李革新|傲视政治 ——柏拉图《申辩篇》解读

Original 李革新人文共和 2020-09-04

编者按：本文为《哲学的颂歌——柏拉图对话的现代解读》（同济大学出版社，2015年）第二章第一节的内容，感谢李革新老师授权“人文共和”公众号推送。

柏拉图：《苏格拉底的申辨》（即《申辩篇》）

这是柏拉图对话中唯一以苏格拉底命名的对话。柏拉图似乎以此暗示《申辩》是苏格拉底的真实的言论，暗示这篇对话对于苏格拉底的专属性质。但是我们看一下色诺芬记载的苏格拉底的申辩，就会发现他的记载和柏拉图的记载非常不同，柏拉图的申辩似乎未必是苏格拉底的真实申辩。因此我们仍然无法断定谁的记载是真实的。但是申辩的历史真实性并不重要。事实或者思想的真理性远远高于历史的真实性。我们如果关注其历史真实性，就会错过柏拉图在《申辩》中向我们展示的东西，也就不会理解柏拉图写作《申辩》的真实意图。可以说，柏拉图的用意是要通过这种方式把我们的目光引向苏格拉底这个人的身上，而苏格拉底是哲人的典范，所以关注苏格拉底也就是关注哲人。[1]也就是说，如何理解哲人，如何理解哲人和政治的关系，这才是柏拉图重点向我们展示的。

这篇对话展示的是哲人苏格拉底和政治法庭的冲突。在这种冲突中，哲人苏格拉底在政治法庭上的“傲慢”被大大突出了。这种傲慢是哲人特有的傲慢，来自于哲人对智慧的追求和对实相的洞见。柏拉图以此暗示哲学生活高于政治生活，我们应该追求哲学生活，而不是政治生活。

一、第一次申辩

苏格拉底首先指出原告的控告是虚假的，而他的话是真话。他表示自己不是演说家，他的说话方式是不加修饰的，对法庭的言辞也完全陌生。在这里，苏格拉底表明了哲人和智者、诗人在言说方式上的差异性。在《普罗泰戈拉》、《会饮》等对话中，苏格拉底都强调了哲人和智者、诗人的言说方式的差异。这种差异是由于言说的意图的不同而产生的。哲人的言说的目的是揭示真理。而诗人或者智者的说话目的是说服他人。如果我们说话的目的是为了发现真理，那么我们的言说才是真话；如果只是为了说服他人，那么我们的言说就可能不在乎真理，而是如何控制对方或者迎合对方。哲人只关注真理，而不考虑其他，这是苏格拉底强调演说家的话是假话，而他的话是真话的原因。可以说，苏格拉底对说话方式的捍卫本身就是对真理的捍卫。

但是苏格拉底也往往被看作是智者或者演说家，甚至对苏格拉底的控告本身就是基于对苏格拉底是智者的看法而提出的，而且至今人们对于苏格拉底是智者还是哲人仍然争论不休。苏格拉底当然不是智者，而是真正的哲人。他和他人谈话的目的不是为了说服他人，而是为了试图揭示在每个人心中都存在的真理。结合苏格拉底的整个一生，我们就可以做出明确的判断。但是因为民众往往不能明确区分哲人和智者，所以苏格拉底被误解也就是非常正常的。苏格拉底的这种遭遇可以和孔子进行对比。微生亩曾经问孔子：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”而孔子回答说：“非敢为佞也，疾固也。”[2]也就是说，孔子并不喜欢在语词上和人一争高下，但是因为他对人们的顽固和无知的痛恨，所以他才到处与人论辩，显得是一个佞者。

《论语》

接着，苏格拉底把原告分为两类：早先的原告和现在的原告。早先的原告是无名无姓的隐形人，是一群看不见的对手。苏格拉底不知道应该如何辩解，也没有人为苏格拉底辩护。他们相互之间以讹传讹，造成整个城邦对苏格拉底的敌视态度。其中的代表就是喜剧诗人阿里斯托芬。他在《云》中表现的苏格拉底形象深入人心，对苏格拉底本人造成了不良影响。现在的原告就是诗人和爱国者的代表美勒托、政治家和实业家的代表阿尼图斯、演说家吕孔。这总体上反映了哲人苏格拉底的三种敌人。早先的原告实际上是整个城邦，这也暗示了哲人和整个城邦的对立关系。但是，我们应该看到，城邦实际上错误地把哲人看作了智者。但是哲人不是智者，哲人和智者是对立的。智者才是城邦的真正敌人，而哲人并不是城邦的敌人。如果城邦能够真正区分哲人和智者，这种误会和冲突也许就不会发生了。从这个意义看，哲人苏格拉底并未真正成为城邦的被告，他是以智者形象展示在整个城邦面前的，哲人在法庭上是隐身的。哲人苏格拉底是被作为智者处死的。所以苏格拉底的案件纯粹是一个冤案。在苏格拉底之前的阿那克萨戈拉曾经被城邦判罪，之后的普罗泰戈拉也被雅典城邦驱逐，这些事件反映的都是城邦和智者的冲突，而不是城邦和哲人的冲突。原则上，哲人不会和任何城邦发生冲突。哲人依据自己的智慧会尽可能改善城邦。而智者则试图从城邦中获得个人的私利。

Clouds, by Aristophanes

针对早先原告的申辩19B－24B

接下来，苏格拉底首先针对早先的原告进行辩护。他的主要意图就是把哲人和其他人区分开，这涉及到哲人在公众中的形象问题。通过这种区分苏格拉底揭示了哲人的真实面目，这也是苏格拉底的一种自我展示和说明。

第一，哲人的公众形象：

首先，政治哲人和自然哲人的区分。早先的原告主要是把苏格拉底看作是无神论者，喜欢探究天上地下、万事万物的秘密，能够用较弱的论证打败较强的论证。他提到了阿里斯托芬的喜剧。苏格拉底表示，他对自然哲学的研究毫无兴趣，所以他根本不是这种自然哲人。在《斐多》中，苏格拉底在回顾自己早年的哲学学习时，也提到他曾经学习自然哲学。但是很快他就发现自然哲学不能满足他的理性要求，不能揭示世界存在的原因，反而使他变得更加混乱无知，所以他最终抛弃了自然哲学。在《回忆苏格拉底》中，色诺芬也认为苏格拉底曾经学习自然哲学，但是他最终放弃了自然哲学。因为自然哲学忽视政治城邦，而政治城邦是一切研究得以可能的根本前提和基础。在苏格拉底看来，自然哲学对自然的研究实际上是以忽视人类的政治生活为前提的，或者是以非人的物理法则理解人类的城邦生活，所以自然哲学根本不关心、不理解人类政治生活的独特性。不理解政治生活，就不可能理解自然本身。因为人类是自然的一部分，把人类和自然区分开是错误的。而且在他看来，我们对自然的研究也必须以对人类及其政治生活的研究为基础和前提。人类对非人类的事物、政治事物对非政治事物具有优先性。这种思路就是“推人事以明天道”。这也是苏格拉底的政治哲学转向的根本原因。政治哲学才是“第一哲学”。

其次，哲人和智者的区分。苏格拉底表示自己并不授业收费。收取学费是智者的特有行为。收费并不是一个贪财爱财的简单问题，而是涉及到如何理解智慧的原则问题。首先，智者收费的前提就是智慧是可以传授的，智慧可以像水一样通过语词从一个人的内心流入另一个人的内心。但是苏格拉底认为智慧是不可传授的，所以他没有什么可以传授的，也就不能收取任何学费了。因为在他看来，智慧就是看到至善本身，这种对至善的观看本身就要求扬弃一切言辞。所以言辞在发现真理的问题上是没有帮助的。同样，苏格拉底也认为真理就在每个人心中，我们要获得智慧和真理，必须回光返照、直指本心。在这个过程中，言辞的作用是极其有限的。只有学习者真正实行这种认识，他才能获得智慧。其次，当智者为了收取学费而传授智慧时，他就不再关心学习者的自然天性，而是关心学习的财产。这就意味着只有那些能交得起学费的人才能接受教育，这样他们的教育活动最终只是面向富家子弟，使富家子弟有更多参与政治的机会和条件，这种教育必然导致寡头政治的兴起。但是智者在理论上却是民主政治的推崇者。因此智者的实践活动最终颠覆了他们的理论原则，智者是无法达到言行一致的。苏格拉底不收学费，则意味着他并不关心学生的财产，而是关心学生的自然天性。他的教育活动是“有教无类”、“因材施教”，他试图给予每个人适合他们天性的教育。因此苏格拉底的教育实现了严格意义上的正义和平等，反而维护了民主政治的健康存在和发展。第三，智者虽然关注人事，但是他们同样并不理解政治人事的实质。他们片面地区分了自然和习俗，抬高自然，贬低习俗，但是他们并未实现的政治哲学转向。因为智者的哲学基础仍然是自然哲学，他们只不过是把自然哲学的观点运用到了政治生活中。苏格拉底才开始独立地认识人类政治，而不是把政治文明看作是反自然的反人性的。相反，他认为自然整体是异质性的，人类的政治文明是自然的一种展现形式。自然整体高于政治文明，文明只是自然之花。哲学的道路就是从自然的这个部分上升到自然整体性本身。因此苏格拉底是不反对政治文明的，反而认为政治文明是我们认识自然、上升到自然的必要起点。智者由于否定了政治习俗的真实性，他们也就不能真正认识自然，推崇自然。苏格拉底以卡里亚的例子说明自己对智者的技艺一无所知，而他自己并不是智者。

色诺芬《回忆苏格拉底》

第二，哲人的真实形象：

苏格拉底进一步说明了自己背负恶名的原因。在客观方面看，苏格拉底背负恶名在于城邦人民把他看作是自然哲人或者智者了，苏格拉底并不是自然哲人或者智者。在主观方面看，苏格拉底还必须揭示哲人的智慧的“特殊性”。[SL1] 因为按照德尔斐神谕的看法，苏格拉底是最智慧的。而苏格拉底认为自己根本没有任何智慧，对于这种神谕心存疑虑。但是神又不可能欺骗人。所以他决定“试探”一下神谕的正确性。（按照圣经的看法，不可试探神）。这种试探的方法就是寻找那些聪明人，看他们是不是比自己更聪明。于是苏格拉底肩负了这个神谕，开始了自己的哲学生活。他主要寻找了三类知识人，即政治家、诗人和行业专家。这种考察的结果就是他发现这些知识人虽然自认为自己很聪明，但是其实他们都不知道自己无知，他们都是以无知为有知。最后苏格拉底明白了真正的智慧是神的财产，人的智慧是有限的。人的智慧只是知道自己无知而已。神并不是真的认为他是智慧的，而是以他的名字为例说明这个问题而已。苏格拉底认为这些考察使得自己四面树敌，引发了人们对他的嫉恨。

在这里，苏格拉底提出了“智慧就是无知之知”的观点。我们应该如何理解这种智慧观呢？一方面，无知之知是获得智慧的必要条件。我们知道，智慧在于对实相至善的直观，这种纯粹理性的直观是离言绝相的，也就是说，只有在我们的心灵摆脱了感官的束缚，扬弃了语言概念的遮蔽之后，我们的理性之光才能发展起来，才能直接观看实相本身。因此对实相的认识本身就需要对一切观念知识的扬弃。如果我们的心灵中还充满了各种观念和概念，那么我们就不可能认识事实本身。而苏格拉底的无知之知就是对一切概念观念的审视和扬弃。因此无知之知是直观知识、直觉知识，而不是概念性的推论性的知识。通过无知之知，苏格拉底的内心得到了净化，使心灵达到绝对无知的空灵状态，纯粹理性的直观认识充分发展起来，这使他得以直接认识事实本身。另一方面，无知之知是获得智慧的最后结论。当我们看到实相后，就会知道，真理或者智慧就是如实地认识事物本身，事实本身依据其自身显现出来，“法尔如是”，这就是“如实智”。因此无知之知就是实相知识和绝对知识。在这种事实的自我呈现中根本不存在主观性的意识和自我，所以也根本就不存在人为的“智慧”了。这就是“无所得智”、“无智亦无得”。真正拥有智慧后就会发现其实没有智慧可得。如果认为还有智慧可得就仍然是没有智慧。我们的理性就仍然被这些智慧所遮蔽，而不能认识实相获得智慧了。所以苏格拉底的无知之知是最高智慧的表现。智慧本身就是对自己的无知的认识。无知之知只能展示和显示，而不可言传和教授。作为直观知识，无知之知是一切推论性知识的前提，我们的一切推理都是在直观知识的基础才是可能的；同时，无知之知也是一切推论性知识的最终结论，一切推理最终都会回到非概念性的对事实本身的直观知识上。只有在我们没有把推论进行到底而仍然停留在推理的半途之中的时候，在事实本身没有显现出来的时候，我们才会得出一些概念性的知识，这种知识就是意见。要获得知识就必须扬弃意见。

《大学中庸》

苏格拉底之所以能够达到这种无知之知，就是在于他的“理智的诚实”或者“至诚”。《中庸》中讲“至诚如神”。这种理智的诚实或者至诚就是对自己心中的观念观察的一清二楚，绝对不把自己不知道的东西混入到自己知道的东西中，所以智慧就是孔子所谓的“知之为知之，不知为不知，是知也。”[3]俗人都没有把这种“理智的诚实”贯彻到底，都是满足于浅尝辄止、人云亦云，把意见看作是真理，并且因此相互争论不休。可以说，意见的本质就是以无知为有知。相反，哲人把这种至诚的观察和反思贯彻到底，从而不被任何观念所迷惑和遮蔽，最终扬弃了以无知为有知的“最大无知”，达到无知之知的理性空灵的境界。一切事物都在这种理性空灵之中得到最清晰的展现。这种理性的空灵就是智慧。

我们可以进一步联系中国古代哲学来理解苏格拉底的无知之知。孔子指出：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”[4]孔子的这种看法和苏格拉底非常相似。孔子也认为自己是无知的，不认为自己有任何智慧。他只是在他人来请教自己时，善于辩证地启发性地教导对方，使对方也能够认识事实真相。老子也指出：“知不知，上，不知不知，病。圣人不病，以其病病，是以不病。”[5]也就是说，能够知道自己一无所知，这就是最高智慧。不知道自己不知道，以无知为有知，这才是最大的疾病。圣人就是消除了这种无知之病的人。庄子也指出：“知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”[6]如果把所谓的学问当作智慧，那么就是穷尽生命也不能完结，真正的智慧不是去追求那些外在的学问，而是通过“坐忘”、“心斋”等方式达到无知无识的境界。僧肇在《般若无知论》中也指出：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云，圣心无所知无所不知，信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”[7]所以圣哲的最高智慧就是无知之知，无知之知确实是最高智慧的体现。

僧肇（384~414年）

苏格拉底表示自己对神的伺奉使自己既无暇参与政治生活，也无暇顾及私人生活，对神的伺奉使他一贫如洗。他认为自己始终是把神谕作为自己人生的原则，他的人生就是在实践神谕。所以他是真正敬神的，指控他是无神论者是不正确的。这是对指控的第一项罪名的申辩。我们应该如何理解苏格拉底的这种说法呢？可以说，苏格拉底的神就是自然本身。什么是自然？自然是整体大全，是最高的存在本身。因此自然是形式和质料、理性和非理性、必然和偶然、现象和本质、有限和无限等所有对立面的综合体。自然的真实含义远远大于现代科学意义上的纯粹机械论的自然。神也不过是自然的一个组成部分。哲人往往把自然称为神，例如斯宾诺莎也把自然和上帝等同起来，自然也类似于我国的“天命”观念。自然高于神，神高于人，因此自然高于人。对于神的服从本质上就是对自然的服从。而政治文明也不过是自然的一部，政治文明是自然之花。哲人服从整体，而不是服从部分。自然是哲人的唯一权威，哲人的生活是“效法自然”。因此苏格拉底更多崇拜的是太阳、月亮等宇宙诸神，而不是奥林帕斯诸神。可以说，苏格拉底是天生的哲人，他从事哲学生活是基于自然的安排，也就是依据自然而成为哲人的。他的自然天性使他无法过俗人的生活，正如我们不能强迫俗人过哲人生活一样。哲人是依据自然而生活，不是依据习俗而生活。这样苏格拉底依据的就是自然的正义，而不是习俗的正义。自然的正义高于习俗的正义，哲人的正义高于民众的正义。因此苏格拉底安身立命的根基是超人类政治文明的自然，也是完全非主观主义、非意志主义的。

接下来苏格拉底指出，自己的哲学考察活动吸引了很多富家子弟的追随。他们喜欢听苏格拉底盘问他人，并且学习苏格拉底的榜样，到处盘问他人，结果触怒了很多人。人们都把怒火发向苏格拉底，认为是苏格拉底把错误的观点传达给了这些年轻人。但是苏格拉底指出，如果人们仔细询问他们从苏格拉底那里学习了什么，没有人能够说出来。这样的人同样也是道听途说、人云亦云、“以无知为有知”。在苏格拉底看来，这些人也不知道自己在做什么，他们对自己的指控没有真实的根据。这可以看作是他对第二项罪名即败坏青年的申辩。但是苏格拉底也意识到自己的哲学活动可能带来了不良影响。在《理想国》中，他就表示年轻人不应该学习辩证法，“搞辩证法的人会违反法律”。这表明哲学辩证法不能轻易地展示出来，哲学应该远离政治城邦。因此柏拉图最终把哲学学院建立在城邦之外。

针对现在原告的申辩24B－28B

苏格拉底继续针对现在的原告进行申辩。这三类原告是诗人和爱国人士代表美勒托、政治家和职业家代表阿尼图斯、演说家代表吕孔。可以说，他们不过是早先的原告的代表人。苏格拉底认为要通过批判他们，消除人们对自己的错误看法是不可能的。接下来苏格拉底对两项罪名进行了申辩。

吕孔（300 B.C.－226 B.C.）

针对第一个罪名即败坏青年，苏格拉底开始和美勒托的对话。首先，对话的问题是谁能够使青年人变好，最终美勒托认为所有雅典人都在使青年人变好。这种观点反映了其民主主义的观点。这种观点的错误在于否认人和人的差异性，否认美德教育是一种特殊的技艺，正如否认政治是一种特殊的技艺一样。但是苏格拉底暗示，教育和政治都是一种技艺，并不是每个人都擅长的。因为任何技艺永远都是只有极少数人擅长的。政治和教育的技艺也只能是极少数人擅长的。也就是说，只有哲人产生真正的教育家，只有哲人才对人性的本质和至善的理念有清楚的认识。其次，苏格拉底指出，恶人对和他交往的人产生坏的影响，善人对他人产生好的影响。没有人和他人交往是为了受到坏的影响和伤害。任何人都在追求善好，人们交朋友也是为了获得善好。人们喜欢和苏格拉底交往也是为了获得好处。这样苏格拉底就表明自己是好人，而不是坏人，他不可能败坏青年。再次，苏格拉底询问美勒托，如果一些青年确实受到他的败坏，那么必须分清他是有意识的还是无意识的。如果他是有意识地败坏青年，那么他本人也会受到来自被败坏了的青年的败坏。但是没有人会自愿受到伤害，所以他不会有意识地败坏青年。如果他对于青年的败坏是无意识的，那么苏格拉底认为对于这种情况应该私下进行劝告，而不是直接诉诸法庭。美勒托的做法只能显示他根本不关心青年人的教育。只有苏格拉底才真正关心青年人的教育，他的一生就是献身于青年人的教育。如果我们我们关心国家，关心政治，那么我们就应该献身于青年人的教育。

针对第二个罪名即不相信国家的诸神而引入新神的罪名，苏格拉底继续盘问美勒托。苏格拉底指出美勒托的控告词中认为自己是无神论者，又认为他引入新神，是自相矛盾的。美勒托错误地把阿那克萨戈拉的观点安在了苏格拉底的头上。苏格拉底的申辩的关键点是把超自然的存在（being）和超自然的活动（act）联系起来，通过肯定神的活动，而肯定神的存在。具体地说，他是通过活动（生成）推出存在的。活动是可见可知的，而单纯的存在是不可见不可知的。或者说，重要的是神的活动，而不是神的存在。例如我们一般并不会把“观念性的存在”看作是“真实”的存在。“口袋里的一百元不是观念中的一百元”。但是观念性的存在却对我们的生活产生了巨大影响。人是观念性的动物。我们的生活总是和各种观念联系在一起的，甚至是由各种观念决定的。如果观念决定了实在的生活，那么我们还能否定观念存在的真实性吗？甚至观念的真实性高于感官的物理的真实性。这也是一切观念论唯心主义产生和存在的根源。例如我们可以否定上帝的存在，但是上帝存在作为一种观念仍然会影响到我们的生活，对我们产生作用。而产生作用就等同于存在。把神的存在和神的活动等同起来，是我们理解苏格拉底的神的观点的关键。所以对于存在问题，我们应该通过对政治人世活动的考察来理解，而不是抽象地进行形而上学的概念性的认识。这也就意味着神学问题首先是政治生活问题，而不是哲学形而上学问题。如果要形而上学地理解神的存在问题，那么哲人对于神的问题的根本立场是“六合之外，存而不论”。哲人并不是现代无神论者，而是采取了一种开放性的“存疑”态度。无神论并不能反对宗教。因为从纯粹逻辑学的角度看，肯定上帝存在和否定上帝存在是等值的判断，都是对神的存在做出了一种断言。因此无神论本质上也是一种宗教神学思想。按照康德的看法，对上帝的存在是无法做出肯定性或者否定性的任何断言的。因为这种断言超出了我们的知识的范围，所以我们在理论上对上帝是否存在只能采取“存疑”的态度。但是如果我们超出了纯粹理性思辨的立场，我们就可以在实践上肯定上帝的存在。这也体现了康德从对政治实践活动的观察而得出上帝存在的思路。

阿纳克萨戈拉（公元前500 - 前428）

对陪审团的演说28B－35E

接下来，苏格拉底开始对整个陪审团进行申辩。他指出，虽然自己的哲学行动触怒了很多人，遭致自己的杀身之祸，但是他不会因此放弃哲学生活。他以阿基琉斯自比，说明人们采取任何行动之前，首先关心的是这种行为是否正确，而不是利害得失。这里也反映了苏格拉底的理性主义视角，正如他一贯坚持的“无人自愿作恶”的观点一样。也就是说，人的一切行为和决定中伴随着理性的认知。人们趋利避害的行为也是在关于正确性的认识之下做出的。人们总是把功名利禄看作是正确的善的，所以人们才去追求。人们总是把灾难不幸看作是错误的恶的，所以人们才千方百计躲避。每个人都是知行合一的。任何人在采取某种行动之前都会认为自己的行动或者决定是正确的。当然也存在虽然人们认为自己的行为是错误的，但是人们仍然会去做的现象。这种知行不合一的现象根本原因还是在于人们“以无知为有知”的无知。如果一种知识观念不能指导人的行动，那么这种知识根本不是知识，只有真正决定人的行动的知识才能够被称为是知识。但是俗人的这种知识往往都是意见，而不是哲人意义上的知识。因为世人认识是有限的，所以他认为正确的行动有可能是错误的，他认为能够带来好处的行为可能带来坏处。“所谓熙熙攘攘皆为利来，痴痴蠢蠢皆纳祸去”。因此只有在人们对什么是正确和善好有了真实的认识之后，人们才能避免犯错和不幸。这也就意味着只有哲人才能避免犯下认识的错误，因为只有哲人才拥有关于至善的真理和智慧。因此知先行后才是正确的理性主义立场，而知后行先是非理性主义的思想。可以说，苏格拉底没有被人们的表面外在行为所迷惑，他通过外在表象认识人们的内在意图动机，他认为只有把握了人们行为的动机才是真正理解人们的行为。这体现了他对人性的奥秘的洞察，也是他得出“性善论”的基本思路。我们应该继承苏格拉底的这种理性主义思路，把理论认知的优先性置于首要位置。这就意味着提高人的理智完善性就比实践的完善性更加重要。康德认为实践理性高于理论理性，似乎否定了理论认识优先于实践的古典哲学立场。政治实践在我们认识真理上具有优先性，我们应该通过对政治生活的观察而进入到哲学思考中。但是这并不是我们推崇实践、贬低理论的原因。

苏格拉底指出，神指派他过一种哲学生活。这是他的神圣使命和天职。他不能因为怕死而放弃哲学生活。放弃哲学生活才是渎神的行为。在他看来，怕死是以无知为有知的无知的表现。怕死就是把死亡看作是最大的邪恶。没有人真正知道死亡究竟是怎么一回事。这种无知是最应该受到惩罚的。他知道自己不拥有关于死亡的知识，他不会把死亡看作是最大的恶而害怕死亡，也不能因为害怕死亡而放弃哲学生活。因此他宁可服从神而不是服从人。他将继续对每个人进行规劝，表明只有美德、善才能带来财富和幸福。人们不应该只关心获得金钱和名誉，而不关心思考真理和灵魂的完善。

我们可以把这段话看作是苏格拉底对哲学生活的辩护，可以把苏格拉底看作是哲学的殉道者。但是哲人的殉道和其他人的殉道都不同。哲人并不是为了某种理想、爱情、信仰、观念等殉道，这样的殉道者本质上都是无知者。在哲人看来，其实“无道可殉”。哲学不是任何这类观念或者神圣之物。哲人是自然的效法者，是自然的人格化身。哲人并不会使自己依附于某种更高的东西，哲人根本上是自由自在的，哲人本身就是最高的存在。所以哲人会选择明哲保身，颐养天年。[8]而苏格拉底之所以显得是为了捍卫哲学而死，其实根本原因是因为他感到自己年老体衰，不能继续从事哲学，活着已经没有意思了，所以他才自愿接受民主法庭的审判。如果读一下色诺芬的《申辩》，我们会对这种观点有更清楚的认识。

希腊古瓮（公元前5世纪）上的阿基琉斯

苏格拉底指出如果人们听取了阿尼图斯的建议，判处他死刑，那么他们将伤害他们自己，对他不会有任何伤害。因为好人不可能被伤害。苏格拉底以牛虻自比，神派遣他到雅典，就是为了让他起到牛虻的作用，每天飞来飞去，到处叮咬人们，唤醒、劝导每个人，使他们能够在道德和智慧上有所进步，从而改善城邦政治。他完全献身于城邦公民的教育工作，完全忽略了自己的个人生活。所以他的贫穷就是他伺奉神谕的证明。这段话表明了哲人对于城邦政治的重要性和意义。哲人不是犬儒主义者，哲人对政治仍然抱有乐观主义的希望。他的作用就是使国家中的每个人都尽可能变得完善。正如《中庸》所讲的“人存政举，人亡政息”。只有教育出来更好的人，我们的政治生活才能提高和完善。否则，单纯的制度变革是无济于事的。所以哲人的政治行为不是通过直接变革政治制度的方式参与政治，而是通过教育人民的方式参与政治的。这种方式是更持久更深远的。“百年树人”。后来柏拉图、孔子等人都是献身于教育事业，就是出于对政治生活的这种洞见而采取的政治行动。改善政治的根本方法是改善人性。但是哲人的这种行为只是导致人们的厌恶和误解。所谓“良药苦口、忠言逆耳”。“闻过则喜”是非常难以做到的。这也是苏格拉底、柏拉图、孔子等哲人遭人误解和嫉恨的原因。

接下来，苏格拉底说明自己为什么不参与政治，为什么从来不在公共场合公开地就国家大事提出建议。其原因就在于他的“精灵”（daemon）禁止他参与政治。他说这个精灵在他的童年就出现了，精灵的声音总是禁止他想去做的事情，而不命令他去做什么。精灵阻止他参与政治，因为正义的人必须远离政治，否则就会早早死于非命。如何理解苏格拉底的精灵呢？我们推测，苏格拉底的精灵只能是指理性。哲人只能服从理性，而不能服从任何东西。正如在《斐多》中苏格拉底对自己的梦的服从一样。首先，理性本身是最神秘的谜。理性是纯粹的认识。但什么是认识呢？我们对世界的认识究竟是什么意思呢？世界是一个整体，认识主体和认识客体都是世界的一部分，那么我们对世界的认识就是世界的自我认识。所以根本就不存在认识主体和认识客体。但是世界为什么需要自我认识呢？无疑这个问题仍然是一个谜。其次，理性作为纯粹认识，就是纯粹的静观觉知。理性认识一切，理性本身是静止无为的。理性并不是行动的发起者，欲望和情感才往往是人们的行动的推动者。虽然理性无时无刻不在起作用，但是人们往往不能正确接受理性的指导，而服从于自己的欲望和情感。只有哲人才能最大程度地贬抑了自己的爱欲，才能清晰地听到理性的呼声，并且遵循理性的指导而行动。第三，政治生活往往是由非理性的欲望和情感支配的，政治世界是以爱欲为根本的。所以理性精灵才禁止哲人参与政治。但是为了哲学生活的缘故，哲人仍然需要介入政治生活，把理性带入到政治生活中，使政治生活尽可能具有理性因素，其主要方式就是对城邦中的人们进行道德和智慧的教育。哲人的存在本身就是对政治生活的非理性倾向的抵制和消解。

色诺芬（前440年左右－前355年）

苏格拉底列举了自己的“政治行动”，以此表明哲人介入政治生活的危险性。一个是民主政治时期的十将军事件，一个是寡头政治时期的勒翁事件。在这些事件中，他都坚决抵制邪恶的决定，维护法律的权威和正义。这也显示哲人是最好的公民。哲人不会屈服于任何邪恶，也不会参与作恶。现在我们往往倾向于认为哲人是好人，而不是好公民。这种看法是片面的。哲人必定同时就是好公民。没有人比哲人更可能是好公民。因为没有人比哲人更加无私无畏，从而能够更好地完善国家了。一个所谓的好公民如果不同时就是一个好人，就不可能真正有利于国家。[9]哲人和政治城邦的冲突其实往往都是和一些利欲熏心、无法无天之徒的冲突。政治生活往往都是被这些胆大妄为、无法无天的强人控制的，因此政治生活中始终存在大量的非理性的邪恶。所以对于哲人而言，最好的方法就是远离政治，避免受到无谓的伤害。但是哲人虽然远离政治，哲人却并不是政治冷漠主义者，而是以教育的方式、通过完善人性的方式积极参与政治，改善政治。

苏格拉底指出，他从未作恶，因为好人不可能伤害任何人。在《理想国》中苏格拉底对这个观点进行了论证。在《克里同》中苏格拉底也坚持了不能“以恶抗恶”的观点。可以说，只有哲人才是严格意义上的好人。我们一般意义上的好人往往都是道德模范，这样的好人往往只是安分守己、循规蹈矩、墨守陈规的人。他们的智慧没有开发出来，不知道遵守法律道德的真实意义，不能真正以理智控制自己的欲望和情感。正如尼采指出的，人们选择做这样的好人只是因为他们没有能力作恶，做好人的成本比较低，需要的能力比较小，所以他们才选择做好人。而哲人作为好人则和这样的好人不同。哲人具有洞见实相的智慧，并且从智慧中获得了终极性的满足和快乐，能够以理性完全控制自己的欲望和情感，认识了城邦的道德法律的真正意义，因此在世俗的政治生活中自觉自愿地遵守道德法律。他消除了自己的一切私利和偏见，不会为了任何私利而去伤害任何人，即使是对于自己的敌人。（耶稣的教诲也是如此）。同样，也没有人能够伤害哲人。因为哲人超越了世间的功名利禄、利害得失，获得了出世间的金刚一般的智慧和至善，所以他不会被任何人伤害。

柏拉图《理想国》

苏格拉底还指出，自己从未做过任何人的老师，虽然他和各种各样的人进行谈话，给人们提供各种指导，但是他从未传授过任何学说。这段话表明哲人没有任何学说，没有任何固定的观点和立场。正如孔子所谓的“勿意、勿必、勿固、勿我”。哲人洞见到实相本身，因此他也扬弃了一切概念学说。真理实相是超越一切语言概念的。一切所谓的思想学说都是人为的片面的虚幻的。哲人始终以事实为根据，以至善为目的，并且随时随地根据每个人的具体天性和问题进行不同的教导。哲人的教导总是因机施教、因材施教的。至善本身虽然是不变的同一的，但是每个人的自然不同，他达到至善的道路就是不同的。哲人试图使每个具体的个人达到属于他自己的完善性，而不是灌输一套普遍主义的理论学说。所以哲人是真正遵循了个人主义的教育原则的。相反，一切有特定的立场、“主义”和观点的人都是教条主义的，都是以无知为有知的“无知者”。他们被自己的学说所蒙蔽，而没有看到事实本身，这就是“所知障”。现代性的错误就在于这种观念论形而上学，总是以一套普遍主义理论为先导，为了各种虚幻的观念和学说相互争论不休。因此也对个人的自然差异性越来越不尊重。我们越是在语词上分别执着，我们就越是远离事实和真理。所谓龙树菩萨指出：“不生亦不灭；不常亦不断，不一亦不异；不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”真正的哲人必然“善灭诸戏论”。

接下来苏格拉底列举了自己的哲学生活的证人，表明他们都从自己的哲学活动中获得了益处。如果人们从他的哲学活动中受到了伤害，那么这些人应该会起诉他。但是这些人并未控告他，说明他们都从他那里受到了益处。这是对败坏青年的罪名的反驳，这也表明哲人的存在对于政治生活是必不可少、难能可贵的。

最后，苏格拉底表示他决不为苟活而哀求。这又一次苏格拉底显示了他的傲慢。可以说，他的傲慢来自于他的理性原则。他认为必须把一切情感性因素排除出去，不能把情感因素加入到法庭审判之中，法官也不能把正义作为一种恩惠来分发。只有纯粹理性的立场才能达到真正的正义。因为只有他知道什么是真正的善好。因此苏格拉底认为自己的这种傲慢是在履行自己的政治宗教责任，他比原告更加虔诚。他试图通过这种展示傲慢的方法把哲学理性因素加入非理性的政治生活中。这种理性在政治生活中是非常罕见的。也就是说，苏格拉底的理性的傲慢是治疗政治生活的非理性疾病的药物。在他的这种傲慢面前，政治生活的非理性倾向被抑制了，人们对政治生活的狂热也随之降低了。随着政治狂热的降低，人们的理性能力才能开始得到提升，即使这种提升是非常有限的。因此苏格拉底的傲慢一方面是捍卫了哲学的尊严，另一方面也是提升了政治生活的理性品质。我们应该从这两个方面理解苏格拉底的傲慢。

Crito, by Plato

二、第二次申辩

苏格拉底以微弱多数（281票对220票）被判有罪。他表示这个判决在意料之中。他知道民众对哲人的误解根深蒂固。但是他却对两者的票数相差之少感到意外。这暗示他认为不可能有这么多的人能够认识哲人的真相，并且支持哲人。苏格拉底在分析这个判决结果时非常冷静，仿佛是在说别人的事。这也反映了苏格拉底在政治法庭上面对生死判决时的超然态度。

苏格拉底表示依照法律程序，他应该提议缴纳罚款。但是他认为自己完全献身于完善城邦公民的道德品质，而忽视个人生活。所以他认为自己对于国家具有最大的贡献，自己应该获得国家的奖励，而不是惩罚。国家应该出钱供养他。对于监禁和放逐，他认为他不愿意在监狱中度过余生，也不同意被放逐。因为无论他到那里，都会有青年人跟随他，最终他还是会被人们驱逐。同样他也不愿意放弃哲学生活。他认为不可一日不讨论善，这是一个人能做的最好的事情。“一种不经受考察和反思的生活是不值得过的。”

我们对苏格拉底的“反思”该如何理解？我们每个人似乎都会反思，那么苏格拉底的反思和我们的反思有什么不同？首先，苏格拉底的反思是一种自我审视。哲人的反思是最彻底最究竟的，而不是一知半解、浅尝辄止的。可以说，哲人的这种反思最终是非概念性的单纯的理性觉知和审视。也就是说，他时刻对自己的观念保持审视的态度。当他对一切观念都保持审视态度时，他就达到了“无念”、“无住”的状态。“应无所住而生其心”。这种“无念”“无住”的状态意味着一切观念都被他扬弃了，他的心中没有了任何观念，这也就是“无知之知”。这种无知之知使他的心灵保持自由而空灵的状态。可以说，苏格拉底的一生都保持在这种无知无念状态中，这是自我反思达到的必然结果。相反，民众的生活是非反思性的，他们依据习俗法律的观念而生活。哲人的反思则迫使人们对自己的传统进行反思，从而完善自己的法律和传统。当然这种非反思性对于国家法律的稳定和权威是必不可少的，我们千万不能忽视或者蔑视这种非反思性的重要性和必要性。在现代性的批判风气中，我们过于低估了这种非反思性的意义。当然如果一个国家始终循规蹈矩、因循守旧，那么最终也会危及国家和民众的健康生活。但是如果一个国家始终处于争论之中，在任何事情上都无法达到共识，那么这个国家的权威性和稳定性就会受到巨大损害。其次，通过反思达到的无知之知也就意味着哲人超出了人类文明的一切观念，进入到自然整体性的高度和境界。也就是说，他是站在自然整体性的角度反思作为自然一部分的人类的政治生活的。这种从整体性而来的反思就是一种超人类的“自然的视角”，类似于上帝的视角。当哲人站在自然整体性的角度反思人类生活时，他就不是从人类内部看待人类的，而是从人类外部看待人类的。这种视角导致哲人以类似于看待动物的方式看待人类，就像是神看待人一样。所以老子说：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”哲人把人类看作是大自然的一份子，从这种自然整体性上反思大自然是如何设计人类的，人类是如何根据这种安排生活的等等。在这种反思中，哲人才洞悉了人类的本性，发现了什么样的人和生活是最好的至善的，并且找到了实现这种美好生活的最好的教育方式。圣人都是谋求全局和万世的人，只有站在自然整体性的视角上才能做到这一点。“不谋全局者不足谋一域，不谋万世者不足谋一时。”如果我们要解决解决一时一地的问题，必须具有永恒的自然的视角才能够做到。如果我们不能超越人类本身，我们就不能达到这种自然的正义和美好，就会受到自己的民族、国家、时代等人类学因素的影响，这样我们的认识和思考就是短浅的有限的。

最后苏格拉底表示，如果他一定要缴纳罚款，他提议罚款一明那。他的这次申辩无疑更加“激怒”了陪审团。于是他被判处死刑。

三、第三次申辩

The Death of Socrates (1787), by Jacques-Louis David

苏格拉底对判他死刑的人说的话

苏格拉底首先表示自己的一生是幸福的，因为他把一生都用于从事哲学生活。正如在《理想国》中指出的，哲学生活是最幸福的生活。他认为他们之所以判处他死刑，不是出于理性的证据，而是出于非理性的无耻和懦弱。也就是说，哲人具有“上帝之眼”，对每个人的起心动念都观察得一清二楚、一览无余，几乎没有人能够坦然地面对哲人，每个人在哲人面前都感到自惭形秽、如坐针毡。所以他们不能正视自己的无知和缺点，也不能忍受哲人指出他们的错误，不能接受哲人对他们的教导。所以民众为了获得内心的安宁，为了能够不再看到自己的缺陷和错误，最好的方法就是“杀死哲人”。正如尼采指出的，现代人为了获得舒适的生活，才杀死了上帝。这种舒适的生活要求消除一切道德或者智慧上的不安。苏格拉底的被处死，大概也是出于这种怨恨和敌视的心态，出于无能追求至善而自惭形秽的心态。

他表示哲人不会用低贱的方式讨好他人以获得活命。这同样表明苏格拉底以理性主义的态度反对非理性主义的判决。在他看来，理性和智慧不能用来逃避死亡，而是用来逃避罪恶。逃避死亡并不难，难的是逃避罪恶。他现在逃避了罪恶，而陷入了死亡。相反，那些判处他死刑的人不能逃避罪恶，复仇会很快降临到这些人身上。他们通过惩罚他人来逃避罪恶是不能得逞的。我们知道，智慧就是至善，无知就是罪恶。智慧是用来追求至善的，或者只有在追求至善的时候，我们才能获得智慧。智慧和至善是一回事。罪恶则都是因为无知而发现的。如果我们消除了无知，我们就能够消除罪恶。因此要想逃避罪恶，就必须追求智慧。只有看到了理念实相，我们才能不被感官、观念和各种表象所迷惑，我们的一切选择、决定和行动才能是正确的。没有智慧，没有看到世界和人性的真相，我们就会被这些外在的事物所迷惑，我们的选择和行为就不可能是正确的。例如面对死亡，大多数人都竭力逃避，把死亡看作是最大的恶。但是在哲人看来，我们对死亡是无知的，我们并不真正知道死亡究竟是怎么一回事，我们害怕死亡是无知的表现。所以哲人认为“生有何欢，死有何惧”。苏格拉底预言的复仇只是表明他们会受到自己的无知的惩罚。这里苏格拉底显得是心怀怨恨地在诅咒那些判处他死刑的人。但是哲人的内心中是没有任何怨恨的，他的内心因为智慧而始终是安宁而快乐的。所以他不会诅咒和伤害任何人。他的言外之意其实是表明，因为没有人再来劝导他们求知和向善，他们就会变得更加邪恶和无知，邪恶和无知自然会给他们带来惩罚。所以苏格拉底最后劝告他们应该尽力向善

对判他无罪的人的讲话

苏格拉底首先试图使他们理解自己的处境和决定。他说如果他要做出什么错事，精灵的警告就会出现，而在今天，精灵的警告始终没有出现。这说明他接受审判是正确的，他应该接受这个判决结果。

苏格拉底对他们的讲话是敞开心扉、开诚布公的。他把自己的这种境遇归因于自己的精灵，而不是出于自己的决定。他自己似乎只是在被动服从精灵的指导。这里体现了苏格拉底是完全非激情的、非意志主义的。他根本没有殉道的“激情”。这种非意志非激情恰恰表明苏格拉底的内心是极度安宁和超然的。这也表明真正的哲人是“无为”、“无我“的。只有做到无为、无我才能达到非意志主义的超然境界。我们推测，苏格拉底试图以这种非激情心态消除这些人对他的同情心。而同情心也是非理性的东西，因此也是需要理性净化的东西。一切非理性的欲望和情感都是灵魂的理性的净化所要消除的。正如他对那些判处他死刑的人的讲话，是要以理性的药物医治他们的敌视、怨恨和无知一样。因此苏格拉底即使死到临头，仍然不忘以理性的方式净化人们的灵魂。

接下来，他揭示了关于死亡的两种观点。一种观点认为死亡是一种毫无知觉的湮灭。他指出，这种无知觉就像是无梦的睡眠。这种无梦的睡眠是最香甜的，所以死亡是不可怕的，进入死亡是美好的。我们看到，后来的伊壁鸠鲁继承和发展了这种观点。他认为，当死亡没有来临的时候，我们当然不用害怕，而当死亡来临的时候，我们已经不存在了。所以死亡没有什么好怕的。第二种观点认为死亡是灵魂从这个世界移居到另一个世界。他认为如果死亡是这样的，他的灵魂就可以抵达另一个世界，在那个世界他将能够看到奥尔菲斯、荷马、赫西俄德、埃阿斯、帕拉墨得斯、奥德修斯等人。这将是非常有趣的经历。他在那个世界将仍然从事哲学生活，继续考察每个人的心灵，与他们探讨和争论，以此度过他的时光。他劝告人们应该满怀信心地看待死亡。哲人超越一切利害得失，内心因为智慧而获得了最大程度的完满，所以一切外在的利害得失对于哲人是“浮云”。利害得失只是对小人才是重要的。哲人超越了生与死，任何事情都不能伤害哲人。

这段话是苏格拉底试图医治人们对死亡的恐惧，正如《斐多》就是对死亡的恐惧之情的净化和治疗。在他看来，仇恨、同情和恐惧都是我们需要净化和医治的疾病。一切七情六欲、五欲六尘都是灵魂迷恋感官的无知的体现，它们都是灵魂的不正义和疾病。真正健康的灵魂是完全依赖理性认识而生活的，因此摆脱了一切欲望和情感的支配，内心始终处于极度的安宁和超然之中的。我们应该尽可能地趋向人性的这种完满的境界。

柏拉图《斐洞篇》

最后苏格拉底说：“我去死，你们去活，谁的前途更幸福，只有神知道。”这句话也体现了苏格拉底的完全非激情的超然态度。他并不是大义凛然、慷慨就义的。他以完全旁观者的态度看待自己的死亡。在《斐多》中，苏格拉底表明，哲人的灵魂在死后将摆脱肉体的束缚，能够看到美好的真实世界，将会居住到至善之地。在《理想国》中，苏格拉底也表示，只有哲人才能在死后的灵魂轮回中选择至善的生活方式，避免其他灵魂可能犯下的错误。如果没有学习哲学，灵魂没有获得真正的净化，一个道德模范也可能会因为贪婪在下一世选择罪恶的生活方式。这都体现了他对哲学生活的辩护和歌颂。

结束语

公元前385年，苏格拉底得到平反。美勒托被判处死刑，其他人被放逐。人们在广场上为苏格拉底树立了雕像。历史似乎是公正的。但是历史的正义只是来自于时过境迁之后，人们摆脱了当时的利害得失导致的偏见和不正义，从而能够更加客观理性地认识当时的事件。因此历史本身无所谓正义，真正起作用的是理性，而不是历史。重要的是我们能不能提升自己的理性认识，抑制利益和情欲对我们的选择和行为的影响。人们往往被自己的利益和欲望支配，不能做出理性的选择和行动。因此这种历史的悲剧可能仍然是无法避免的。

苏格拉底的申辩是他在政治法庭上对哲学生活的辩护，他把对哲学生活的政治审判变为他对政治的哲学审判。苏格拉底的傲慢本身就说明了他对政治的俯视态度。[10]这种哲学审判的目的就是把哲学理性灌注到非理性的政治生活中，以哲学理性净化政治城邦。在苏格拉底看来，哲学就是灵魂和城邦的净化，就是对人性的情欲之疾病的治疗。人性的唯一正确的目标就是达到无所待的理性、自由和幸福。这样他的基本意图仍然是把人们从政治生活引向哲学生活。

尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日 - 1900年8月25日）

尼采曾经站在反现代哲学的立场上，认为对苏格拉底的审判是正当的。但是尼采的这种观点却是以对哲学的现代性理解为前提的。也就是说，尼采对哲学的理解仍然是现代性的理解，而不是苏格拉底的哲学观。古典哲学一方面认为只有哲人凭借其智慧高于国家，其他任何俗人都不可能也不应该高于国家。另一方面它又强调即使哲人在智慧上高于国家，哲人在实践上也不能违反国家的法令。这就是古典哲学的圆融智慧。但是现代哲学没有这种圆融的智慧，始终没有正确理解哲学和政治的基本含义，没有正确处理哲学和政治的关系。在现代性的状态下，哲学被政治意识形态化，政治则被哲学形而上学化了。现代性一方面提高哲学，贬低政治，似乎纵容每个人都蔑视政治，每个人都似乎以反对国家政府为荣。政治国家不再是个人成长和生活的主导者，而是个人的欲望和利益的维护者和服务者。这样，现代性似乎非常容易走向无政府主义。另一方面，现代性又不断抬高政治，贬低哲学，为了防止个人主义可能导致的无政府主义的危险，现代性不断强调法律的至高无上和强权政治的必要性，这样现代性似乎又可能走向国家主义和极权主义。现代政治始终在这种两者极端状态之间摇摆。因此现代性必须重新从古典哲学中学习关于哲学和政治的真正观点，并且以此观点指导自己的哲学学习和政治实践，才能使自己摆脱内在的局限和冲突，这就是古典哲学对于现代政治和现代哲学的真正意义。否则，现代性将可能在自己的疯狂中毁灭。

向上滑动阅览注释

[1] 对比尼采的自传《瞧，这个人》。而这句话来自于《圣经》中人们对耶稣的指认。

[2]《论语·宪问》

[3]《论语·为政》

[4]《论语·子罕》

[5]《道德经》，七十一章。

[6]《庄子·齐物论》

[7] 僧肇：《般若无知论》。

[8] 参看庄子的圣人。

[9] 对比纳粹时期的德国。德国战犯并不认为自己的作为是错误的，因为他们只是在遵守元首的命令。可以说他们是好公民，但是不是好人。这样他们的行为最终危害了德国，而不是拯救了德国。

[10] 当子贡问孔子曰：“今之从政者何如？”孔子回答说：“噫！斗筲（梢）之人，何足算也！”庄子也展示了很多蔑视政治生活的例子。但是哲人的这种傲慢并不是现代性以来特有的以反对国家和法律为荣的傲慢。

作者简介

李革新，同济大学人文学院副教授。主要研究领域为外国哲学。发表论文《从自然王国到自由王国——论康德、黑格尔和马克思的自由观》、《康德与舍勒伦理学的三大差异》、《施特劳斯的政治哲学与犹太教问题》等，专著有《走向精神与生命的融合 : 舍勒的人格现象学研究》《哲学的颂歌——柏拉图对话的现代解读》《柏拉图四书释义》等。

延伸阅读

《走向精神与生命的融合——舍勒的人格现象学研究》

李革新著

同济大学出版社，2011年9月

ISBN: 9787560846194

《哲学的颂歌——柏拉图对话的现代解读》

李革新著

同济大学出版社，2015年5月

ISBN：9787560857343

《柏拉图四书释义》

李革新著

同济大学出版社，2018年1月