佛教真面目讲记12

第一章教源第五节密乘发展期

第十二讲

我们讲第五节密乘发展期，我先给大家做一个分段，因为这个这一节相当长也没有一个分段的标志，分成了四大段，从开头到真正密乘行者前边那一段，简括之词也到这找到了吧，到真正密乘行者前边那一段这段是说密教两部大经的教法，然后从真正密乘行者开始到密乘最终灌顶前边那一段，就是岂足以概密乘全部耶就是到这儿，这是说的密乘之行法，然后从密乘最终灌顶到显教由应化法身随缘施设也就是到祥如《大日》、《苏悉地》二经这段说的是密教之灌顶，然后从显教由应化法身随缘施设到结尾，这说的是密教与印度之传承概况，回过头来我们再说小的分段，第一段第一大段又分了四小段，一、二段是第一小段，也就是说的两部大经之自铁塔传出，两部大经之两部大经之自铁塔传出，然后是三、四两小段说的是是第二小段说的是《金刚顶经》之教法《金刚顶经》之教法，然后五、六是第三小段说的是《大日经》之教法，七、八说的是二者之关系，就是上面说的《金刚顶经》之教法和《大日经》之教法之间的关系，第二大段分成了三小段一共是六小段吧，嗯，第一二小段说的是密乘经法的体和用，三四两小段说的是密乘行法的次第，五六两小段说的是摄机，摄引的摄，机器的机。然后第三大段，前两小段说的是原理，就是密教观点的原理，然后从仪式言之，这个说的是仪式分二类，从就实用言之这是第三小段就是依实用而分三类。嗯，看一下，第四大段就没有再分段它是连着说下去的，我先来看从头就往下读往下看，我们说第一大段是在说密教两部大经的教法，先看第一小段昂，找个同学读一下，聪颖你来读第一小段，一二两自然段。

大乘实教原分显、密两部。显部由文殊师利菩萨主持，称为显乘或显教，义理较浅显故；密部由金刚手菩萨主持，称为密乘或密教，义理甚深密故。文殊化迹既祥上节。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘限，对于学人修密教将入上品悉地者，乃现身其前而为说法；佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天铁塔中，密乘从此昭著于世。

龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名。龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒，然只作显教之辅助法，非纯粹密乘，纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人，不得而祥；以师资秘密传承，非外人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授予传法灌顶，绍密宗【阿阇黎】之位，并付两部大法----即《金刚顶经》及《大日经》也。

嗯，请坐。大乘实教原分显、密两部。显部由文殊师利菩萨主持，称为显乘或显教，义理较浅显故；密部由金刚手菩萨主持，称为密乘或密教，义理甚深密故。嗯，这大乘显大乘实教的显部也就是般若藏，大乘实教的密部也就是陀罗尼藏，他们主持的人分别是文殊菩萨和金刚手菩萨，这个已经在前边也说过了就是引六般若波罗蜜多经的说法，显密两教的区分，就是显密各有两个主要的含义，就是两个含义吧，分别都是冯大阿阇黎提到的，显就是浅显，密是深密，再有一个意思就是，显者开显，密者秘密。深密冯大阿阇黎称为奥邃，是深奥深邃，这样把密字。我们现在解释为密字的第一个意思是深奥深邃难以理解，不是一般人能能接受的，嗯，因为难知，浅显，深和浅也可以说与我们凡夫的距离不同所以浅显第一个字是浅奥，这个深奥的第一个字是深，所以浅深就是说用井来做比喻的，我们站在地面上往下看，所以浅就是说离我们的距离比较近，离我们凡夫境界比较近，这个密离我们凡夫境界比较远，这浅显离我们距离比较近的，我们容易容易看清楚，容易理解，容易接受，离我们境界更远的我们难以看清，难以理解，也难以接受了，这是一个主要的含义。

那么，就这个教化本身而言，就他的教主，就他的说教之主而言，我们可以知道浅显和深邃的原因了，显教是由应化身所说，密教是由受用身所说。那么，显教是由应化身所说的，显教的教主他的说法的类型，就是，是由应化身所说的，随他义的教法，随他义的对机之说。密教是随自义的究竟之说。那从教主的类型上来说，应化身是俯就凡夫的境界而所现的身，所以佛教之主他所处的他所现的境界就离凡夫更近，而受用身是佛的自身的境界，是佛本身的那个境界，所以他离凡夫就最远了，是佛的究竟的修炼成佛的境界。这个是属于凡夫的境界，所以说法的类型，也就是说俯就凡夫的境界而说，随着凡夫能接受的程度而作的对机之说，所以他说的教法还是那种浅显的教法，这种是佛的自受用境界，自身的究竟的境界，在这种境界当中随自己的意乐而说的究竟真实的法，所以这种法就离凡夫最远，是佛的那种最究竟的境界，唯佛与佛方能知的境界，这就是他深密的来源了。

假如用判教的两大类型来说，这个浅显和深密的意思属于对化法的说明，那么这个第二个意思是对化仪的分类，化仪分成了顿渐，不定和秘密所以这是说法的方式（顿渐），这是说法的本身它的深浅的程度不定，这就是就说法的方式而说的（秘密），说法的方式，显教中开显是对所有的人公开而说的，而密教的这个意思从化仪上来说他是有所选择的只对某部分人而说的，对其它人要秘密，不让他们知道。确切的就是只是针对这些接受灌顶的人来说的，而没有接受灌顶的人不许知道，而显教就没有这些区分，所有的人，所有的人都可以依照经书来学，这个密教就不行，密教不能根据看书而学，只能接受了灌顶后从师傅那里去学。这就是对于师承而言密教更加严格，所以显教是三皈依，显教是三皈依，密教是四皈依，三皈依皈依佛、皈依法、皈依僧。就是从这个僧团里边去学习了，佛法中僧就是指的是僧团，僧不是出家的个人，僧是一个复数的名词，必须得在5人以上，反正他是有人数的限制，两个人以上，至少是三人以上，三人以上就能称是僧。这个我也记不太确切了，至少是三人，也许是更多，或者是五人以上。

密教的四皈依在显教的功课本里面有一个大忏悔文，那里边就有四皈依，准确的是皈依佛、皈依法、皈依僧、皈依金刚上师，多了一个金刚上师，显示了这个密教的重视师承。把师父跟三宝并列，也就是说本来这个师是僧里边的，但是他因为重视师承，所以从这个僧里边单列出来了一个是来作为强调。这个化仪是跟化法不同是，也就是说浅显之教可以自学，可以这个通过看书，通过其它的人不管是僧传的人还是居士的引导来学，总之对这种师的要求不是那么严格，有无、高下皆可。他就会有开显的化仪，就是不秘密，而是公开，什么人都可以学，想学都成。密教因为它是非常奥邃的，如果不经过师傅严格的指授这个教法就会走样，也就是说就会学不好，因为学不好而走样，起不到它应该起到的殊胜的法验，这是为什么在化仪里边密教要采取秘密的办法。这是为了保护密教的密教的传承不衰。嗯，不是佛的吝啬，不是这个佛佛上师们的吝啬而是这个究竟来说是对众生的慈悲，是为保护这个教法，让它能够传承不衰，所以密教从弟子而言就是最重择师，从师而言就是最重那个得人而传也就是不能烂传，这种精要的传法，只得其人而只有得其人而传法，这是保护密教兴盛不衰的一个非常非常重要的手段。

莲花生大师在他的密藏记里就说过如果密教的斋心都在街市上交流了，那么密教就此而毁，离这个毁灭就不远了，在高圣传里边塞宁法师也曾经讨论过这个问题，他就说为什么在密教的早期法验那么昭彰，可是到了塞宁法师是这个宋代的人，到了我们这个时代，又到了后来，密教却没有什么效验了呢？他就总结了就说早期的传法非常的严格。嗯，得人而传，不得人宁可断绝也不传，到了这个后来传的越来越多这个是事所必然的。你看，我们下边会讲到的龙智菩萨一开始都是单传，普门大法单传，龙树活了二三百岁，大概也就传了一个龙智菩萨，龙智菩萨留寿了七百年方找到了一个传人。要找到这种普门的传人，，传给了这个金刚知和善无畏，留寿七百来年，你想想。这个在责任方面是多么严格，当时他见到了玄奘大师，我们下面冯大阿阇黎也提到了。希望玄奘大师做他的传承者，但是玄奘大师的宿愿在于弥勒菩萨的唯识，所以就没有接受。可是后来传法就越来越传的人就越来越多了。

这个传的太多了以后就会导致法的衰落，日本的今天法脉还是很兴盛的，可是法验已经微乎其少了。嗯，有一位日本的大师就曾经说过说这个事项的修法在日本的当天如风之残烛，也就是说很少了，有效验的人就更少了。看到秋玲编的一本密教的小册子，编的密教的一本小册子，那里边提出来了一个修护摩法的成就者。嗯，护摩法就是，这位是一位近代的人，他修成了用意念点燃护摩炉的能力。这个秋玲说他是日本密教史上第三个能用意念点燃护摩炉的人，属于一种特异功能，不过特异功能显然是太小太小了，用意念来点火好像普通的轻功大师都能做到，那么西藏的人至今又能够虹化的，又能够飞行的，等等等等。总之由此可见，日本密教的效验在长期以来已经相当的微小了。嗯，用意念来点火都成为屈指可数的成就。我们下面，文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨。嗯，文殊师利一个有肉身的菩萨，人间原来有肉身的菩萨。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘限，对于学人修密教将入上品悉地。悉地是成就的意思。形容上面成就的时候，嗯，（乃）现身其前而说法，所以法身菩萨是没有肉身的，存在于法界当中的。佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天（即南天竺）铁塔中，密教从此昭著于世。下面这一段就是简介了一下铁塔传密的事实。龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名。就是说密乘的诸经全都属于新译，也就是说罗什属于旧译，罗什那个译经里边就没有密教。纯粹密教的经典还没有了。

纯粹密教的经典都是从玄奘法师以后由三大士译出的，玄奘以后密经就是新译了，所以三大士译经的时候就是采用了新译的科学名词的译法。龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒，然只作显教之辅助法，非纯粹密乘。嗯，这里边对密乘又做了一个分类，分成了纯粹密乘和杂用密咒的杂密，纯密和杂密，纯粹的密乘就是指由铁塔传出的由两部大经成立的叫做纯粹密乘，在之前显教由释迦牟尼佛所称的那些密咒就是杂密。所以密教就分成了杂密和纯密，后来还有左道密一共分出来了三大类。杂密他也是依时间而分类的，就是说铁塔的密之前的密咒也就属于杂密，铁塔之后一直到左道密出来之前也就属于绝密，绝密就是有两部大经，有两部大经依照龙树龙智的传承就叫纯密。其它的密就属于左道密。左道密就是混杂了外道的。所以左道的旁门的，混杂了外道的密，它在传承上来说，好多和密教的传承是不一样的。他自有传承，在见地修法上混入了外教，混入了婆罗门教的见地和修法。龙树得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详。就是说龙树所持的毗卢遮那真言来自何人就不知道了。嗯，以师资秘密传承，非外人所能知也。

因为这属于秘密的事情外人是不能知道的，因为持诵真言所以就感见了南天竺铁塔。他是在南天竺持诵真言的所以就感见了铁塔，这都是定中的境界。旁人未必能见到，就是说应该就是只有龙树菩萨能他自己能见到，就跟五台山的文殊菩萨的宫殿一样，只有机缘到了的人才能见到，其它的人还是见不到的。龙树铁塔感见铁塔以后想进去，守铁塔的金刚神不准他进去，他饶塔忏悔了一周，可能是忏悔他年轻的时候所犯的那些过错吧，然后就用七粒白芥子打开了塔门，才得以入塔觐见诸佛菩萨。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶，昭密宗阿阇黎之位。嗯，阿阇黎，它是这么念的，念阿搭俩，他内个详细的读音就是阿扎哩呀，这个字念俩，阿咋俩，啊扎哩呀，翻译成汉语音译更为准确的就是阿扎哩呀。那个黄宏唱的那个歌就是阿扎哩呀吧就是梵文的很准确的音。嗯，那个他一般翻译成那个轨范师。冯大阿阇黎呢把它翻译成了导师，规范就是导引导的意思对不对，轨范就是用这个模子和轨道不就是导的意思吗。

依照今天的名词这个轨范师就相当于今天的导师了，啊扎哩呀是导师，那个和尚和尚就是亲教师。啊扎哩（呀）和和尚就是说印度建立僧团以后的出家人都会有两个师傅，一个是亲教师一个是轨范师，也就是说一个和尚一个啊扎哩呀，这是从佛建立僧团以后就开始有的这种制度了。这两位就称为二师，这二师就是指的和尚和啊扎哩呀，就是说和尚和学生的关系就更加亲密一点，所以他叫亲教师就是主要的，主要的教育的传授的内容都是由和尚来完成的，然后那个导师轨范师就是负责在大方向上加以指导，这个这是啊扎哩（呀）的传统的教法。在密教就给予了特义，就是特指有传法资格的上师，有传法资格的人，也就是说这就是跟显教以前的啊扎哩（呀）的用法的有些引申了。它引申为有传法资格的人才能成为阿阇黎，所以这个和尚，后来就叫叫烂了，就把出家的人叫和尚了。这就这就以讹传讹了，他本身是亲教师的意思。这里就说到了《金刚顶经》和《大日经》都是由铁塔中传出的是在铁塔当中由金刚手菩萨传授给龙树菩萨的，我们还是要强调一下这是事实，这是事实这可不是编造的。

我看了圣严法师在解释中说这属于龙宫铁塔传书，这就属于龙树在铁塔阅经的，更加以讹传讹的这种说法了。这个龙宫阅经都非实有，何况由龙宫阅经引申的铁塔传密呢？更加子虚乌有了。嗯，龙宫就是说在北印度确实有这样一个龙族，龙宫阅经的以讹传讹的根据。因为有龙族，龙族肯定有宫殿，龙树进到了龙族的王爷的宫殿里得到了一些经书，然后这就是龙宫阅经。嗯，铁塔传密就是从龙宫阅经里边引申出来的，更加编造的说法。嗯，没有的事，我们要站在纯正的佛法上来看，他名为出家人，他对佛法都是不相信的，他对佛法是有动摇的，他被西学和科学所动摇，这个是我们应该指出来的，我们要坚持纯正的佛法，我们要深信，我们要义正词严的说，龙宫阅经也好，铁塔传密也好这都是事实。嗯，不能做人间化的曲解，它本身就是了义的事实，就是如其所说，龙宫就是真有，真有这种与一般人同居而不可见的意境。铁塔传密也是一样，这个铁塔就是龙树菩萨自己感见的，感见的一个旁人所不及之的一个秘密的处所，传出了真实的密教，不能做人间化的区别。这里边又涉及到了一个问题就是密教是重传承的。

所以重传承，他就重这种人间肉身的传承，密教的重传承主要指的是重肉身的传承，也就是说有肉身的人一代一代的往下传，这种法界传承所以后来叫做定中传承，一般是不予承认的。嗯，比如说陈健民在他的那个传纪里边就有一部书叫做什么《光明法藏》，那就是他在定中和梦中所得到的法，这就是按照密教的规矩一般来说是不予承认的，虽然他结集了，但是陈建民他自己来说也不一定可以得到传承，只不过给学的人出来仅供参考而已。那么龙树菩萨进铁塔传密这就属于不折不扣的法界传承或定中传承，这就属于例外了，因为总要有一个总要有一个开始，而密教确实要从法界当中接上，因为释迦摩尼佛已经去世了，总要总一个人从这个法界里取得，是不是，所以这种，并非定重传承和法界传承在一般的情况下不予承认。但是在仅在极特殊的情况下，嗯，就承认了。比如说龙树这样的，比如说一种有资格有特殊资格的人他从法界和定中所取得的这种密法才可以承认。

所以说这已经得到教内的公认的大成就的人，所以说就不会产生幻觉就不会认妖魔，认妖魔或者是鬼神为菩萨，所以他所传出的法就是可靠的，因为他是个大成就者，他的定慧已经得到了保佑了，所以他定中和法界的传承才是可靠的。这种要求必须得是极具成就的人才行，普通的人，甚至是那个在当世有很大的成就的人，比如说是陈建民这样的人都是都是不行的。具体到近代有一位大愚阿阇黎从这个定中传出了心中心法。这个心中心法的也就属于定中传承。心中心法的地位到底能不能予以承认这还在两可之间。也就是说大愚阿阇黎的成就并没有得到公认。嗯，他这种定中传承或者是法界传承是没有得到教内公认的，这种定中传承要有一个全面的认识，普通的人事就不予以承认的，那么，能予以承认的只是那些极少数的得大成就的的大成就的菩萨，比如说龙树这种人。到了后来，我们所说的左道密也是由直接的人比如说由那诺巴白教，西藏现在的白教，就是有那诺巴从法界当中取得的传承，他的上师是金刚执佛，他区间龙树就直接就和金刚手一样，那这个一般的就承认了。那诺巴这个成就者，嗯，还有等等，比如说那个什么时轮金刚啊，也都是由一个法界大师从那边直接来传承昂，时轮金刚就是从佛境里边得释迦摩尼佛直接灌顶，总之这个能予承认的法界传承是很少的，不是随随便便就能够得到承认的。休息会儿。

我们接着讲，这儿第二段，杨美你来念第二小段。

密乘最高法理，以《金刚顶经》表示金刚心境界，由初心至后心，经历十六菩萨位，而五智圆成。清净法身开发尽致，自受用身庄严具足，他受用身及应化、等流诸身则随机显现：是谓究竟成佛之果相。显乘极谈，或以为如来果德不可说，或以为佛与佛方能究竟，《金刚顶经》乃究竟说之：此密乘之超绝处也。

五智即法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智也。众生心中原具有之，但浑略不着，恒为识掩。识渐薄则智渐厚。薄至全无，则五智齐彰，尔时不妨借识为用。然需至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚强如金刚也。

嗯，《金刚顶经》就开始了成佛的内证的境界，成佛的境界到底是怎么回事，就是由《金刚顶经》究竟说出来了，成佛的境界就是五智圆成了、法身清净了、自受用身具足了、他受用身及应化、等流诸身随机显现了，这就是成佛的境界。对于显教而言，这种成佛到底是怎么回事，他一般来说就归结为不可思议，或者就说只有佛才能知道。菩萨以下的人是不知道的，这个也对。总之显教是以为如来不可说而密教《金刚顶经》就能究竟的说，冯大阿阇黎说这是密教的超绝处。嗯，他这里面为什么显教就认为不可说而这个密教的经却能够究竟的说呢？不但说了，而且对果德有说而且说的那么详细那么确凿毫不含糊，这是怎么回事呢？这就涉及到了语言诠表的范围问题。我在很多年一直都在思考这个问题，到讲西学的时候，就是一零年春天的那个学期讲语言那一章的时候对语言这个问题就有了一定的定见。就是语言诠表的范围应该做一个分殊。就是说他到底是有界限的还是没界限的呢？到底是有限的还是无限的，到底是有范围还是无范围的？我们可以做一个分殊，也就是说就语言本身而言这个范围是没有的，对于这个不论能说之人只论能说的语言的本身，这个也就是只论所说的语言本身他所诠表的范围是没有限制的，对于能说的，假如能说之人的话就不一样了，那就有范围了。就是说以能说之人的所见为限，见到什么能说什么，当然这里面很复杂，它有现量有比量有圣教量。

这个究竟而言，我们不用太大的框架，我们只用现量框架，也就说能说的人现量见到了什么，语言能诠表的范围就是，这是个简练的框架。要是那个这三量的框架来说那语言的诠表的范围就更大了，那除了这个能说这个语言的人他所见的之外还包括，他做推测而知的以及他那个依据圣教而知的，这些他也能说，也有权说这些事情。但是他的那个力度、他的那个可靠的程度就没有现量这么大了，究竟可靠的就是现见的。然后根据比量、圣教量而来的就不是那么可靠，这个事情还是很复杂，不是那么简单的，我们经常会给语言划一个这样的范围，也就是说语言能诠的范围在现象，本体不可说，是不是。本体不可说，这个儒释道家以及佛教的显教都有这个倾向都可以得出这种解释的倾向。也就是说道家我们在解释道家的老子的时候也就是“道可道非常道，名可名非常名。”解释这句话的时候就会说这是本体部分的，有的说这就是现象了，刚才显教说如来果德不可说也可以说法身不可说，法身无说无实，我们经常可以，法身不说法，法身不可说也就是本体哪一类的解释倾向。总之到了这个康德就说了象可说本体不可说，对于不可说要保持沉默。也就说我们现见的是可说的，对于那些没见的不可说。

这种划分是事出有因的，是不对的、错误的。所谓事出有因就是对于我们刚才这种是依现见而说，也就是说他界定在这个地方（现象），也就是说凡夫能见现象、不能见本体，所以现象就能说本体就不能说，所以其实就是根据我们说的以能说之人所现见的为一个方向，而不是以这个为界限其实这是本身是不存在的，以凡夫这种所见而立的界限，用把它还原到所见以后，我们知道这种界限是不固定的。我们知道我们的所见到了什么地方，我们就能说到什么地方。也就是说这个现象本身它还是分层次的，我们说只有第一级是本体。我们所说的这个现象还是非常笼统的，二三四五级都是。你的所见到了什么程度，你就能说到什么程度。你的所见到了哪级，你就能说到那级。

所以我们现在只能说第五级，其它的是不能说的。当你的现见到了这一级的时候你就能说这一级了，当你的现见到了这一级的时候，你就能说这一级了，前面的这几级都能说了。这个界限是不固定的，以所见而而定级界限。可以看出来西方人把这个定级的界限定在所说上是错误的，定级在所说的事物上，以为有些可说、有些不可说，这是错误的。我们说他这个错误犯的是有原因的，嗯，是以所见的其实是以所见而定的，我们不应该定能说之人的境界上、能说之人的认识能力上，认识能力所及的范围之内都是可说的范围之外那就是不可说的。嗯，这是我们一个简略的说法。简略的说法就是把人类的人不再区分了也就是说见到就行，其它的人没见到但他可以以圣教量途径来转述见到的这个人所说的，这听明白了吗？我们这个以现量所说的就不再区分是一个人还是很多的人，一个人自己见到的还是很多人共同见到的我们就不再区分了。我们只是笼统的说有所见就能说、无所见就不能说，在这种我们下面的这个说法就比较详细了。就是说有一个人现见了，其它的人可以以圣教量途径来转述现见这个人所见到的，这样也能说了，是不是。所以我们就用这种简练的说法就可以了。

就说有现见的事物都能说，没有现见的就不能说，这是我们对语言诠表范围的一个限定。就是我们不承认那些绝无所见，对全无所见的事物还加以诠说的命题。那个是没有根据的，我们是不承认的，至少要有一个人有见，我们才能承认这种诠说的合法性。从这里面就能体现出佛法是一种彻底地经验论，是现量主义的，这现量就属于一种经验，所以说是一种彻底地经验论。不管是什么都要归结为现量或者是经验才行。啊，纯无现量根据的这种命题，啊，绝无现量根据的那些命题根本就是不予承认的，这种命题必须是出自现量或者是辗转地跟现量能连起来，这种命题才可以得到完全程度上的承认或者是纯粹的承认，出于现量的这个可以得到承认，辗转地跟现量联系的可以得到某种程度上的承认，总之要有现量才行，绝无现量的这种就是根本不予承认的。那么显教认为果德不可说，《金刚顶经》认为果德说之，这种不同我们都可以说这都是因为说教之主的不同，说教之主的不同所以他的所见不同。也就是说应化身的教主他不见如来的果德，就不可说。而自受用身的如来他现见了自己的境界就可以说之。

随自己的意而究竟说自所受用的境界，所以这个区别还是建立在见与不见上，我们对所说的事物不能见的就不能说，以那个究竟见到的就能究竟说之，这跟语言本身是没关系的，是跟那个能说之人见与不见有关系。所以我们认为就语言而言他所诠表的范围是一切法，没有不能诠表的，只要见了都能诠表。这个是我的一个非常惊世骇俗的观点。呵呵，一般人包括东方学术的一些人这个是不予承认的，语言诠表的范围有这种限制，有些法特别是本体界的法它没有这种诠表能力。我就告诉大家不是这样的，语言的诠表能力是无限的，是没有限制的，它的诠表的范围是一切法包括本体的本体界的法都能诠表。他所诠表的界限在于能说之人的见与不见，这就是老子说的那个道可道非常道。这个道也是一样的，如果你见到了你就能究竟说之，你见不到的当然就就不可道了，所说的那个兮呀矣呀为呀恍兮忽兮那都是因为没见太清楚所以会有那种含含糊糊的诠表方式，不是语言本身不能说，是因为没见那么清楚。

这个五智就是法界体性（智）、大圆镜（智）、平等性（智）、妙观察（智）、成所作（智）。嗯，它做对应的是就九识，是一种对应，不是相等的。法是九识、大是八识、平是七识、妙是六识、成是五识。这种对应关系不是一回事。众生心中原具有之，但浑略不着，恒为识掩。这是两回事，恒被识掩，在凡夫那里智被识掩盖了。识渐薄则智渐厚，薄至全无。也就是说识没有了，识不起了，五智就彰显了，当五智起来以后，识再起来就没有关系了，所以不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚强如金刚也。嗯，我们说那个智跟识的区别，识是一种有相的境界，智是无相的认识能力，识是有相的这种认识能力。也就是说它所认识的那个对象，识的对象是有相的，智的那个对象是无相的。所以它就是一种有相的或是无相的一种说法。智所对的是性，识所对的是相。识所对的这种就是有相的，所以这个有相和无相一个最大的区别就在于空间体积的有无。这个性是没有体积没有空间属性的，识所对的相由体积，也就是说它有大小。也就是说这个性是在一点上的是没有体积的，没有体积连这一点都是没有都是没有的，连这个点这个形象都是没有的，因为我们这个任何一个点我们在认识当中的这个点呀，说它是媒体及其实这是一种抽象。

我们能想象出来的点都是有体积的是不是，那不可能想象成一个没体积的点，所以说这个没有体积的点、没有厚度的面这些都是一种抽象，一种自相矛盾的概念。嗯，这是不可想象的，连想象都想象不出来。你立那些概念有什么用呢？这是西方的几何学的自相矛盾之处。也就是说是他们理性派的谬见呀。他们不承认经验，认为有这个经验之外的认识能力，才会有自相矛盾的说法。而我们就不承认有除经验之外的事物，因为连想象都想象不出来的东西你说它干什么呢？所以我们对这种点线面这种东西是不予承认的，根本就没有。没有的东西你就不要说它，你立这种概念是没有意义的。还有那个多维空间，更加典型的这种谬见那更是想象不出来的。你那多维怎么想象呢？我们能想象的空间都是三维。再多一维就想象不出来了，四维空间哪有啊？想象就没有。你想象不出来，你一点都想象不出来。所以这种多维空间纯属谬论。纯属理性派的谬见，没有任何意义，徒增脚爪而已。现在的数学已经极大的走入了歧途，走入了毫无意义的想象都想象不出来的歧途，离直观和经验愈来愈远，进入了这种连想象都想象不出来的纯属文字游戏的这种境界，这种学术有何意义呀？我真的看不出来。它的意义在于败坏人类的脑筋，让数学的人脑筋受损，没有什么意义。

总之《金刚顶经》的境界就是五智圆满的境界。五智圆满也就跟这个三身具足就对起来了，然后大圆镜智配自受用身，平（等性智）和妙（观察智）配他受用，一半的妙观察智和成所作智配应化身，然后这些个都说是等流，就跟这个五智圆满是一回事了的，所以这两种是相等的说法。五智圆满了就有了法身、自受用、他受用的成就。那个识和智，我们说的这种点的概念确实是一个自相矛盾的概念。它在想象当中是有这么个东西的。嗯，但是又说它没体。我们智就不是这样的，我们这个智就不说它是一点，就说它是根本连点都没有的，所以我们这个是没有矛盾的，我们这个无体积的性是没有矛盾的，它不存在于空间当中，也就是说这种性组来组去也搞不成任何的空间，而我们认为空间是由点构成的，这个是绝对错误的。没体积的点那不可能，那个叠成线也不可能作为空间的基础，这绝对是个自相矛盾的概念，这种没有体积的点不可能叠成线，也就不可能作为三维空间的最小的单位。

我们说的那个智就不是那样的，智所证的性就绝无体积，所以它怎么叠它还是没体积。还是不能出现空间，所以我们说的那个空间的最小单位就不是点而是一个极微是有体积的，我们说它是有确定的体积的。这就是识所证的那个最小的相了，这是有相的，凡是有相的就是有体积，有这种有体积的最小单位才能叠成这个有体积的空间。所以西方的几何学在这些最根本的问题上根本就是经不起推敲的。我在前几个学期把他们西方最重视的数学彻底的给破掉了，根本就立不住的，他那个最能称得上是学术的数学也是经不起推敲的。刚才说的就是一个例子，他的几何学的这些概念根本就是自相矛盾的，这些最基本的概念根本就是站不住脚的。这就是那个真正的疑难在他的系统里边就不能成为真正的疑难是吧，他认为那个空间是连续的，是由点是由无体积的点够成的，所以那个真正的疑难就解释不了。在我们量子的时空里边，真正的疑难根本就不成为真正的疑难，因为那个是非常顺理成章的。这就是为什么西方的数学家一直不断的用各种办法来解决这个芝诺的疑难，就是因为他们那些几何学的概念是错误的。所以不断的去解决这个问题却总也解决不了，因为他那个错误的这种点线面的几何学里边就是数学里边根本就不能解释这种，不能解决这个问题，所以他不断地想出各种办法去解决其实都是错误的。如果他不变更他的那些概念的话，还是不能真正的解决，只能是他自欺欺人吧！下面《大日经》的教法，兰兰你来念这两段。

《大日经》原名《大毗卢遮那（照遍之义）成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性，惟浑略不着，恒被识掩，故不能开发无量法性功德。毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来，能以神力加持众生，各从其机之所远，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身；中焉者，感见诸大菩萨身；下焉者，感见外金刚部诸天身。

真如总体名一法界，本觉总性恒与相函，具摄无量无边法性，绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻；行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹，非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之：据点无穷无尽，各能自成中心，各摄一切法性，复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄，行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。泯识融于本觉，是名佛心；迷识融于不觉，是名众生心。

嗯，请坐。

大毗卢遮那，光明遍照，意义为大日如来。这种光明遍照世间，并无其法可以作为比喻的，但是如果强为之比喻只有人间所见的那个太阳堪为比拟，其它的就不行了。但是太阳跟那种光还是有极大的区别的。嗯，首先就是说太阳光是那个有阴影的，嗯，有照不过去的地方，由透不过的，有很多障碍它的东西，有很多都是透不过去的。而见照的光明，大如来的这种光是那个无所不在、无所不通透的没有障碍它的东西。这种光从无相来说就是我们本具的觉性，从有相来说就是报身的光明。它的自出本身就是光明，它都是这种无所不在内外都在。嗯，无所不通透的，就是说不管是这种本觉的无相之光还是自受用身的有相的光明都具有这种遍照的无所不在的意思。休息一下吧!

：《大日经》原名《大毗卢遮那（照遍之义）成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性，惟浑略不着，恒被识掩，故不能开发无量法性功德。毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来，能以神力加持众生，各从其机之所远，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身；中焉者，感见诸大菩萨身；下焉者，感见外金刚部诸天身。

嗯，毗卢遮那译为光明遍照，这个光明我们刚才说了就兼具两种含义，我们刚才说一种是无相的觉性，光明，这种遍照的光明。无相的觉性之光和有相的报身之光。《大毗卢遮那成佛神变加持经》的教主属于自性身，这种无相的觉性是他的主体。不过也包括有相的报身，他受用身以及化身还有等流身。嗯，这个自受用、他受用、化身这些都是佛身，等流身是佛之外的一些身叫等流身。所以等流身，就分做这三个层次了，等流身就把这些身其中的菩萨身合起来的区别。这个自受用身里边也会有菩萨，他受用身除了佛之外也会有这个它的眷属也会有菩萨，其它身也是一样也会有佛之外的这个眷属。修习《大日经》的教法凭三密的方法，那么他就能够正到自性身以及（他）受用（身）和等流（身）诸身。比如说，上焉者，感见如来他受用身；这说的是受用身，但这里边就隐含着那个自性身了，因为你要是见到受用身，它的前提是先以自性身相应。否则的话就不可能有自性身的成就。下面这一段说的就是自性身的观法，也就是法身的这种观法。真如总体名一法界，本觉总性恒与相函，具摄无量无边法性，绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。

这就是说的那种性的境界，性的那种无相的没有体积的境界。嗯，这个本觉和真如也就属于性的范围所以它也是没有体积的，嗯，是无相的没有体积的。绝对无质，互不相碍，亦无处所可得。这个无处所可得就指出来了，真如和本觉是没有体积的。嗯，以及那些无边的法性也是没有体积的。没有质就不会相碍了。所以这个质就是碍的意思，质的意思基本上就是碍的意思。所以质碍经常合成一个名词叫质碍，所以说质就是有实质，有实质就能够相碍。不能够相容，这些无边的法性就没有质碍能够互容。互容于无处所的这种境界当中。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻；所以无朕兆可寻就是没有相，没有相可见。行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹，非本觉惺寂妙致。

上边所说的那个本觉一味圆照其间，原无朕兆可寻。其实就是说的那个本觉的惺寂妙致，嗯，在这里边是没有相的没有体积没有空间也没有这种属性的。这个圆明之相就有了这个体积这个相了，这就是净识所幻现的。这个净识就是指的第九识和第八识这两个识，有这两个识起作用就把这个体性智所对应的那个性就展现为圆相了。所以这个圆相是一个球状的，不是一个片状的是一个球状的。就是在这个境界里边你的身体是没有的。嗯，那个时候只见这样一个境界。嗯，那个时候你可能会以为，下面会说这个境界。依此圆相分位观之：据点无穷无尽，各能自成中心，各摄一切法性，复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄，行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。

你的那个心肯定就在这个中间了，然后还有还有很多的心，密密麻麻的无边的，是一个球状的。但这个球是没有界限的一直延伸下去的，你的心就在这个无边的境界最中间。所以这些据点就有了体积了，就是这个空间当中的最小的空间。是这个空间里边的最小的单位称为据点，所以据点就是众生的心所据出兴的那一点。所以这个点我们要承认，我们不取这个西方几何学之义，我们认为它是有体积的是有一个最小的体积的。不是没有体积的这种点，凡是点都是有体积的。所以我们说我们应该把这个点的定义更正为这个空间当中的最小的体积而不是无体积，这样我们就可以说空间是由这些点构成的了。我们说由无体积的点不能构成空间，只能由一些最小体积的点才能构成空间。依此圆相分位观之，所以分位观之就是那个分做不同的角度观之。你看各能自成中心，各能的各依就是这以为法性，所以你的心肯定就是也是自成中心的。每个人都会以自己的心作为那个中心，本来的那个中心就是随便的标出来的。因为这个球是无穷无尽的。假如说是一个有尽的球，他肯定就是一个固定的中心对吧！

举一个有限的球，比如说它的界限截止到这儿呀，那必须以这个为中心了。但是这个球是无穷无尽的，所以说这里边的随便一个点都可以做中心了，是不是这样？在这个无边的境界里边其实是没有中心的，但也可以标出一个中心来，这样标出以后，这些自称中心的点各摄一切法性，你看刚才说那个真如里边具摄无边法性。这个点就成了这个真如的，其中的每一个点各摄无量法性。那个真如这些点都是无量法性，它们之间的关系在于。真如当中的那些法性叫种性。这样我们就可以用《七大缘起论》当中已经固定下来的名词来说，在《七大缘起论》当中我们把这些法性加以分殊。我们说真如当中的那些法性叫种性，据点当中的那些法性叫做种子。这就是同时具摄无边法性在；真如当中的和在据点当中的还是不太一样的，就是它那个状态不同。同是一种法性在种性的状态它是不成列的，而且无所计数是公共的，是一切众生所共有的。而这种法性到了种子的那个状态以后他就是成列了，而且属于某个特定的众生了。这就是他们的同和不同。行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。啊，这些点，我们说这些点也好组成的空间也好，他都是有相的有体积的，所以说是没有离开识的。泯识融于本觉，就是说把这种有相的认识能力泯去转成无相的状态，那么所见也就没有体积了，没有相了。这就称为佛心。泯识融于本觉，是名佛心；迷识融于不觉，是名众生心。总之这段话我看比上面那一段讲五智那一段还要重要。它是从现量上来开示的，来开示体相用的境界。

从这里边我们就知道这种究竟的般若波罗密多所证的境界，是体用齐彰的，而不了义的境界是这种凝然之气。我们说体属于真如，用就是据点，这据点是启用的枢纽。这个把真如和据点齐观就表示在这种究竟的见性的境界里边，它依旧是体用齐彰的。体观这种一法界，一法界就是真如，那就是据点就是多法界。如果你能一多齐观这才是究竟的境界，只观这个一法界的真如那就属于不了义的境界。嗯，你所见的那个般若还不够深。而且还可以解释一点就是说那个真正见性的人一定会见到其它众生的自性，那真正见性的人一定会知道一切众生都有佛性。

那就跟我们讨论的陆象山他们的那个境界就联系起来了。就是说陆象山所见只在他的这个三级或四级，没有见到第二级。所以我们说真正见性的境界就是一二级同见的这种境界，如果说只是溯源而上只见到了第三级，那你还是不能知道其它众生的这种自性。因为你连自己的自性都还不知道，所以你就会只见到一个这个无边的光明的境界。这是陆象山所说的“宇宙既是我心，我心既是宇宙。”这是无限光明的境界而是有觉性的，他就以为那就是宇宙之心了，那就是一个大家共有的宇宙之心，就是他所见的那片净光，有觉性的净光。如果你更深一步的见到了一级二级你都见到了你就会知道了，其它的也有同样的自性。这个据点无穷无尽各摄一切法性，这就是“一日普摄一切水，一性圆通一切性”

永嘉证道歌

一日普现一切水

一切水月一月摄

一性圆通一切性

“一切水月一月摄”就是对“一性圆通一切性的”比拟词，“一性圆通一切性”我们佛教真面目当中所说的一个据点各摄一切法性，每个据点各摄一切法性。总之这就是见性境界的这种描述。禅宗的见性，禅宗的的见本性就是这样的境界。冯大阿阇黎说此中妙理需定中观察乃能相应，这表示冯大阿阇黎从现量里边证到了以后，又用文字把它表示出来了，属于冯大阿阇黎亲见的，属于他对自己亲见境界的一种描述。下面是以上两种教法的关系，艳召你来把它念一下吧。

《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边——对任何法性应各有相当修习故，而南天铁塔所传，俱以十万偈为限，称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗；依《大日经》而修者曰大日宗，亦曰瑜伽宗。两宗所以有别者，果位、因位、方法不同也。

金刚顶宗行者以能入萨埵三昧为正极；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，镜、成二智未圆故。通称【即身成佛】者，简括之词也。

嗯，《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边——对任何法性应各有相当修习故也就是说在密教的教理里边说《大日经》和《金刚顶经》这两本经都各有三个版本，一个叫法尔恒常本，就是说它的那个量是无量无边的，文字没有限制。还有铁塔所传本就是十万偈，十万诵本，这（法尔恒常本）就是无量偈，法尔恒常本是无量偈，这个铁塔这种本是十万偈。一偈是32字，已成梵文就是说三百万字左右。还有一个本就是此土流通本，流传到那个中土来的，有四卷本，总之就是就很少了。《金刚顶经》是十卷本，《大日经》是七卷本，《大日经》是七八卷，我记不太清了，就很少了。这三个版本。那广本，十万诵的那个版本没有译出来。除了施护师在宋代译经的时候有多译了一些，但是远远还没有把全本译出来。

依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗；依《大日经》而修者曰大日宗，亦曰瑜伽宗。这两个又被称为《金刚顶经》的界法又被称为金刚界法。嗯。《大日经》的界法又被称为胎藏界法。两宗所以有别者，果位、因位、方法不同也。这个胎藏就比喻这个因位的教法，就像是这个孩子在胎囊中一样，那个比喻的是因位的这个境界。这个金刚界，也就是说这个智慧已经接入金刚，不复被破了。这个金刚就喻果位境界的智慧，果位境界的智慧已经不可动摇了，不复被覆盖。你看胎藏界正好说的就是智慧被覆盖的境界，你看这就像在胎里边的孩子还隐藏不张啊，在胎里边我们在外边是看不到的，这种就是说的这种五智被烦恼壳所覆盖的这种境界。所以胎外面的这个藏子宫、包衣这些东西就比喻的是隐覆智慧的烦恼。然后这个智还隐藏在这个烦恼里边没有开发出来。当把烦恼和无明催破了以后，这个（智）就显出来了，这个就是一个开显的一个境界。不复被遮盖了，永远不会被遮盖了。这就是金刚界。《大日经》是因位，《金刚顶经》是果位，这是一个区别。

金刚顶宗行者以能入萨埵三昧为正极；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛，镜、成二智未圆故。通称即身成佛者，简括之词也。嗯，这两种三昧是什么意思呢？般若三昧就是证自性身的那种三昧，也就是法身的三昧无相的，所以《大日经》的教法以能入般若三昧为正机，充其量为因地即身成佛，就是说这个他还需要进一步的开显，来进一步的通过《大日经》的这个教法来开显。自性身开发到了合格的程度，还是无相的，所以《大日经》的教法以与自性身相应为主，所以《大日经》的教主一般都说成是自性身所说的，就是无相的。无相法身，《大日经》的教法以无相法身为重点。你看它所说的那个镜、成二智未圆故，也就是表示了这一点，也就是说他成就了妙、平二智。妙、平二智的特点就是法身，所以大圆镜就是说发现了自己的据点和其它据点的智慧。你没有成就所以你就不能发现那些其它的据点，只能见这种一法界的境界，未圆，未圆的意思就是说他最多只能见到这种其它的据点，这种无相的据点，那些有相的、庄严的佛身就见不到了。这萨埵三昧就是一种有相的三昧，能见到庄严的佛菩萨的这些就深了。

所以《金刚顶经》的教法就是以自受用身为主的。在《大日经》的这个教法完成了以后这个自性身合格了以后进修有相的萨埵三昧，用三昧加持来开发这些以自受用身为主的有相的真谛。嗯，自受用、他受用、化身、等流身开发这些有相的身。等这些有相的身开发极致以后就能达到五智圆满，我们已经说了这些身与五智之间是一个相等的关系。还有一个区别，《大日经》的成就是属于加持身的成就，而金刚界的成就属于本地身的成就。这加持身就是说依赖于他力的加持，依赖那个他力支持。这《大日经》的教法不是能接到他受用，这些他受用和化身、等流都那个见不到了，所以依赖于他力的加持。所以他所成就的这些他受用化身都依赖于他力的加持，这些都是能显现的。而这种本地身就不依赖于他力的加持，嗯，能够涌现。嗯，这是，因位和果位的另一个不同。

生：孟老师，这个加持什么意思啊？

答：那个佛日能现众生心水谓之加，众生心水能现佛日谓之持。加是从他力到自身方向来说的，从他到自这个方向来说的，从外到内，从他到自谓之加。众生的佛日能现众生心水谓之加，而众生心水能现佛日谓之持，就是说持是能够保持。他这种对于这种他力，我们自己能够保持这叫持，这是从自身能保持而言的。这个加是从他力来到我们自身能保持的这个力而言的，叫加持。想想它还是一种电流那样的过程，其它的那个佛的电流输到了我们身上来这叫加，我们身上能保持这种电流了这叫持。

问：（那他的意思是不是要有仙人的先天性的点化让我们开显。

答：不，这跟语言关系不大，是一种电流式的作用，无言的、离言的法流的作用。所以加持的这个用来加用来持的东西就是法流，法流就是法身之流啊，我们刚才说的这些智所正的性。嗯，我们用电流来作比喻，像电流一样的法流。可以说是佛光，这从一开始的方向，从智的角度来说的。假如我们从识的角度来说，我们就把它叫做佛光。这个佛光照到我们身上了叫加，我们能保持佛光叫持。这是从识的角度来说的。识为有相嘛，有相就有光了，这个法流是无相的。佛光啊，这个识的境界还比较亲切，对佛光还是比较亲切，那他是一种离言的教，这加持是一种离言的教。不是通过语言来完成的，所以点化也好，所以就不是一定要说话，那个话就是也是传播一种力量的手段吧！它是以一种力量为主的，所以加持就是加持力，说这种法流是有力量的，是一种除了可以比喻作电流之外还可以比作一种力。

生：是不是类似于气功的那种。

答：跟那个类似，但是把它传播的要高级。气功大师那叫气流，法流和气流是相对的。我们说佛光和凡光是相对的。轻功大师他也能发光，但是这是凡夫的光。轻功大师他也有一种能力，它叫气流。佛光和凡光的区别，法流和气流的区别在于染。佛光是清净，凡光是染，有天壤之别，不可同日而语。气流是有滞浊的，是有染污的。法流是清净的，但是从这个流和光来说，就有共同点，虽然有染净的区别，有有质和无质的区别，但他们有共同的地方，哎，这是一种光一种流一种法性的流这是共同的。

这个下面讲到行法了，今天就将到这儿吧！

嗯，总之这个法流是密宗的关键。法流和佛光是密宗的关键，那些不理解密宗的人也多是因为不理解这是，或者说忽视了这个，漠视了这个。嗯，他就对密教有各种神秘性的或者有各种蔑视性的看法。是因为他们对法流的原理或者是不知道或者是没弄清楚，如果弄清楚了你就会发现密宗是一种特别科学化的、特别适合今天的这些人所能理解的这种佛法，它甚至比禅宗要好理解。在科学化的时代，我们对密宗更应该应该理解的更加清楚应该更理解才对，不是像以前那样去做一种神秘性的或者是歪曲的理解。嗯，《七大缘起论》也就是能够作为这种密宗修行原理上的根据，也就是说这是一种有着明确的理论根据的而且是确实的理论根据的实践方法，跟神秘是没有关系的。就是跟那种不可思议、随心所欲、信则有不信则无跟那些，跟神秘之下的那些词是没有什么关系的。是这种有条理的、有重复性的、有事实、有根据的、是可说的，有详细的、确实的、道理可说的这种实践法门。可以说是一种科学化的佛法，最科学化的佛法，所以说今天有人说密宗应该成为主流，可能跟这个有些关系，就是这个密宗跟科学的关系最近，也就是说跟经验跟时政的关系最近，行了，大家有什么问题吗？没有啊，好，下课吧！

生：起立，老师再见！师：同学们再见！

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。