回儒”中国穆斯林学者的人格特征
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“回儒”:中国穆斯林学者的人格特征
一、“回儒”之含义
“回儒”一词经历了百余年的演变才成为穆斯林学者的代名词。“回”与“儒”连用最初见于马承荫为马注所作的《指南序》中有“若岱舆王先生,回儒博学,墨翰精通”。[1]
这里的“回”和“儒”分别指伊斯兰教和儒家思想,与此意义相同的表述有“儒回”、“华西”、“经汉”、“经儒”等,均指这两种文化,而暗含穆斯林之儒士的表述在《天方性理》中可以窥见,陈芳为《天方性理图说》作序时说“吾兹不暇言其底蕴,而故以迹断之,……刘子不逃场,不归墨,不归佛,不归老。而又只谈性理,不言术数,则非吾儒而谁与?!余故喜其合于周子,序而传之,将不得与洙泗之学并著天壤哉!”[2]这里陈芳已经发现伊斯兰教哲学与佛老不同,回族学者与其他教徒不同。他们将刘智视为儒士,这一定位足见对穆斯林学者评价之高。他们高度赞扬了刘智,王泽弘说“吾儒绝学有刘子而可共学也已!岂非世道之大幸欤”![3]徐元正在评价刘智的贡献时说到“白门刘子汉译以授中国,中国将于是书复窥见尧舜禹汤、文武周孔之道。则是书之作也,虽以阐天方,实以光大吾儒”。[4]“回儒”一词明确用于指穆斯林学者首见于日本学者桑田六郎的《明末清初的回儒》一文,不过该文主要写穆斯林学者从事著述的史实。可见“回儒”一词从指两种文化演变到指穆斯林学者大概经历了一百多年的历史,这正好是明末清初之际,中国的思想大解放的时期,由此观之,回儒是当时学术氛围中与“汉儒”、“西儒”相并列的学者的称谓。
二、“回儒”之形成
“回儒”是以中国传统和伊斯兰教传统双重文化传承来塑造自己,“回儒”的形成过程是他们从“回回”向“真回”的转变过程中,也是两种圣人理想内化其心,并塑造他们人格的过程。回族穆斯林一方面接受“认主独一”的宗教信仰,一方面是中国文化的载体。结合他们的职业和身份,我们将看到中国传统哲学尤其是儒家的思想和精神对他们人生的影响归结为两个方面:“修身”与“弘道”。这两个主题可谓中国传统社会知识分子人生之鹄的,“修身”指自我的完善,“弘道”指社会完善。二者代表了个人理想与社会理想的统一。“回儒”人格之形成正是伊斯兰教认主学和儒家伦理道德的熏陶下逐步实现其“修身”与“弘道”的目标的。
由“回回”向“回儒”的发展过程是一个人格的形成和升华的过程,“回回”向“真回”、“回儒”的转变大概通过两种途径:一是“以己认主”思想方法在行动上的必然结果。二是中国传统思想尤其是儒家哲学对穆斯林学者人格的塑造和思想情操的熏陶。
1.“以己认主”的思想方法的实践
伊斯兰教哲学被称作“认主学”,在中国传统的伊斯兰教教育中,十分强调“认主学”,视之为了解伊斯兰教的钥匙,他们多在著述中引用此段圣训——“凡人认得自己,
然后认得造化自己之真主也”。“以己认主”则是当时所强调的一种方法。这样的方法将个体之“自我体验”、“自我的心路历程”作为认识真主的心理依据。强调认识自我的重要性历来为许多哲人所重视,老子说“知人者智,自知者明”、孔子说“吾日三省吾身”。对于宗教而言,这种苏非式的体验对信徒的信仰确有极大的作用。王岱舆谈“以己认主”这种方法的特点时说“盖人之身心,乃天地之菁华;人之灵性,乃真光之发显。内照反观,参悟化机,是如何亲切,是如何简便,……不必远求诸物,而但即其本体参之”,[5]他们看中了这种方法的优点——内照反观、亲切简便。由此王岱舆提出了一个“认主”的一般过程:认己———格物穷理——明心——识本——知圣——事主。[6]他将“认己”视为达到各种认识的基础和前提,由于确立“以己认主”的思想与方法,那么就确定“己”是什么,而“己”被分为群体之己和个体之己,于是解释以“回回”命名的这个群体便不可避免。事实上,只有解释没有行动会使得“认主”空洞,故在“认主”思想的指导下,穆斯林学者首先必须做一个虔诚的信徒,是信仰的皈依者和宗教的代言人,这样教门才有坚实的基础。正如刘智在游历求学后所悟的那样——“《典礼》者,明教之书也;《性理》者,明道之书也。今复著《至圣录》以明教道渊源之自出而示天下以证道之全体也”。[7]因为刘智认为以穆罕默德为代表的理想人格(在伊斯兰教汉文译著中称为“人极”)的行为,体现出人的一切优异品性,能引导其他人“返本还原”复归真主。所以刘智详述了穆罕默德的生平,正是在凸现一种抽象的“以己认主”的典型。
当然,这些穆斯林学者也自视为“证道之全体”,虔敬躬行,堪为穆民之境。为了将这一认识与信仰实践相结合使信仰在现实中获得生命,于是王岱舆旗帜鲜明地提出“真回”这一穆斯林道德修养的要求。在修养方面,他们有文人的雅致,有对理想和信仰的独特认识。单从他们的字号便足以证明,见下表:
这里可以发现“真回”已经成了道德标准和人生理想。他们的字号多用“真回”一词,我们便可以想象他们在"回回”二字上下的功夫,这的确包含着他们对“回回”解释的智慧。何谓“真回”?王岱舆的一句话可资参考:“正教真人,知其来复知其去,乘太极之清而回无极之体,更得真一之赐,始能弘道”。[8]他们不但对“回回”做伦理化的解释,更去躬身力行。这种以身载道的观点便是以自我行动来昭示教门,可谓桃李不言下自成蹊。
王岱舆通过多种宗教的比较发现不同的文化传统差异很大,他说“(性理、史鉴百家诸子)其议乖道异各相抵牾,揆之清真悬殊霄壤,不自揣度,谬欲立言明厥至理”。[9]他一生的努力都以此为己任,故从他个人的行为来看他自称“真回”当之无愧。
由“回回”向“真回”转变是很难的,而由“真回”变成“回儒”则更难,“真回”可视为主位的、内部的认同,而“回儒”则是不同文化下客位的、外部的认同。因刘智深研天人性命,教外人认同他,称他为“儒”,足见他所承担的角色的人格意义的重要性。儒士在他身上发现了儒生的影子,这一认同带有很大的超越性,带有跨文化、跨宗教的抽象意义。
2.儒家精神在其人格形成中的作用
“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”可谓极尽儒士的人格精神。尤其是孔子更是极度深刻地影响了中国人,“在中国历史上,没有人能比孔子如此深刻地影响了中国人的思想和行为。他是人性的导师,文化的传承者,历史的诠释者以及中国心灵的塑造者”(杜维明语)。读穆斯林学者的文章,可发现孔子、朱熹对他们品格的影响。
如“知我罪我之说”。孔子删订六经时所言“后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》”。这是一种开拓的勇气、不畏人言的魄力,是理想和品格的宣言。王岱舆、伍遵契、马注等多引用此语,欲“借圣立言”。如刘智是一个“苦学精思”的人,他对中国圣人有独特的思考,他在游历求学中“谒孔陵有感而归”,回来后继续译《至圣录》。我们如果参照《史记•孔子世家》中司马迁对孔子的态度来读刘智的《著书述》,便会深刻了解刘智的情怀。穆斯林学者对朱熹也有一种特别的态度,舍蕴善以朱熹为楷模自励,勤奋讲学,他曾感慨“非朱子之阐扬注释,则周、程、张、邵之学久而自泯,朱子之功普矣哉”![10]在中国哲学史上,朱熹可算得“继往圣之绝学”的典型,而在自身的文化语境中有圣训“学者是先知的继承人”,[11]作为穆斯林学者应对此体会更深。
这一人格塑造历程当这样看待,这并非是一味地附儒,也不是否定伊斯兰教的圣人对他们品格的塑造。而是在当时,伊斯兰教中圣人的形象是通过经常语朴素地传授给教众,在汉语语境中缺乏提升和长期的积淀。而伟大人格的形成就其外在环境而言是需要长时间积累的,决非一蹴而就的。中国圣人的形象和品格则弥补了这一不足。刘智编写《至圣录》想改变这种现状,可谓用心良苦,他想将这个光辉的品格通过穆罕默德一生的实践重新展现,让穆斯林真正能以之为高山景行。用这样一个简单公式来概括穆斯林学者这一变化的深化过程:“回回”—“真回”—“回儒”。这一发展过程是长期受儒家经典熏陶的“回回”变成了“儒士”,然后反观自身的过程,在这一过程中他们提升了自身信仰的层次,也使信仰的表达和展示有更深刻的内涵。故“回儒”的形成是穆斯林在中国价值和意义扩展的过程,他们在理解和实践的基础上要贯通两种文化体系这便要求信徒不断地在认识和实践上要有超越性。因此说在这些人身上,表现出了中国传统的人文精神和宗教献身精神,这便是“回儒”之“回归”,是两种不同文化的核心精神在个体生命追求中的统一。
三、“回儒”人格及特征
由“回回”变为儒,而到“真回”、“回儒”的过程这是一个实践和反观的过程,这一过程不单立足于自身的信仰,还立足于其他文化,既是一个回归自身文化、确认自身文化价值的过程,也是一个确证自我价值的过程。从接触信仰、体验信仰到完成对信仰的认识是一个艰难的过程,当没有获得成就时,他们只有将自己的感情、信仰和理想都倾注在自己信仰的真主的绝对存在之上。信仰的真主的绝对存在,成为诠释他整个的生命意义的基础,当经历万难微有所成时,心中窃喜,以为“造物主之成就我也”,这种独到的感悟与体验是他证明自己信仰和自身价值所不容置疑的证据。最终似乎各种困难都成为成就自己的契机,以自身的行动证明了信仰,从而证明了人生的神圣性。
参考他们的文章,结合他们的信仰历程和人生经历以及当时的历史环境分析,“回儒”这种人格特征有以下几个方面:
1.深重的忧患意识与使命感。“哲学不管在哪个地方生根发育,都必须有内在的感受和不断奋发的开拓精神才行”(成中英语),而忧患可谓最大的内在感受。伊斯兰在发展到明末时候,教门式微,经堂教育虽有大的发展,但对总体穆斯林的要求还是杯水车薪,面对外部对教门的误解和对话日甚一日,学者们在面对这种情况时,发出了无限的感慨,“先觉长逝!大道将湮!而乏挽回澜之砥柱者相共殚力也,奈何!”[12]在这种情况下,他们勇于担负使命,以拯救教门于没落之际。穆斯林学者自强不息,如舍蕴善“课徒愈严,每于指授之暇,漏已三催。犹竟察诸生窗下,验其勤惰,多有昼夜不脱衣者”[13],刘智著书,“生无同志,业自立稿,自誊清,自修自润”。[14]可见,忧患成为哲学的催产婆,是对他们的考验或者检验,忧患是时代向人们提出了新的问题,拯救不只是一种维护,更是一种发展。
2.思想与孤独。中国伊斯兰教的这几位经师,如王岱舆、刘智等,观其一生皆是生活孤苦,穷困潦倒,“阿訇(王岱舆)素不置生产,罹浩劫,益觉萧索,乃飘然北上涉江淮,延致富绅马思远处”。[15]这种孤独的感受在刘智身上体现的最为明显,他著书本来就是很难的事情,无同志无同事,亲友莫助,他还得四处寻书,《著书述》可以说是孤愤思想的独白,孤独的本质是思想的深刻和行为的卓尔不群。
3.多元文化观照。这里所谓的多元文化,是指他们的思想和理论来源以及建构的内容的多元性,对不同的哲学思想体系的融会和包容性,也指他们的对多元文化体认的独特性。如他们被或冠以“博通四教”,或被称作“回儒博学”,或自喻为“融会百家折中于天方之学”,便反映其思想的多元特点;如其靠近儒学、批佛非老的做法则反映多元文化的现实要求。在多元文化下穆斯林学者逐渐自我觉醒,并不断地、主动地反省自身文化的价值和意义。
对于穆斯林学者而言,宗教信仰为他们的人生意义赋予最肯定的答案,他们认为是受命人,由信仰而确立了人生的价值和意义,他们上下求索,虽苦也乐,“一旦骊珠在握,万目称奇,美哉何似;一朝彩凤成章,千人唱美,乐也何如。”可想这是何等的满足与欣慰,——“以是知造物之颠簸我,正以成就我”![16]他们在确定人生价值和追求理想的过程中,有两种收获:一是“我证”,即以自我的行为证明造物主的存在;二是“证我”,即自我行为的结果证明这种选择是受真主喜悦的。于是人生便在“我证”与“证我”中逐渐地走向完美。他们的人生所成就的是“不伟于世务,而伟于道德”。[17]
四、结论
伊斯兰教自传入中国后,主要是内聚型发展,伊斯兰教在各民族社会内部自然传承,在回族社会则是通过经堂教育薪火相传。明末清初时伊斯兰教在中国的发展已经要求它自身与中国的文化、政治、思想进行对话。这是一个对话过程最先由宗教学者发起,他们实践的一个结果是形成了“回儒”这种人格特征,其中伊斯兰教认主学中“以己认主”方法、两个体系的理想人格起了极大的作用。从“回回”向“回儒”的跨越,标志着高层次、跨文化的界定,体现了穆斯林学者对自身信仰和文化独到而深刻的体验,“回儒”这一名称表达了在文化的交流中,他们对人生哲学的多重体验,对不同的哲学观照。因此“回儒”人格的实质是中国传统的人文精神和宗教信仰精神的结合,是信仰与修养双重维度的统一。