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编译所 | 刘新成：文明，一个解释世界的概念

Original 2017-05-17 刘新成 碎金书坊

文明与世界

·文明的分裂和人类共同价值观·

我们生活在全球化时代。如《文化帝国主义》的作者汤林森所说，全球化将削弱所有国家的文化向心力，经济实力再强大也不能幸免。面对这一“文化危机”，究竟应该像当代极端文化相对主义者那样，死守自身价值，强调自我中心，坚决拒斥人类利益与价值的通约性，将世界一步步导入“文明的冲突”，还是应努力构建入江昭先生所设想的超越国家主权、打破民族国家界限的康德式“文明共同体”？这在某种意义上将决定明天的世界。

"文明与世界译丛"总序

刘新成

从某种意义上说，civilization（文明）一词出现之初就是一个解释世界的概念，本套译丛以“文明与世界”为题，原因可能也在这里。

“文明”曾把世界切割为“昨日世界”与“今日世界”。据考证，最早使用civilisation（相当于英文civilization）这个词的是法国人米拉波（1715—1789），他曾指出，“文明”所指，并非某特定阶层的专有行为，而是一种本质性道德。同一时代的法国财务大臣杜尔哥（1729—1781）和苏格兰启蒙思想家弗格森（1723—1816）则把“文明”视为过程，即人的精神与行为逐渐发生变化。这些定义表明了“文明”的普适性和历史性，亦即解释世界的工具属性。19世纪，在进化论冲击之下，西方的基佐（1787—1874）和东方的福泽谕吉（1835—1901）先后发表专论，系统阐述文明的性质，即个人的精神发育和社会的秩序养成，二者都意味着进步，于是为文明理论建立了一种“线性—进步”思维模式，在这种模式之下，论者习惯于将世界各地不同人类群体按其精神与秩序的不同发展程度置于“文明阶梯”——法国思想家戈比诺（1816—1882）所说——的不同层级之上。高低不同，良莠有别，先进者属于“今天”，落后者则停留在“昨日”。当今人们用农业文明、工业文明以及计算机文明或信息文明等为世界历史分期的时候，其实仍在沿用“线性—进步”文明观，只是采用了生产力标准。

文明也曾把世界切割为“自我世界”与“他人世界”。这种“切割”方式源于对“文明”的不同认识，即认为文明没有统一标准，可呈现出各种不同形态，而且各有其价值。这是一种按生活方式和价值观念分类的文明观，其起源可追溯到法国启蒙思想家——孟德斯鸠（1689—1755）将文明气质归因于地理环境；伏尔泰（1694—1778）高度尊重地方风俗——而总其成者则是19世纪的文化学者和社会学家。

伏尔泰，《风俗论》（三卷本）

19世纪欧洲社会危机频发，人们逐渐从“线性—进步”的幻境中清醒过来，他们不再盲目乐观，转而相信社会发展的“任意性”，相信前路多歧，选择才是最重要的，与其设想远景，莫若把握现实。于是社会进程研究让位于社会状态研究。在这一背景下，吕凯尔特（1823—1875）和涂尔干（1858—1917）等人提出，不同地域、不同民族有不同的需要以及与之相应的文化，文明呈多种类型并共同存在，每种类型都是独立的有机体，都有独特意义。他们认为，统一的“文明”只是一种空洞的想象，脱离现实，不值得深入探究，社会科学家应该关注现实文明，即同一民族在同一社会化过程中遵循同样的标准，并且形成同样的价值观，因之在共同生活中总能协调一致。简言之，现实的文明就是民族性。他们认为民族本性永恒不变，因此各个文明必是凝固的，彼此隔绝的，每个文明都是独立的“自我”，“自我”之外均为“他人”。civilization一词在19世纪出现复数形式，这标志着多元文明观的形成。这种文明观仍把世界“切割”开来，只是不按发展序列而是按文明类型“切割”。

欧洲论者无论切割世界的方式如何不同，都认为世界最终必将走向统一，而统一的形式必是欧洲文明一统天下，20世纪备受争议的“欧洲中心论”由此而来。自我中心意识在欧洲由来已久。古典时代的希腊罗马人就自视高人一等，对“非我族类”一概以“蛮族”、“蒙昧、未开化之人”相称；从但丁（1265—1321）到格劳秀斯（1583—1645）、斯宾诺莎（1632—1677），历代先哲无不把“人文公民”（humana civiliras）、“理想人格”等美誉赋予现实或未来的欧洲人，而为其他民族贴上“缺少教养”、“未脱自然状态”等标签。这样便形成近代欧洲人以“文明人”自居，鄙视“土人”，甚至如弗格森者流将中国和印度置于文明社会之外的心理基础。但“欧洲中心论”盛行更重要的原因在于近代以来欧洲在经济社会发展方面取得的优势地位。这种优势使他们认为有资格自居于“文明阶梯”的顶端，有资格以“优势文明”自诩，以致戈比诺得出了优秀文明只属于纯种白人的荒谬结论。这种把西方文明与世界其他地区对立起来的二分法是助长欧洲殖民扩张、海外掠夺、征服世界的重要文化基础。

20世纪风云激荡，世界格局发生天翻地覆的变化。称霸一时的西欧诸国风光不再，而美国崛起谋求世界霸权；亚洲的觉醒改变了东西方力量对比，众多殖民地半殖民地人民取得国家主权，伸张发展权利；世界范围内经济交流日趋密切，全球化模式初步形成。变幻莫测的国际局势和民族国家之间错综复杂的利益纠葛投射到理论领域，使文明研究这一高度学术性的话题在世界许多地方成为显学，以至联合国将2001年确定为“文明对话年”。

法国画家布歇笔下的中国

“文明研究热”在很大程度上仍围绕“欧洲中心论”展开。第二次世界大战以后，世界上越来越多的国家踏上现代化进程。在现代化的浪潮中，社会发展呈趋同之势，地域性、民族性特点被不同程度地忽略和掩盖，“现代文明”似乎成为标准化的文明存在形式，大有统摄各类文明的趋势。在许多欧美人看来，现代文明是由世俗社会、市场经济、民主政治等基本要素构成的，这些要素均来自欧洲传统，历史的发展印证了“线性—进步”发展观，人类社会终于按照欧洲人规制并践行的文明路线走到了终点。福山（1952—）认为“历史已经终结”，而当代英国历史学家弗格森认为终结的原因，是由于西方人将他们发明的征服自然、改造社会的“撒手锏”教会了非西方世界的人们，并被后者所应用。当下，这种欧洲/西方中心论的极端表现是“美国文化中心主义”。这种理论否认文化差异的创新意义，倡导世界文化同质化、统一化，而统一的范本就是当代美国文化。

显然，渗透殖民主义乃至种族主义的“欧洲中心论”势必引起世界各地被压迫民族的极大反感。非但如此，即使在西方学界内部，“欧洲中心论”也不断受到质疑和批判。批判的学理基础是从多元文明观推衍而来的文化相对主义。斯宾格勒（1880—1936）批评欧洲中心论是“历史的托勒密体系”，他说文化的本质是生活特征，不同的文化对应不同的社会实体，彼此之间不可通约，欧洲文明不存在同化异质文明的可能性，他呼吁欧洲放弃自我中心主义，建立“历史的哥白尼体系”。汤因比（1889—1975）则指出，所有文明在哲学意义上都是等价的，因为同原始社会相比，他们都取得了伟大成绩，而用人类理想来衡量，这些成绩都微不足道。然而，无论斯宾格勒和汤因比如何否认“欧洲中心论”，他们都认为哥伦布以后的时代是欧洲文明的时代，与其他文明相比，欧洲近代文明具有无可比拟的优势，因此他们对“欧洲中心论”的批判不可能贯彻到底。

更有力的批判来自文明互动理论。与文化相对主义相反，文明互动理论认为文化是可以相互融通的，不同的文明正是在交流互动中取得发展。此说的起源可以追溯到《文明的进程》一书作者、社会学家埃利亚斯（1897—1990）。他说，从笛卡尔开始，西方学术就建立了一种自我中心的传统，把“思想着的自我”与“外部世界”两分，“自我”总是处在与他人和外界的对立之中，以致得出人类生活经验断无交流可能的错误结论。他说，每个“自我”都不能唯我独尊，社会的特点是相互依存，文明的习惯和秩序乃是相互学习的结果。20世纪中叶人类学提出“文化传播理论”，进一步解释了人类互相学习的机制。世界历史学科则总结人类生存经验，提出了文明互动学说。

勒班陀之战，基督教文明与伊斯兰文明的海上碰撞

这些服膺“全球史观”的史学家，将世界视为一个整体，从高度宏观的视角审视人类整体发展历程，得出的结论是：即使人类历史存在不同文明，世界的发展也从来不是始于某个特殊文明的推动，历史前进脚步总是与不同文明之间互动相伴。“全球史学家”（global historians）认为，首先，从来不存在绝对孤立的文明，所有文明都是在与其他文明的共处中存在；其次，各个文明在共处过程中，或是因为发现他人的长处，或是因为迫于他者的压力，因而产生了学习的动机和发展的动力，所以历史车轮的推动者乃是文明互动。全球史学家运用新的研究方法，推翻了许多传统结论。他们指出，作为西方文明基础的所谓希腊文明，并不是纯粹“西方”的产物，而是吸收了许多来自两河流域和古埃及的“东方”元素；近代早期“西方的兴起”也并非源于西方文明的什么“特殊素质”，而是美洲、亚洲诸多地区亦曾参与其中的商业网络互动的结果。“全球史”研究的方法和结论或可商榷，但它不仅彻底颠覆了欧洲中心论的根基，而且一反“切割世界”的传统，提出了全球文明互动、整体运行的理念，对人们更好地认识世界的过去与未来或许产生积极的影响。英国伦敦政治经济学院国际关系学教授巴里·布赞（1940—）在全球史观代表人物麦克尼尔的影响之下，力主国际关系学从“威斯特伐利亚束缚衣”（Westphalian straightjacket）中解脱出来，突破民族国家框架，从影响人类历史的诸多体系（如欧亚大陆体系、印度洋体系）和主要机制（即文明互动）出发重新思考现代国际体系的形成过程，重建当代国际关系理论。他说，从文明互动的角度看，所谓国际体系乃是各民族国家内部社会体系的总和，国际关系研究亦属文明互动研究，因此国际关系学的研究对象是人类文明，远非传统的政治学所能涵括。

人类在地球上已经有5000年的文明史，在悠久的历史中积累了丰富的共生、共存、共荣的生活经验。然而迄今为止的文明理论和文明史，大多专注于文明的区别和分裂，互相争斗和倾轧，而忘记了人是群居的动物，人类社会本质是相互依存，忘记了各种组织形式的人类群体都在互动中不断成长和发展，忘记了物种的传播怎样极大地促进了人类繁衍，而细菌、病毒的危害和环境的破坏带给人类共同的灾难，同时也忘记了在人类各个群体中分享着共同的价值观，对暴力、欺诈、偷窃和背叛的谴责同见于“摩西十诫”、《薄伽梵歌》、《论语》和其他宗教或民族传统经典之中。这些“忘记”不能不说是极大的遗憾和悲哀。

修筑巴别塔

在《风险社会及其超越》一书中，作者贝克指出，在当今交往日益紧密的“地球村”，人为制造的风险越来越大，其中包括理论造成的风险。现代社会科学的一个重要特征，就是因其概念、理论、话语不断循环往复于研究对象而“自反性”地重构和改变研究对象。为了我们生活的世界能够规避风险，理论研究者有必要不断反思既往的文明学说，藉以塑造未来的和谐世界。我相信，这是本套译丛编者所期望的。

本文为“文明与世界译丛”总序，标题为编者所加。作者刘新成，民进中央副主席，首都师范大学历史学院教授、博士生导师。主要研究方向为西欧中世纪史、英国宪政史、中世纪社会史、全球史。

新书坊 | 《文明及其内涵》（布鲁斯·马兹利什）

《文明及其内涵》

作者者：[美]布鲁斯·马兹利什

译者：汪辉译，刘文明校

页数：194

开本：32

装帧：精装

出版社：商务印书馆

“文明”一词，频频出现于政治演说与学术研究中，然而其起源与演变却一直有待廓清。本书追溯了“文明”这一概念在18世纪的起源，在19世纪又如何演变为一种具有排他主义、殖民色彩的意识形态，并在进入20世纪后被日本、中国等国挪用，用以在其社会中推广欧洲的文明标准。作者提议，今日使用“文明”一词应具有一种全球的意味，而那些地方性差异则应称之为“文化”。进言而之，最好能够抛弃“文明”这一名称，聚焦于对文明化进程的全新的理解。

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