，因此它具有先验普遍性与无条件性。这条法则可以合逻辑地转换为一条许可法则：对任何一个人来说，只要其行为准则可以普遍化为所有人的行为准则而不相互矛盾，那么他就应当被允许（许可）按其意志行一切行为。这就是一个人因其自由意志而应当拥有的一个行动空间，而这个行动空间就是一个人作为自由者应有的权利总和。所以当一条基本的道德法则转换为许可法则时，它就是一条权利法则。这意味着，当康德完成对自由意志与道德法的超验演绎（论证其先验性）时，同时也就完成了对权利法则的超验论证。

在这里，权利原则终于获得了内在的根据———自由意志。因此，权利并非仅仅是一种自然权利，也并非仅仅是基于人的自然本性的权利，因而也不仅是为了人的自然本性的权利，而是基于超越了人的自然本性的自由意志的权利。所以在康德这里，权利乃是一种超越的道德权利。这有两个意思：首先，权利原则是从道德法则推演出来的，因此权利是一个人的道德身份的象征，正如责任是一个人的道德面相一样；其次，权利原则划定的行动空间是保障人类个体能够成就超越自然本性的真正美德的前提。在这个意义上，权利空间不仅是每个人自主的行动空间，而且也是每个人成就自主性美德的生活空间。没有这样一个足以使每个人得以自主生活的权利空间，一切道德或美德实际上都不过是带着鞭子痕迹的好习惯，而不可能是在自主克服自然本性的练习中造就的真正美德。

随着权利原则的内在根据的确立，我们甚至可以说，从此一切法律（则）都获得了自己的最高原则而具有内在的统一性，法学也因此获得了自己的真正基础而能够成为一门可演绎并且需要演绎的科学，而不只是一门单纯经验的发生学或单纯实证的考据学。

不过在康德对权利法则的演绎中，实际上已经引入了“他者”环节：对他人之为同样的自由存在者的承认、尊重与维护。在康德这里，道德法之为道德法有两个规定：一个是无条件性，一个普遍性。无条件性标明它来源的唯一性———自由意志；而普遍性则标明它的无矛盾性，不过这种无矛盾性并非单指逻辑上的无矛盾，更是指实践（行动）上的无冲突。而我的自由意志（纯粹实践理性）之所以提出实践上无冲突的要求，不仅因为它（作为真正主体之“我”的自由意志）发现了有其他自由意志存在者，而且要求承认、尊重和维护其他任何一个自由意志存在者。对于同时也是纯粹理性的自由意志而言，任何一个自由意志存在者在空间上虽然是一个分离的个体，但又是一个与自己一样的一个普遍的个体。因此，对任何一个自由意志存在者的否定就是对自己的否定，或者说，对任何一个自由意志存在者的不尊重或损害，也就是对自己的不尊重与损害。不管是对作为自己的自由意志存在者的不尊重，还是对作为他者的自由意志存在者的损害，都是不允许的，因为任何一个自由意志存在者就其自身就是其存在的目的而言，都不得以其自身之外的任何理由或原因来贬损、否定他的存在。

这里要特别提示一点的是，所谓的无矛盾性，既指不与自己相矛盾，也指不与其他任何自由意志存在者相矛盾；或者换个角度说，这里的“自己”乃是一个“普遍的自己”，也即作为自由意志存在的自己，而不是作为包含着各种自私自利的低级欲力的自己，因而“不与自己相矛盾”不是指与自己的特殊利益相矛盾，而是指不与自己的目的性存在相矛盾。因此，包含着不自相矛盾要求的道德法则绝非像有些批评者认为的那样，终归是一条“功利主义原则”。

从上面的讨论可以看到，康德在对道德法的先验演绎里已包含着他者向度，也正因为如此，他可以很自觉地把道德法转换为权利法则。因为权利法则确立的乃是一个自由意志存在者的外在自由，也即划定了一个相对于他人而言的一个行动空间。而更自觉地引入他者向度来确立、论证人的自由及其权利的是费希特与黑格尔。在黑格尔这里更是引入了历史向度。自由者对自己自由本质的认识、自觉与维护是一个历史进程，与此相应，人们对他人之为自由者的承认、尊重与维护也是一个历史的过程。人们对自己的自由本质达到多高的认识与自觉，也就在多高的程度上理解、承认与尊重他人的自由。如果说历史就是自由者展现其自由本质的历史（对黑格尔来说就是如此），那么这个历史就既是自由者对其自由本质的自我认识、自我确认的过程，也是自由者对其自由本质的自我实现、自我论证的过程。不过这个历史进程是通过一系列中介来展开的。每个自由者不仅是通过以他人为中介，而且也以人类创造的第三方为中介来认识、实现与维护自己的自由。这个作为中介的第三方系统包括所有的人造物品，其中各种共同体（尤是国家）是一种特别的中介而具有特别的意义。其特别之处就在于：一方面，人类共同体是基于人类对自身的自由本质的某种程度的自觉或认识这一基础建立起来的，哪怕是奴隶制国家这种共同体，虽然看起来它是对他人自由的否定，但是这种粗暴的否定恰恰是建立在对他人自由的消极性的承认基础上；另一方面，人类又是借助共同体来实现和保障其自由。因此，共同体不仅是人类认识其自由所达到的水平、阶段的标志，而且是维护与捍卫其所达到的自由的条件，而作为维护与捍卫所达到的自由的条件，共同体就成为人类认识、理解与确定外在自由（权利）的现实空间和现实边界的一个必要维度。

这里要指出的是，黑格尔是在历史这个大向度下把共同体作为理解人类的真实自由与现实权利的一个向度，而历史在根本上是人类个体自觉与实现其普遍自由的历史。没有被“自由的精神”所居有的人类个体，或者说，没有人类个体所承担与实施的“自由意志”，就没有历史。因人类的每一个个体禀有普遍的自由意志或自由精神，所以人类才能突破自然本能的封闭而打开包含着无限可能性于自身之中的整体时间，并因而才能打开各种可能的未来，从而使人类生活有代际之差而有时代之别，于是也才有历史；而不像动物那样，千年万代都过着一样的生活：动物的生活总是重复循环的，因而没有代际之分而没有历史。因此，一方面，共同体与历史是我们理解、认识人类个体的现实自由的向度，但另一方面，人类个体所内禀而承担的普遍自由则是共同体的逻辑起点，正如它是历史的逻辑起点一样。

如果说现实的共同体总是历史中的共同体，那么任何共同体都将随着人类个体自觉其自由本质的普遍深化而发生改变，由此也必然随着人类个体这种自觉的普遍深化而改变。正因为如此，真实的自由，也即现实的行动空间与权利边界，总是存在于某种共同体里而且是历史的。这一方面意味着，只有在共同体里并且只有在历史中的自由与权利，才是真实的自由与现实的权利；另一方面则意味着，作为自由展开的历程，历史本身（包括其中的共同体）就是对自由的真实性和现实性的确认与证明。

如果说康德的先验演绎完成了对自由与权利的形式证明，那么黑格尔的历史哲学则把整个历史展示为对自由的证明，对权利空间及其边界的勘定；也可以说，他以整个历史来论证自由与权利。如果我们看不到这一点，就很容易把黑格尔重新引入共同体作为理解自由与权利的向度视为一种倒退，也即回到古代社会的立足点———以共同体为优先。

三、“薄的自由理论”的界限

在理解、认识、论证自由这一伟大事业里，德国哲学所完成的独特工作与特殊贡献一直未受到世界学界的足够重视与理解，相反倒是引起了不少广为流传的误解，而这些误解的流传则进一步遮蔽了德国哲学的伟大工作，以致直至今天，人们在理解自由与权利的问题上，基本上还停留在英语世界主导的“薄的自由理论”。我们之所以称英语世界主导的自由理论为“薄的自由理论”在于两点：第一，它着重要确立与论证的只是外在的自由，即相当于德语世界的权利（Das Recht）意义上的自由，这种自由实际上就是每个人相对于他人而言的一个行动空间；第二，它仅仅以自然法或自然本性（比如每个人禀有一样的自然力量）来为这种行动空间辩护，而实际上最终则是以功利原则或自爱原则为辩护之根据。这种“薄的自由理论”在理论上无法面对一些世界性问题，而在实践上则带来了新的困境。

首先是差异与冲突问题。在不同文化世界、不同民族共同体之间，对自由与权利的态度（包括自觉的水平、承认的程度、尊重的高度与维护的力度等等）存在着很大差异。那么，“薄的自由理论”如何理解这种差异？又如何去面对与处理这种差异，以及因这种差异带来的冲突？由于缺乏历史维度，这种自由理论以及基于这种自由理论的各种实践学说（比如政治学说、国际关系理论等）通常很轻率地把这种差异带来的冲突简单地归结为“文化的冲突”，而看不到这种表面体现为文化冲突的实质上是历史阶段的冲突，也即“时代之间的冲突”。于是，捍卫自由便成为捍卫某种文化；为了自由，排斥乃至征服、消灭其他文化便成为正当的。由于基础过于薄弱，这种自由理论无法在理论上真正理解文化世界多样性的根基，也无法澄清文化世界差异的理由与界限，从而也无法在实践上提供正确解决文化世界之间的差异与冲突的出路。

实际上，近年来出现的冲突，特别是今天的世界出现的冲突，与其说是文化冲突，不如说是时代之间的冲突。而时代之间的冲突，在根本上则是人类自由精神的自我认识、自我实现在不同文化共同体或者不同民族共同体里所达到的不同普遍性水平之间的冲突，因此，其实质就是人类自我认识水平以及基于这种认识水平的生活形态之间的冲突；简单地说，时代之间的冲突实乃人类的自由精神在不同文化世界或不同民族共同体里的发展不均衡所导致的矛盾。如果单从知识的形式角度看，时代之间的冲突就是较低普遍性与较高普遍性之间的冲突，也可以说是特殊性与普遍性之间的冲突。就此而言，这种冲突不应该、也不可能通过强力来征服、消灭或吞噬另一种文化世界来解决，而只能通过克服特殊性来解决，也即通过提高知识（自我认识、自我觉悟）水平，改变生活形态来化解。但是，这种知识水平及其普遍性的提高，在根本上只有通过对话、启蒙、引导来实现。进入了更高普遍性和更高自由阶段的文化世界理当保持更坚定的信心，以便以更宽容、更忍耐、更理性的精神开启与其他文化世界的对话，引导、等待其他文化世界的升级。这也是一个更高级的文化世界之为一个更高级的文化世界的使命，否则便不配称为更高级的文化世界。

其次是权利与美德的分离问题。依照“薄的自由理论”，自由除了是世俗的权利以外，便不再有任何其他东西；而这样的世俗权利只是一个纯粹世俗的行动空间，在这个空间里，没有更高，也没有更高意义上的更好。简要地说，这里因没有客观的价值排序而没有真正的价值方向。因为对于“薄的自由理论”来说，这个行动空间是完全平面的，并不存在在这个空间之上的东西。因此，在这个行动空间里，除了不能越界———伤害他人外，人们不仅可以做一切自己想做的事情，而且可以完全主观地权衡做什么与不做什么，而不用担心错过更高的善，或更具价值的生活。因为既然没有超越这个空间之上的事物，那么在这个空间里的一切可能行为及其相关事物也就都是同质和等值的：它们的好或不好完全取决于行动主体此时此地的主观爱好或需要，而与任何超越于这个空间之上的客观事物或标准事物无关，因为这里根本就没有超越的客观事物。这意味着，在“薄的自由理论”所确立的权利空间里，所有行动所遵循的准则实际就是康德所说的“主观的自爱原则或幸福原则”。所以在这个行动空间里，一切行为的价值都被抹平了：只有好与坏、快乐与不快乐之分，而没有高低之别。于是这个空间里的生活也就没有崇高与平庸、高贵与卑贱、纯洁与污浊、勇敢与懦弱、节制与放纵、伟大与渺小之别。简言之，这里没有有德与无德之分，也无需这种区分。

这意味着，当“薄的自由理论”在为自由辩护的时候，也就是在为一种可以没有美德的生活辩护。“薄的自由理论”在实践上带来的生活是一种有权利却没有美德的生活，或者说，是一种有权利却可以没有美德的生活；如果借用康德概念说，就是一种可以要幸福而可以不要美德（德性）的生活。这里，虽然并不使权利与美德相互排斥，却使权利与美德可以相互分离。这一点在当代已受到诸多批评，而“薄的自由理论”难以对此做出回应。

康德实践哲学的厚重就在于，它所确立的权利空间并非基于自然法或自然本性，而是基于超越了“自然法（规律）”的道德法，因而是一个道德的权利空间。这个道德空间不只是允许行动主体应被允许的各种可能的主观爱好或主观需要，同时也打开了一个无限接近最高之善———全然自觉地出于道德法而行动的道德前景。因此，在康德这里，权利空间并非是平面的，而是立体的，因为在这个空间之上悬挂着最高之善直至圆善。这意味着，康德自由理论所确立的权利空间是一个有价值导向的空间：第一，这里人们固然有依自己的主观爱好做自己想做的事情的权利，却绝没有做恶的权利，因为恶即违背构成权利之根据的普遍道德法；第二，人们固然可以平庸、懦弱、渺小、卑贱、放纵，但是它们会被这个权利空间置于与崇高、勇敢、伟大、高贵、节制的比较之中，并对它们进行价值排序，因为使人拥有这个权利空间的自由意志，或者更确切地说，把人置于权利空间的自由意志在这个空间之上确立了一个终极价值。在这个意义上，康德的实践哲学不仅克服了“薄的自由理论”的缺陷，而且足以回应当代社群理论对自由理论的质疑。

再次是人性与神性的关系问题。无论人从什么地方来，他都有能超出自己的一面。如果说人是来自于自然，那么他却是以能突破自然的方式来自于自然，或者说，人是以能超越自己身上的自然本性的方式来自于自然。具体地说，人一方面可以被视为出自于自然，另一方面人却可以中断自然的因果系列，而只从自己的内在意志出发开启一个事件系列。这就是人的超越的自由。通过人，自然在自己之外增加了一个“自由”。但是人有自由，却并非人自己所能决定的，所以与其说人有自由，不如更确切地说，人被抛入了自由。这意味着自由向人提示着一个绝对源头，也即一个超越了包括人自身在内的一切在场物的绝对者在。实际上，也可以说，自由使人这种特殊存在者打开了一个包含着一切可能性于自身之中的绝对他者。因此，我们的生活总是处在与这个绝对他者的某种关系中的生活，我们的世界总是与这个绝对他者有某处关联的世界。如果我们把这个绝对他者域视为超越的神性域，那么我们就不只存在于人性之中，同时也存在于神性里。这意味着，我们既能够且需要从神性来理解、审视我们的生活，也能够且需要从人性去理解、把握神性，以使我们的生活既不太神性了，也不太人性了。

从根本上说，所谓太人性了也就是太自然性了，太以狭隘的世俗生活为中心，而忘却了超越性维度，关闭了朝向更完善的可能性；而所谓太神性了，则是指过于以神性域为中心，而忽视了人的自然本性与此世生活的正当性。对人这种自由存在者来说，他永远需要在人性与神性之间寻找平衡点。

但是“薄的自由理论”由于局限于自然法与自然本性去理解、认识、确立自由，所以正如前面所揭示的，这里的自由只是人的一种外在自由，它只关涉人与人之间的关系。因此，“薄的自由理论”所确立的自由在根本上只关涉此世的事情，而关闭了神性维度。具体而言，由于“薄的自由理论”确立的自由空间是一个允许人们只需依据主观爱好与需求而行动的生活空间，而人的所有主观爱好与需求，首先与其自然本性直接相关，因此在这样的自由空间里的生活必定是以满足人自己的自然本性为中心的生活。正因为如此，“薄的自由理论”在实践上带来了人类生活的全面世俗化：人类生活的中心不再是伦理生活与宗教生活，而是经济生活，所以我们的社会成为消费与需求的社会。在这里，神性隐退，德性光辉黯淡，唯有“人性”飞扬。

结果是人变得太自我中心而变得太人性了———太自然化，太肉身化、太主观化、太碎片化。这种太人性不是使人更成为自身，而是使人偏离了自身，因为人的真正自身在于其能超越自然本性的自由存在，而不在于其能沉溺于自然本性的权利空间。唯有保守于这种自由而能朝更完善的方向不断打开自己，才能永远保持这种能进一步超越自己的未完成性，也即敞开性。但是无论太自然化、太肉身化，还是太主观化与太碎片化，都是在朝错过自己、删减自己直至关闭自己的方向现成化自己。因为在关闭了超越的神性维度的生活世界里，人的存在被简化为一个肉身、一个人生、一个世界，因此朝向任何一种可能性都会耽搁或错过其他可能性，所以每一步存在都是缩小存在，走向虚无。这是“薄的自由理论”带来的一个困境。

走出这个困境的出路不在于否弃自由理论，也许恰在于康德的自由理论。因为康德实践哲学所确立与论证的自由是“超验的自由（die transzendentale Freiheit）”，也即能超越自然本性与自然律的自由，而不只是“薄的自由理论”所确立的外在自由或权利空间。而这种超验的自由不仅关涉此世的道德与权利，而且打开了一个可以无限地改善自己、超越自己的可能世界。通过这个世界，我们既克服了带着肉身的生活世界的界限与可能的封闭，也防止了执迷于自然本性而变得太人性了。

黑格尔

上面的讨论表明，不管是理论上还是现实上，都到了正视“薄的自由理论”困境，重返德国自由哲学的时候了。就中国学界而言，哲学界的注意力一直比较集中在德国哲学的理论部分，对于其中的实践哲学，特别是自由理论，还未来得及系统、深入的研究与讨论，而法学界虽然很敏锐地关注到康德、黑格尔的权利（法权）理论，但是离系统的研究、理解、应用一直有距离，特别是对德国哲学如何确立自由，又如何从自由演绎出权利等基础性问题，尚没有真正完整的探究。但是这些工作对于法学作为一门理性而客观的自由科学在中国的确立，无疑具有不可或缺的意义。当且仅当法学成为一门可演绎的自由科学，法学才可能真正承担起守护法律之纯粹性与神圣性的使命而成为一门守护法治精神的科学。因为真正的法治不是简单的尊重法律，甚至也不是仅仅以法律来治理一个共同体，而是首先要寻找并确立普遍法，并依这种普遍法进行治理；但是当且仅当基于人类成员的普遍自由并为了维护这种普遍自由，才可能确立并制订出普遍法，也只有这种普遍法才能得到人类成员的普遍尊重，也才有理由要求人们的尊重。因此，是否成为一门能够基于自由去演绎、确立人间关系法则的自由科学，是法学能否成为确立法治精神并守护这种精神的现代法学的关键所在。所以，对德国自由理论的研究对于中国法学乃至中国整个法律文化的转换应当具有迫切的意义。

值得肯定与期待的是，近年来身跨哲学与法学两界的一批年轻学者开始重视与研究德国的自由理论，并不断取得新的成果。黄涛博士最近完成的《权利、自由与共同体》是其中一部有代表性的作品。这部作品应当是汉语世界第一部对近代德国哲学的主要代表人物康德、费希特与黑格尔的自由理论进行系统分析与论述的作品。作者围绕着权利理论这一现代法学的基础主题对德国自由理论展开讨论，做出了有意义的梳理。特别值得关注的是作者的问题意识，他很自觉地试图展现德国哲学在确立、论证自由与权利这一近代最伟大的思想事业上，如何有别有于以“原子式个人（体）”立论的英法传统自由理论。批评传统自由理论立足于“原子式个人”的最早便是德国哲学，但是德国哲学是否真正克服了这种“原子式个人”以及是如何克服的，这部著作着重通过阐述德国哲学如何从共同体维度讨论权利（法权）问题来回答这些问题。这也是这部作品最值得重视的内容。

抓住德国哲学在讨论权利问题时所强调的共同体视角，这无疑是一个重要关节，也是德国哲学在反思之前的自由理论之后凸显出来的一个向度。但我们同时要注意的是，正如前面已提到的，作为理解权利的一个向度，共同体本身是历史的，因此共同体在形态上有高低之别，这是其一；其二，共同体在本质上是由人类个体所承载的普遍的自由精神之自我认识、自我实现的中介或客观化产物。因此，共同体并非外在于人类个体，正如人类个体也并非外在于共同体一样。个体与共同体的这种“辩证关系”使德国哲学在强调权利的共同体维度时，不致于退回到古代社会的共同体本位立场。

实际上，从根本上说，共同体是由承担着普遍的自由精神的个体展开、实现出来的，没有这种自由的个体就不可能产生出共同体，简单地说，唯有自由存在者才能“生活出”共同体。同时，只要是自由的存在者就必然要开显出共同体，因为自由存在者因能相互敞开、相互理解而必然进入相互性的关系，而这种相互性关系是一切共同体的基础。在这个意义上，我们说，每个自由存在者本身就置身于相互性而朝向共同体。所以，没有落实在个体身上的自由精神，就既没有历史，也没有共同体；同时，只要有这样的自由个体，他就必然生活出一个共同体。在这个意义上，即使在黑格尔那里，共同体也要以承载着普遍的自由精神的个体为其逻辑起点。这一点是特别需要加以澄清的，否则，既不可能克服自由理论中的原子式个人主义的问题，而且还面临着退回古代思想的危险。谁优先？从哪里出发？实际上这是一个古今分野的问题。

部分参考文献

［１］康德．纯粹理性批判［Ｍ］．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2004．

 本文编辑/陕西师范大学学报编辑部

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