论不自由的道德——答徐舒浩《论不道德的自由》

编者按：昨天我们推送了徐舒浩同学的《论不道德的自由》，今天推送青苗的另一位老朋友余易对该文的回应。舒浩同学和余易同学为老乡，我们且看这两位东州才子如何互相肯定与“商榷”。在观点的交锋之中，相信我们能够以更深入的姿态理解徐文，同时也对“道德”和“不道德”有着更为全面的认识。此外，我们也欢迎和期待青苗的读者朋友亮出自己的观点，参与到讨论之中，欢迎就你对自由、道德与法律等问题向我们赐稿，赐稿邮箱：[e-mail]。

我写作这篇随笔的动机是徐舒浩发给我的一篇以元伦理学方式写作的《论不道德的自由》一文，他随即告诉我我也应当动笔写点什么，毕竟在漫长的考试之后我都似乎忘记了自己已经在去年年初的六七万字之后再未动笔写过东西：无论是被称为paper或essay的有助于毕业的或是记录自己臆想的不合规范的东西。徐在其文中已经“恰如其分”地开展了自己的论述，而我既然要对其文章有所评论，便不得不首先在其文内部进行批判，正如他文中自己提及的那样，无论一个人非涉他的生活方式是道德与否，他认为应当对此有所宽容而非首先采取干涉的作为。除非这种生活方式的内在性，或他本人对继续这样的生活的意愿已经分崩离析。

阅读该文的逻辑顺序实则是二、一、三、四，这是作者本人或许未能在产生问题意识时意识到但是却在指出后必然承认的。当他看到一颗待锤的钉子时，他想到了，假若他一定要锤这颗钉子，那么他就必要先去取来一合用的锤子而上手。他首先发现的问题（普遍的道德直觉是否应当容忍不道德的自由），而后找到的解决问题的工具。否则他变成了一个提着锤子到处寻找钉子的人，那么要么他不是一个工匠而是痴狂者，要么他只懂得如何钉钉子而不清楚此外的全部事务。徐也认为他在展开了第二部分之后就已经“接近了问题的核心症结”，因此第二部分可视为是全文最为首要的。而第二部分对于拉兹的引用实则是为了引出之后哈特对于道德与法律在概念而不是此外任何一种意义上的区分的前奏。

在第二章中，正如所引的拉兹自己指出的那样，这无非就是一种限定承诺，并且在“有且仅有”之中将重点放在了后者，他严格划分“构成句子真确性的条件结构”和“对思考的形式、方向或工具作出限定”以便于在一定的历史话语和理论领域内开脱这个判断的责任。但是徐对于拉兹在某个判断上“悬置（epoche）”了至少是徐和拉兹两人的立场的这个判断上，他们都恰如其分地纵容了分析方法的致盲性。当我致力于用分析对分析进行还原和拷问的时候，奎因指出的两个教条将在他们身上浮现。当一个判断被给出的时候，尤其当这个判断被追问“谁说的”时，他们便可回答“不是我说的”，而是康德、教义、经济学等来自不同视角和立场的发声。但是道德观点的不可逃遁在于，当你承认一种道德时你就不得不遵循它（这个问题是在第一部分中提出来的），从而不同于上述的悬置立场，下一个道德判断就意味着不掩饰自己的立场。“道德的观点认为”不同于“经济学的观点认为”，但是这二者必须在“认为”下进行，如果只是“道德的观点”和“经济学的观点”那么对于认同和遵守就都是题外话了。“道德的观点认为（moral viewpoint agrees (that) X）”根据中文的语习被表述为“X是道德的（X is moral）”，而填入其中的X变项通常是“如何做”，因而这些都能被看成是分析地使用，因为似乎X就包含着道德这一属性一样。我若这样说：道德的观点认为做A，或做A是道德的。

那么我似乎就无法摆脱这么一种义务，我应当按我所说的行道德，至少我不能够拥有不如此为道德的自由。但是这是否意味着我就不能够在此问题上后退一步，即不将这个道德判断作为我的立法原则或绝对命令，而纯粹将其作为陈述一个他人的观点的行为而脱开义务呢？显然是可以的，但在其中也有窍门，因为历史上的诸多道德观点上，毕竟总是有诸如元伦理学之属乐意将道德的影响扩张到语法上，甚至将道德困于语法之中（也就是徐所谓的“对道德过于分析的使用”）。我可以说“亚里士多德的道德的观点认为，公民要奉献于自己的城邦”，这依旧是一个“道德的观点认为”，无论是它本身是伦理学的或是它符合上述判断的格式——但是康德的道德命题却不符合这样的要求，他的道德律令已经涉及到了语法。并且这个观点不仅仅可以使我免于上述义务，甚至在当下我要提出奉献城邦都有可能被判重刑。并且这句话可能存在的歧义，也即究竟这是道德的观点亚里士多德的道德的观点，也能在分析中显明：经济学的某一观点，很显然要么是这个经济学家或是那个经济学派的观点，这是在学科史中必然会提及的，不可能存在有一经济学的观点不属于任一经济学家或是经济学派提出的。并且当说一“观点”时，它要么是经济学的观点，要么是亚里士多德的观点，要么是道德的观点……那么“道德的观点”同样不过就是某位，比如亚里士多德提出的道德的观点了，正如徐本人也做的那样，在大前提句中补上祈使句经常省略去的主语。因而“道德的观点”之所以“无可逃遁”是因为它被以一种并非明确的形态表达了出来，正如过去和未来的道德不都适用于当下，西洋和东洋的道德不都适用于中国特色社会主义那样。而当我们弄清楚这点，徐在第二部分的后半部分重复的两个命题：从X道德的观点出发，则Y；但我并不赞同X道德的观点，就能够说得通了。而在接下来的文中也提及了某人因被说服，从而放弃了自己原本所秉持的X道德而取得另一种道德W，那么他依然是秉持道德的，因为无论X或是W都是道德，并且道德要么是X的道德要么是W……的道德。但徐似乎没有意识到道德的观点也是必然处在某种语境中的，因而必须带有某种状态——（X）的道德的观点——正如他不可能拿着一个什么“用”都没有的工具一样，认为“道德的观点”中不能够分析出某一状态，正如工具中分析不出其“用”一样。因此可以通过分析出互相之间道德的观点的不同之处，从而把表达“道德的观点”所附带的义务重担卸下，这似乎是徐此文的旨趣所力图达到的现实意义。但这只能建立在理论，或概念的层次中，因为在现实中不同道德的簇拥们从不道德地交流，或者用分析的话语来说，合取不同的道德等于无道德。

固然，我所认识的徐是一个内心深处有着古典浪漫情感的人，因此他致力于证成的时候没有忘记道德是艰难的选择，而不是可供分析玩弄的什么的语言游戏（否则甲女完全可以在事后说：物竞天择，丙女被淘汰了，这是历史的选择、自然的选择）。无论是对于道德或是对于法条的透彻理解都不能成为一个人遵守这个道德或是法条的力证，因为理解完全可以是不遵守最好的借口和工具，知法完全可以为了更巧妙地犯法。一切不建立在意向性的基础上的理解都是不可能的。对于道德的观点的认知完全可以通过分析的方式取消而不是进一步理解这个问题（如“不应这样提问而应那样”），那就是贴近他人的道德的观点，直到命运降临时无怨无悔地或如丧考妣地接受这种不幸。而徐意图预防的道德专制，也就是他在后面尽量扩大的涉己性的道德中立的范围，正是同他所使用的分析手段相反的综合目的（first dogma of modern empricism）。

看到该文的第一部分，若一件事情不道德则人怎样拥有做它的自由呢？在“我这么做是不道德的”和“我这么做是自由的”合取中，自由又被认为在经验的语用中不被运用于这样一种不道德的情况。正如康德所说的“自由就是遵循道德律”，自由必须受到道德律的指引，只有这样才体现人是作为目的王国而非必然王国所展现的。在必然王国的因果律和目的王国的道德律之间抉择似乎成了道德选择，即道德与不道德之间的选择的唯一出路。这两种情况实则都体现在了第二部份的两种说法之中，即道德的观点与别的什么观点。但是正如我否认上述两个说法之间存在着绝对的界限那样，目的王国和必然王国的界限同样也是想象的，因而是仅仅存在于话语中的。但我不得不说，目的王国和必然王国即便存在，也都存在于偶然王国之中。

在徐的第一部分中，他的主要道德观点是来自与古典理论的，无论是古希腊或是德国古典，因为对“不道德的自由”的不宽容，在概念上应当可以溯源到认为“不实践善便不是对善的真知”这一苏格拉底的观点。让我们把假设的点放在康德的伦理学上，是否能作出在语法上的道德的观点呢？根据康德，如我们所知的，绝对命令必须是直言判断，并且具有绝对的普遍性，因而康德的理论不能被用于讨论具体的道德事件。具体的道德事件总是面临着某个具体的条件，而这个条件便非康德的道德语法所能容忍的了。在康德的理论和面临的具体道德事件中形成的张力构成了源自于苏格拉底德性论的，徐的问题旨趣：普遍的道德直觉是否应容忍不道德的自由。因此徐提出问题的方式，或是存在于最为普遍和最为个别之间的，因为普遍对于个别的容忍对于普遍性是“涉己”的，没有那种普遍在对个别进行容忍而后不动摇普遍的基础的，并且普遍与个别之间也如秃子头上的毛发那样，我们并不能找清楚二者之间是否存在着绝对的界限，甚至作为界限的一个区间。在讨论这个问题时本就不应当从一个个体人的角度出发来看待，因为无论如何都不能避免涉他性的。但是当真正能做到以非个人的，乃至从历史的角度来看待这个问题时，这个问题又被取消了。

“做一件事情不道德而人拥有做这件事的自由（或表达为批判此人做此事是不正确的）”与“普遍的道德直觉是否应容忍不道德的自由”看似是一个问题的两种表达，实则完全就是两个问题。个体拥有做一件不道德的事的自由和普遍道德知觉容忍它完全是两件事。我可以举出如下的例子，在“三年之丧”的问题上，宰我认为三年太长，不利于生产，而孔子说“女安则为之”便是孔子意识到了上述两个问题之间的区分的明证。孔子如若同意宰我所说而将丧期减少至一年，正如他不可能会同意的这样，那么我们可以视为是“普遍的道德直觉对不道德的自由的容忍”，这样就带来了其相应的后果，也就是孔子正全力避免的普遍的礼崩乐坏的局面。但是孔子既不能在明面上认可宰我的不道德的自由，但他自己又深知“未知生焉知死”，于是他虽然以不悦的语气说，但是终究给出了这样一个结论：女安则为之。但这显然是一个毫无约束力的要求，但是孔子起码在态度上表明了不道德的自由只是个体的自由，而是普遍的道德直觉所不能容忍的，普遍的道德直觉中是不存在这种“自由”的。我不得不将在此分出应然和实然的概念来，但是我并不是在说普遍的道德直觉便是应然而不道德的自由是实然的，这一点徐为了避免道德的专制已经避开了，而是无论普遍的道德直觉还是不道德的自由都是在实然的基础之上做出的应然判断。而这种实然又不完全是道德的，它渗透于这种判断的角角落落，在最不起眼的地方起作用，于是在对道德的观点进行分析时，诸如“道德”这样标志着整个句子是一个道德的观点的显眼标志，比起那些鸡毛蒜皮的事情，而被完完全全地忽视了。

普遍道德直觉对于不道德的自由是没有内在地容忍的限度的，普遍道德直觉只能基于外在的原因“容忍”不道德的自由，要么普遍的道德知觉压根不知道有这么一回事。因而徐在讨论这个问题时，出于他所使用的方法所限，在现实和概念的两个维度之间迷失了方向。我们可以看到，他总是在分析了藉由事例所引出的道德的观点之后，发现这个分析对于减轻道德的专制并无帮助。在普遍的道德知觉和不道德的自由之间存在着什么关系，徐似乎把这个问题置入了同一个生活方式中去讨论了，而他后来又因为黑尔的观点动摇了，道德的观点似乎意味着一种生活方式对另一种生活方式的倾慕，至少是值得“向自己和他人推荐的”。因为如果不是由这么一个例子引出的这个问题，徐或许能够在写作时意识到普遍道德直觉和不道德的自由本就是两种生活方式之间的争斗，是没有可能放在现实中进行讨论的（这点我在上文中强调多次了），甚至我不认为两种生活方式的对抗可能解决任何现实问题。并且现实就意味着已经实现，是非可能的。假如现实的不是非可能的，那么现实的就根本不可能是可能的，谁都看得出来这是一个分析命题。

当然我并不是在说徐的一些未能成功的分析足够达到其目的便没有意义，相反，草率地得出一个所谓的解决方案相比之下只会造成更糟糕的结果。从来都没有“做了和没做一样”的事情，只有做了比不做好，或做了比不做更糟。

如那个是否应当下水救人的例子来看，从道德到应当本是一个分析命题，道德的要求必然内在地包含这样的形式：你应当……并且徐在转了一个大圈子以后，依旧回到了康德的绝对命令上，在否弃了被称为诸多个人的希求或好恶后，“依然”有义务下水救人。我曾经与徐提及过诸多以虚词方式出现的总是这样或那样地象征着说话者和听话者之间的象征性的对立以及随即而来的权力关系。因而对于履行道德的义务一事，究竟来源于是道德一词的分析性或是“普遍的道德直觉”是不得而知的，这句话可以从甲身边的人口中说出，而甲是否认可和听从这句话，（因为已经可见甲不是一个完全服从道德律的人）完全取决于身边人对他的关系。如若对甲是否因为这种关系而再“内在”地接受了这一道德的观点：“无论如何”都要下水救人，那么这种行为已经是他律的了。我们可以想象一个自告奋勇下水救人的英雄，和一个在周围人舆论下不得不下水救人的，我不知道这里能够用什么词概括此人的性质，但又不能完全被成为懦夫的人。至于周围的人为什么没能成为第一种人，而是迫使甲这样的人接受这种道德的观点，则完全是在概念的讨论以外的。徐也在后来讨论了这个问题：究竟谁在场？谁要对此负责？但是他认为这是一个没有答案的问题，因为在场的标准是无比模糊的。这其实不能怪罪于徐，因为康德在将道德上最普遍的外在性寄托于最为个体的内在性时就已经决定了这一道德观点是，仅仅在概念上无法律他的，因为凡是以此律他者都必须在场的同时置身事外。徐聪明地将这个问题的发问交给了“甲身边的某人”，就像das Man一样，发出这个问题的责任被抛给了“无人”使得甲就像独眼巨人那样发狂却找不到一个目标。

但是正如我上述提及的，徐的问题产生于最普遍和最个别之间，康德的问题也是产生于最普遍和最个别之间。而当我以他的立场出发，向着两边进一步拷问的时候，问题就将暴露出来：要么道德将被形而上学化——于此的对道德的讨论是以他的方法不能达到的，要么道德就变成了一个概念，一个概念而已。当道德的观念被给出，就意味着履行它的义务，和履行的义务而已。道德就是“履行的义务”，否则为什么没有对道德的历史性（Geschichtlichkeit）的讨论呢？从徐的全文来看，我们除了得知“履行的义务”以外，没有看到任何对道德的含义的解释，假若道德的含义需要脱离历史性的讨论，那么的确从道德中分析出来的唯一的可以“独立于经验”而永真的意义就是“履行的义务”了。那么我们完全可以按照尼采的主人道德来看待这一问题，乙掉入水中而无能自救，甲即便救起了他也只是延续了乙无能生存的痛苦而已，因而甲救乙才是不道德的。而他所设定的两个不同时满足的命题也就变成了：甲救乙在道德上是错误的；甲不救乙，这在道德上没有自由可言。我之所以这么说其命题二是因为，既然甲并没有主动救乙，即便在听从或不听从旁人的要求下，他都已经放弃了自律这一道德选择的根本条件（按照康德的要求）。但是甲（或任何人在场者）如要按照康德的要求，也就是他“自愿”救乙，虽然这不是一个普遍立法原则但是可以视为是普遍立法原则在具体道德事件上的体现的话，那么其实它只不过是选择了那唯一的道路而已，换句话说，他没得选，要么就服从于他人而成为他律的道德行为，或是就被普遍的道德直觉视作不道德的。唯一的道德命题在此表达为：你当这么做，使你的行为成为你面前唯一可行的选择。

徐随即提到了在日常生活中，更多的情形是道德中立的，出于认为道德的观点总是无可逃遁。但是他只说明了在道德的观点中的无可逃遁性，而对于为什么是道德的观点却无从说明。当我们这样下一个判断“X是Y”的时候，要么这需要一种对整体的直观，要么就要从中分析出其道德性质来，即从“道德无涉”到“道德的”这之间存在着巨大的沟壑没有交代清楚。怎么“是”才是厘清问题来源的关键，如果在一物尚未被确定具有道德性时便讨论其道德性命题如何，那显然是荒谬的。或许这个问题尚且可以被解释为“基于当下语境”的讨论，怎样才是“道德的”在讨论者的内心中就有清楚明白的答案，但这也同样要面临这样的 困境：讨论者在多大程度上可以把自己和“普遍的道德直觉”区分开来，道德判断会不会变成忽视自身前有、前见、前把握的知性的虚伪？这同我们如何悬置自己的立场是相继的问题。

无论是以“道德的”或是“道德中立的”方式涉及道德的观点，我们都无法在此问题上表达自己明确的自由地位。徐认为大可以通过不履行道德义务来表达自己的自由，而这个自由与否又受到普遍的道德直觉是否已经预设了有人可能以不履行的方式来表达作为独立个体的自由，因而在此之上也又将其囊括与道德之内的备案呢？我以此论证普遍道德直觉对个人的不道德的自由是无从容忍的，要么这种不道德的自由实则早就在其意料之内。徐在第三部分引用哈特，为的是提醒我们在阅读此文时注意区分在两个维度：现实和概念上理解，不仅是道德的观点，并且是法律和道德之间的差距。但是不得不承认这使人在阅读过程中更为费解，因为分析的方法假若不是为了明晰法条的意义的话，那它对于现实中的道德问题就更没有用了——对每个道德选择的面临都是唯一和艰难的，从而只能是现实的而无概念的。正如康德必须为此悬置知识，但在现实中我只同意这半句。在对预防法律和道德都具有分析性的问题上，也就是在他为了防止道德把其分析性传染给法律的问题上，他采取了同第一部分同构的方式。我并不了解哈特，但是根据前文似可以将分析性在此理解成：非历史性理解维度下的，将经验的部分剥除后的共同特点。而当法律分享了道德的分析性之后，对于其的批评也将犯下矛盾律。这里能毫不费力地看出这是在概念层面讨论，因为在现实层面上，完全可以在承认“X是合法的”条件下，在加上“我不同意X，因为我认为整个法都不具备正当性”，由此我们可以发现徐本文中出现的那些“人的概念”是多么地具备现代性的气息，他们被设定为是追求现存的法律和道德的。

那么徐本人是不是真的在写作过程中彻底遗忘了历史性呢？应该是没有的，在他引入道德概念的分析性与自然主义谬误时——一开始我甚至认为后两部分是凑字数而写的——我已经可以发现他对此是有所意识的。徐之所以不对道德进行定义，同摩尔在《伦理学原理》中拒绝对善进行无论是自然的或形而上的方式进行定义是一致的，这也呼应了为什么徐与哈特在第一与第三部分中一定要将概念和现实（事实与价值的分立）区分开来讨论。但是我们知道善的不可分析是因为它作为一种只能通过直观把握的最基本的而没有退路的概念，但是道德却很难同善相提并论，对道德或合法等概念进行分析并不一定形成像对善进行分析那样的自然主义谬误。因此，假设你听到“这对父女之间曾通奸（发生过近亲性交，温和一点说的话）”，那么这句话究竟是一个事实判断还是价值判断，界限也是不明的。对价值词项的描述性和评价性区分似乎是徐尝试在此解决历史性难题的方案，但是即便看似描述性区分已经包含了历史性成分，但是同时也就意味着描述性和评价性的区分成了两个不同共时性的意义一样彻底绝缘了。你可以说这台计算机“好”（对应摩尔的“善”），但是这个“好”和对它的描述“运行速度快”无关，甚至进一步说，“好”的整体与“运行速度快”、“散热优异”、“显卡配置高”等等所有描述性的特点之合相关，但是好并不是其中任何一项，其中任何一项也完全可以独立于“好”而对这台计算机进行描述。“好”仅仅只是一个指代。

奇怪的是，如果“善”、“好”作为最为基础的概念被设定为别的定义的基础的话，为什么又能够同别的设定分离开来而不是内在于其中呢？徐所认识到的历史性还体现在评价性意义可以容纳新的评价标准之上，但是即便如此，他不能摆脱“好”作为评价性意义的不变性与赋予的新的意义的历史性之间的矛盾，我虽然不能说“好”同“运行速度快”是相反的，但是显然二者是相异的，因而在有人问“为什么这是‘好’的”这个问题时，徐只能告诉他“好的就是好的”、“评价性就是评价性而不是描述性”、“‘好’不包括运行速度快”。我的这个判断不是出于自然主义的谬误，而是出于同质内的飞矢不动的悖论。徐也意识到了，他在捍卫不道德的自由的两种方式一章中提及了价值词项无法解释语词的固有标准与容纳新标准的能力。在“什么是好”和“怎样追求好”之间仍旧有着一座不可逾越的鸿沟，因为这两者越发被分开了。并且区分综合与分析不能够以此将历史性的问题彻底解决干净，因为对综合与分析的区分要么是分析的，要么是想象的。

总体而言，我并不是真的如徐自己所说的那样批判他，我只是在他之外思考了另一种可能性。对于徐在对于语言分析上的精妙远超我之所能，我只能尽量“以正合，以奇胜”但是我却无从得知自己是否做到了。本文取名“不自由的道德”一开始只是一个戏言，但写下来也无非是将判断领域扩展到偶然王国中，以此说明道德的不自由性实则是因为做出选择的人时常处在两难之中，并且每个选择并不严格地导致可能设想的后果（我或许会再撰文论述）。并且加入道德哲学也可以用这样的方式去衡量，那么我们真的将摆脱不了因果律的束缚了，即便在道德的领域内。所以只有将道德引入偶然王国中，我们才能在因果律之外拯救道德和自由。至于道德和自由究竟是什么，限于历史的影响，谁都不得而知，但是遵循着严格分析的因果律上的道德是不会产生自由的。我和徐在追求自由这一点上如出一辙，只是他对我而言总是显得过度乐观了。

青苗法鸣

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作者简介：

余易，浙江东州人氏。

本文责编：蒋浩天

本期编辑：Ben