热烈与冷静 | 以平等心究观百家——吴根友教授学术访谈录
吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、哲学学院院长、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文170余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖、第三届全球华人国学成果奖多项。
吴根友教授
以平等心究观百家
——吴根友教授学术访谈录
受访者 | 吴根友 访谈者 | 郑泽绵 整理者 | 王 博
郑：吴教授您好！非常感谢您答应接受此次采访。我们注意到您最近刚刚出版了新著《戴震乾嘉学术与中国文化》，可喜可贺！大著分为三册，对戴震和乾嘉学派的研究蔚为大观。后来的学者要对这一领域的研究有所创新，都要先登上这座高山，能否跟我们分享一下您于此事的心情？
吴：这部书的写作花费了近十年多的时间。由两个教育部课题成果结集而成。简单地讲，这部书在明清学术研究上的突破主要有以下几点：
首先，我们花了很大的篇幅对20世纪明清学术的几种进路或学术范式做了一个理论上的总结，大体上将其概括为四种范式。第一种即是梁启超（1873-1929）、胡适（1891-1962）以其所开创的比较哲学与比较文化的研究范式对明清之际所出现的新思想所做的阐述。这种范式被他们自己称之为“文艺复兴”说，与西方历史上的“文艺复兴”的意涵相类似；第二种是侯外庐（1903-1987）、萧萐父（1924-2008）先生以马克思主义哲学作为理论框架，对明清之际的早期启蒙思想做出了阐述；第三种范式是传统学术史的范式。这一范式是以钱穆（1895-1990）先生以及他的学生余英时所开创的学术史的进路，也可以称之为“内在理路说”或“内在转出说”；第四种范式，可能称之为学术进路更为合适。这一进路即“现代新儒家”这一群体对明清之际所进行的研究。“现代新儒家”这一群体十分复杂，他们大体上都是将宋明理学作为价值评判的原则来衡量明清之际思想家们的学术成就及其深浅、高低的。以上即是本书所归结的明清之际思想研究的四种范式，我的学术研究正是对通过对以上四种范式之得失进行评价而展开的。
在此基础上，我在这部三卷本著作中主要表达了三点新的认识。首先，明清学术或乾嘉学术，不是像现代新儒家群体所认为的那样没有哲学。我认为明清学术或乾嘉学术中恰恰是有哲学的，只是其哲学形态与宋明理学不同。乾嘉学术表现出的是“以复古求解放”的形式，即恢复到先秦“道论”的形式来展开自己的哲学；其次，在方法论上，明清学术或乾嘉学术与宋明理学的不同之处在于，宋明理学是思辨性的哲学，而以乾嘉学术为代表的哲学是以“人文实证主义”的方式来展开的。除以上二点之外，乾嘉学术在整个中国学术思想史上的意义在于，它是以古典的“人文实证”的方式发掘了古典的人文知识，并拓展了清代人文学者知识的视野和思想的视野，为哲学思考提供了新的空间。这一点可以说是宋明理学所不具备的。
我认为，不管未来学界如何评价，我的这一研究成果已为清代学术给予了一个新的定位，发掘出了清代哲学在思想史上的重要意义，使其地位、特点得以凸显，并与现代哲学之间有了精神上的联结。这部书是我对自己一直以来的清代学术思想研究的一个交代，也是对萧萐父先生所开创的珞珈中国哲学学派所提倡的“早期启蒙”说及从明清之际思想中发掘出现代性的内在根芽等说法的推进和深化。从这一点上讲，本书继承了“珞珈中国哲学学派”的传统，也对其进行了进一步的深化与发展。
吴：我走上学术道路应当感谢两位恩师。一位是我硕士生学习阶段的导师——蔡守湘先生。可以说，正是蔡先生将我引入了学术的殿堂之中。而萧萐父先生则是通过指导我的博士论文使我踏上了明清学术研究的道路，带领我走进了哲学的领域。在萧先生的指导下，我在研究过程中将古和今、中和西——现代中国哲学的两大核心视域得以对接起来。我的明清哲学研究可以说是在古今、中西这样宏阔的研究背景下展开的。此外，萧先生在指导我的博士论文写作过程中，一直坚持因材施教的原则。因我是中文系出身，所以萧先生在为我选题时没有从明清时期的某一个具体的哲学家入手，而是在整个明清启蒙文化这一更广阔的视野下要求我从明清时期的文学、艺术等广泛的人文学传统出发来研究明清之际的价值观从古典向近代的蜕变历程。这样一来，萧先生便将我在中文系学习时打下的文学、书法、绘画等相关文献阅读基础与我所即将要进行的哲学思想研究结合起来，为我在史料的阅读方面提供了相当大的便利。这亦是萧先生自己开创的将文学史、艺术史和哲学史相联结的研究方式，即是“哲学史的泛化”研究方法。以往的哲学史研究认为，研究哲学史就是研究人类的认识史。而萧先生于20世纪90年代，也就是对我的博士论文进行指导的同期提出了“哲学史研究的纯化与泛化”思想。“泛化”即是将哲学史泛化为人类的一般“心灵史”，而文学、艺术恰恰是这一“心灵史”的重要体现。我的研究格局及对文献材料进行利用的特征便得力于萧先生的这一指导。
此外，萧先生本人是一位诗人，是中国传统意义上的文人，也是当代的哲学史家。他晚年特别重视“诗化哲学”。“双L情结”便是他晚年讲到“诗化哲学”时所强调的重点。“双L”即“Lyric”和“Logic”的缩写，即“抒情诗”与“逻辑”。“诗化哲学”和“双L情结”与我这样一个文学系出身的学生在气质上是十分契合的，而我本人对诗歌也抱有浓厚的兴趣。萧先生“诗化哲学”的熏陶与其“双L情结”的性情，对我的为人和为学都产生了深远的影响。他以“泛化的哲学史研究”的方法对我进行指导，正是其因材施教的教育方法的体现。对我个人而言，这样的教导方式的重要意义在于消除了我在从文学转入哲学领域时所要面对的巨大的陌生感。
萧先生在培养中国哲学史专业的学生时也强调“中外对比，古今贯通”的宏大格局，同时提出了“敢于参与世界范围内的百家争鸣”的博大气象。这一点对我之后的中国学术思想研究产生了相当大的影响。我在进行研究时并不局限于一家一派的思想，而是重视具有更加开阔的视野，从各种思想流派中汲取研究资源以探索当代中国哲学的新道路。所以，我对于西方哲学家并不是一味地崇拜，而是力求从其思想中汲取营养，并敢于对其思想中的不足进行批评。
吴：我的比较哲学研究并不是空穴来风或空中楼阁。由于我对西方哲学并不是非常了解，所以比较哲学并不是我的长处。但是，进行明清哲学研究必须要涉及西方哲学。因为晚明时期正是中国文化与西方文化正式开展交流的时代。耶稣会传教士带来了西方思想和知识，也使得明清之际的中国思想家对西方世界的发展有了初步的了解和认识。而我们要发掘明清之际的现代性思想不能离开对西方哲学的阅读研究。可以说，我的比较哲学研究的思想根基仍然来源于明清学术本身。这是就学术渊源而讲，而就研究的启发点而言，首先我是以西方的现代性作为参照系，从价值观的角度对整个中国哲学的现代性做了如下归纳：所谓现代性，在人的价值观念上表现为一个巨大的转换，即是以追求“善”为最高目标转向以追求“真实”“真诚”为最基本出发点。这是中西方由古典转向现代的一个共同特征。西方的“求真”思想主要表现在以探索大自然为目标的自然科学领域中。中国也有这样的倾向，但比较微弱，更多地表现在道德上追求真诚的层面上以及萧先生所言的“乾嘉时代以歪曲的形式所反映的科学精神”，即重视对历史真实面貌的还原、古典版本以及古代经典原意的还原之中。这也是“求真”，但这一“求真”并不是在自然科学领域中展开的，而是在追求历史的真实和经典的原意的过程中展开的。可以说，中西方都体现出“求真”的价值追求，在这一点上中西的现代性是共通的。但是在整个现代文化的发展过程中由于具体的历史与政治环境的差别，中西“求真”的侧重点是不同的。这是第一点。
其次，我以西方成熟的现代性作为比较对象之后发现，西方现代价值观点中有一个很重要的特点，是追求个性的独立和个人的独立，所以个人的人权、自由、个性的张扬等思想，构成了西方文艺复兴、启蒙运动以来整个社会哲学的主流。中国晚明以来的现代性思想，也以追求个性解放为主要特征。这个特征以李贽（1527-1602）为代表，他是以追求中国古代汉语中的“我”作为主要目标。虽然汉语中没有英文中类似individuality等代表个性、个人的语汇，但李贽的思想中存在着“贵我”的思想特征，表现出对个体肯定的态度，这可以说与西方近代以来的价值追求是一致的。
以上是我进行比较哲学研究的第一阶段。在这一阶段中，我是以通过比照西方成熟的现代性所表现出的两种成熟的价值观念为基础，来阐述明清之际中国所出现的现代价值观。这一阶段的比较研究，可以说是以模仿为主。
第二阶段的比较研究，是我在开办比较哲学试验班时，广泛阅读中西经典并对中西之间的异和同进行一般性讨论的基础上展开的。在这一点上，我同样也是得益于萧先生的比较哲学的基本思想。萧先生讲比较哲学特别重视“同中求异”和“异中求同”的思想原则。在开办比较哲学试验班及为试验班的同学们授课的过程中，我广泛出入中西经典，并着力在中西最基本的哲学范畴或观念上寻找“异中之同”和“同中之异”。萧先生在讲到中西方近现代性时有一个著名的说法，即“西方的近现代性是以反对宗教的异化为特点，中国的近现代性是以反对伦理异化为特点”。我在此基础之上更进一步认为，中国在迈向近代的过程中，它的国家形式是以统一的帝国形式来展开的，与西欧小的诸侯国以分封制来展开的形式极其不同。西方历史上的一些学者在受到本国的专制君主的压迫之后可以逃离到其他国家并继续从事其思想的研究。反观中国的大一统帝国的统治下，学者的新思想明显缺乏“腾挪”的空间。从政治环境的视角出发来审视这一问题就可以发现，中国传统中的新思想的表达反而显得较为艰难，这是在国家政治形式上而言影响到中国的新思想在表达上的不利因素。但是在整个社会经济的发展上讲，也可能存在有利的一面，这是以往我们在进行中西比较研究时有所忽视的。西方的整个早期资产阶级通过经济收买的方式获得城市的自治权，各个城市通过向诸侯王缴纳大笔赎金来换得城市自治；中国传统社会是一个统一的帝国，城市不需要军队保护，并不需要为自治缴纳赎金，因此商业资本在中国这个一统的帝国政治形势下恰恰能够实现自由流通。所以，江南地区在很短的时间内就能发展出资本主义萌芽，与上述统一的帝国政治形式紧密相关。这即是我中西比较的第二阶段——从中西政治的表达形式层面探求新思想产生的条件。
以清代明的政治运动之后，中国王朝更替的政治形势导致了晚明“遗老”或知识分子群体对传统政治的反思和批判。顾炎武（1613-1682）、黄宗羲（1610-1695）、王夫之（1619-1692）等思想家均有大量的言论和著作批评阳明后学乃至传统的宋明理学，并深刻地反省了政治失败的原因，可以说形成了晚明时期政治哲学思想兴起的小高潮。通过对明末清初的政治思想研究可以发现，中国早期的民主思想与西方的民主思想有所不同。这是我在比较哲学领域中的第三个方面的升华，即由一般性的比较探究集中到政治哲学领域的考察，以民主政治为契机探索中西之间政治哲学思想的差异。在此基础之上形成了我对中西比较政治哲学框架的思考，并出版了一本名为《在正义论与道义论之间》的很薄的小册子。这本小书中涉及的内容大体有以下几个方面。
首先，我从当代中国学者的视角出发对政治哲学本身进行了理论性的探讨。我认为，政治哲学的基本内容应当包括以下四个方面：对权力的来源合法性、行使方式的正当性、权力交接的方式以及对理想的政治蓝图的勾画。这四个方面亦构成了中国政治哲学的基本内容。我对政治哲学的理解与重视探讨正义、平等、公平、自由等范畴的西方政治哲学区别开来了，算是中国少数学者对政治哲学研究的个人性的看法。这是我在理论层面上试图探讨中国式的政治哲学话语体系所做的一点努力。
第二，中国政治哲学中，无论是儒家还是道家，他们在讲政治的正当性（legitimacy）（正当性，而不是合法性）问题时与西方传统具有很大区别。中国政治哲学强调以一个超越的“道”作为人间现实政治正当性的形上根基。这即是我讲中国传统政治哲学以“道义论”而非“正义论”为核心的一个基本的理论出发点。西方哲学自柏拉图以来至中世纪不断探讨神正论等问题，表现出西方独特的一以贯之的传统。因此我认为在政治哲学的论述形式上，中国人即使讲西方意义上的政治正当性，也仍是以“道义”为核心，根本不同于以“正义”为核心的西方政治哲学。就我个人的研究而言，我认为这是中国政治哲学与西方政治哲学的根本区别之处。
第三，政治哲学中的中国哲学的主流问题。“民主”与传统的“民本”思想之间究竟具有怎样的关系？我在书中就这一问题作了初步但比较系统的探讨。我认为，中国传统的“民本”思想与“民主”思想的差异只有一点：“民主”蕴含对权力的限制这一要素，而这是“民本”思想所不具备的。不妨以林肯“By the people, for thepeople, of the people”（民治，民有，民享）的说法为例来说明。“By the people”是民本思想中所没有的，但在“For the people”与“Of the people”的层面上，民主与民本之间具有高度的重合性。所以我的基本观点是，由民本思想导向民主思想是可能的，二者并无龃龉。
在这一问题上，我对顾炎武、黄宗羲、王夫之这明清之际三大思想家的早期民主思想与现代民主思想之间的关系，以及其思想中所蕴含的突破传统“民本”思想的萌芽迈向近现代民主政治思想的历程进行了系统的阐述。我在进行中西政治哲学比较时，主要依托明清之际的思想家的论著来探讨古典民本思想是如何导向和顺应现代民本思想的。因此，在这个方面我不同意一些学者将顾、黄、王的相关政治哲学思想定位为“新民本思想”的看法。我认为他们的思想正是民主思想。这种民主思想虽然仍处在早期，但已经突破了传统的民本思想而迈向了近现代的民主思想，因为他们的思想中已经涉及到对帝王这一最高统治者的权力的限制问题。无论是黄宗羲的《明夷待访录》，王夫之《读通鉴论》《宋论》等一系列史论中所表达的政治哲学思想，还是顾炎武的分权论、对皇权加以限制的思想以及“寓封建之意于郡县制之中”的政治改革纲领等，都包含了近现代民主思想的内容。
以上就是我的比较哲学在政治哲学领域中的三个发展阶段。我本人的政治哲学研究的特点就寓于这三个阶段之中。这些特点正依赖于我一直以来对明清政治哲学的思考。
关于“求通”思想，就其源头而言，我也是得益于萧先生的指导——“以平等心究观百家”以及之前提到的“敢于参与世界范围内的百家争鸣”。我意识到，当代中国哲学以及西方哲学研究中都存在着过于技术化和专门化的问题，这使得哲学变得技术性很强而思想性很弱。很多学者都是“哲学专家”而不是“哲学家”，对很多重要问题并不关注。有感于当代中国哲学与西方哲学研究中的这一现实问题，我认为我们的哲学研究应当回到对更广泛的问题的关注上面去，所以要“求通”。
“通”有多层意涵。首先是古今要贯通，就是“即哲学史讲哲学”。我们不能脱离哲学史来讲所谓的哲学问题。这是“通”的第一个层次。其次是要中西贯通。我们无论研究中国哲学、西方哲学还是马克思主义哲学，都应当对自己所在的二级学科之外的哲学知识有相当的了解。我们未必要成为其他学科的专家，但要对其他学科有所认识，也要关注和重视其他学科的研究成果。我们在中西马之间也要贯通。第三个层次的“通”是理论和实践的贯通。我们的哲学研究绝不能仅仅成为象牙塔和书斋中的哲学，一定要与现实社会相关。所以，我们应当从现实社会和生活中汲取问题意识和哲学的智慧，然后利用已有的哲学家的经典论述来对现实中的困难与问题尝试提出哲学的解决方案。这是理论和现实层面的“通”。第四个层面的“通”是人文科学与自然科学的贯通。今天，哲学作为一门人文学科，很多哲学工作者和学者，尤其是偏重哲学史的研究者，对现代自然科学可以说抱有高度的冷漠态度。我们可以不成为自然科学家，但是作为人文学者，我们一定高度要关注和了解自然科学家们所提供的新成果。在人文科学与自然科学中也要求通。基于以上四个方面的思考，我认为哲学应当以“求通”作为自己的目标。这当然是一些经验层面的思考。
而既然将“求通”作为哲学的目标，我对“通”也有一些初步的形上学的思考。“通”与古代的“道”是不同的。道家与儒家哲学都强调“道”。在今天的生活中存在这样的状况，即便有“道”也不见得是“通”的，但只要是“通”的地方一定是有“道”的。无线电波、海底、水上与天空中的航线尽管是看不见的“道”，但都可以通达，这也包括“心有灵犀一点通”所描述的人的精神世界在内。我的一个基本的形上学思考是，人要超越自身狭隘的生存方式，不断拓展与周围世界的联系来拓展自己的生存空间和心灵空间。“求通”是人的一种本性。这是我将“求通”上升至哲学本体论的高度所进行的思考。可以说，在这个问题的思考过程中，我是基于现实与哲学本性双重维度的思考，尝试提出了哲学的“求通”的目标。这个思考目前仍然处于初步的探索阶段。这表明了我未来的一个思考的方向，我今后可能会在这一问题的探索和思考上做更多的努力。
吴根友著《求道·求真·求通》
郑：您的讲述非常精彩！道家思想中老子言“无有入无间”，庄子也讲“以无厚入有间”，无不是“通”的体现。您在这部三卷本著作的论述中也提到了“求通”。现在回到您的这部书上来。您在这部书中也坚持了“求通”的精神，这必然与您强调中西贯通的治学方法紧密相关。书中一个精彩的例证是，您提到戴震的哲学典型地体现了乾嘉学术的“哲学的语言学转向”，这个观点非常新颖。能否请您与我们分享一下您在这个问题上的为学心得？
吴：这是我的“求通”思想在学术实践上的一个体现。我在研究乾嘉学术时认真地了解了西方近现代以来的实证主义和语言哲学的基本成果。我的研究与传统的乾嘉学术研究的区别之处在于，我没有将乾嘉学术的音韵、训诂、考据这些语文学的内容仅仅局限在语文学的领域内，而是将它们上升至语言哲学的高度来进行思考。戴震已明确提出了“由字以通其词，由词以通其道”的语言学方法论纲领。在一般意义上，“字”就是英语中的“word”，就是文字，在汉语中也包含着“词”的意义。在戴震由“由字以通其词”的论述中，“词”其实是语言的意思。由文字到语言，由语言到“道”，“道”即是哲学的“道”。我将戴震哲学看作是乾嘉学术中的典型形态，就在于他提出了一套由文字到语言，由语言到经文中的深刻的哲学之道的方法论纲领，因此我以“哲学的语言学”来界定和称谓戴震的哲学，并认为其代表了乾嘉学术的特点。但是戴震的语言哲学的特点与20世纪的语言哲学也有不同的地方。20世纪西方的语言哲学，特别是通过逻辑实证或分析哲学的方式进行研究的语言哲学，是以拒斥形而上学为其主要特征的。戴震的语言哲学却是以“求道”为自己的目标。在这一点上，我并不是将西方哲学作为标准来衡量乾嘉学术，而是将其作为参照系与带有启发性的思想资源，而且把乾嘉学术研究上升到哲学方法论的高度来进行研究。这是我在乾嘉学术研究上的一个新特点。我还将这样的语言学理解成为“广义的语言学”。戴震除了“由字通词”、“由词通道”的原则外，还重视对古代的科技史、制度史、宫室、服装等方面进行考察，这些历史方面的知识通常带有非常强的实证性，因此戴震的语言学亦带有很强的实证性特征。所以我认为，这种语言学作为“广义的语言学”在方法论上表现为带有实证色彩的哲学。因这种实证哲学与孔德的科学实证、20世纪的逻辑实证有所不同，我将这种实证哲学称之为“人文实证”。可以说，这是受西方哲学思想的启发而用中国的语言对这一独特的实证方式所进行的表述。如果说这套三卷本中对乾嘉学术的研究有什么新的贡献的话，就是我在其中明确提出了乾嘉学术对哲学方法论的追求，而这是以往的中国学者不太重视的。具体说来，乾嘉学术作为哲学思想来说不仅有自己的哲学形上学之道，而且有追求自己哲学形上学之道的一系列方法——“广义的语言学”，综合起来可称之为“人文实证主义”的方法。可以说，我将乾嘉学术所表现出的哲学的内在一致性第一次清晰地揭示出来了。这是我对清代学术的一个贡献。
吴根友著《判教与比较——比较哲学探论》
郑：您刚才提到了“转向”，牵涉到了“方向”和“方法”这些方面的问题。您能否从“方向”和“方法”的角度向我们大概介绍一下您在本书中所勾勒的乾嘉学术的框架和发展？
吴：这是个很重要的问题。我提出的语言学转向是带有一定针对性的，针对的是乾嘉学术前期的宋明理学这一传统。简单地讲，宋明理学从张载、二程、朱子至阳明心学、阳明后学，再到王夫之或我称之为“后理学时代”的时期为止，整个宋明理学的大传统，是以思辨的方式来完成哲学的思考，而且宋明理学家们比较轻视语言、训诂。相对于宋明理学的这套传统的思辨的哲学思考方式而言，戴震所开创的哲学思考方式是将思辨的哲学转化为实证的哲学。他用来进行实证的工具就是语言学以及对科学史、制度史等所进行的考察。我认为18世纪以戴震为代表的语言学学者，相对于旧的时代而言开创了新的转向，即语言学转向。所以从18世纪之后整个中国哲学的研究不再斤斤计较于思辨，而是转向对音韵、训诂的重视甚至也强调对制度史、科技史进行考察。在后戴震时代，阮元（1764-1849）、焦循（1763-1820）、凌廷堪（1757-1809），龚自珍（1792-1841）等等，他们都有明确的语言学自觉。他们提出了一个新的纲领——“训诂明而后经义明”。他们认为，不通过训诂，就不可能明了经义，经典就不能得到很好的阐发。这一思想一直到19世纪前期今文经学兴起之后，主宰了近150年的清代学术。借用库恩的“范式”一词来讲，这一转向开创了语言学或实证学的范式。这与宋明理学是极其不同的。回到我之前所讲到的，现代新儒家为何不太看重清代学术，甚至有些学者认为清代没有哲学，主要是因为乾嘉学术所采用的哲学思考方式与宋明理学大不一样。现代新儒家基本继承了宋明理学的思辨、心性学与道德理想主义的思维方式，与乾嘉学术这套通过语言实证的方式来阐述经典之中的思想是完全不同的两种类型的哲学。所以我认为，乾嘉学术相对于前人而言开创了一个新的转向，而相对于后人而言则引出了新的哲学范式。因此我将其称之为“语言学转向”。
郑：您刚才讲到“由字以通词，由词以通道”，这让我联想到您最近两年在《哲学研究》《哲学动态》上发表的两篇文章，是您对“莫若以明”“天籁”等道家思想的研究成果。而您在道家思想的研究中也贯穿了您独特的研究方法论。可否请您分享一下您在这方面的研究心得？
吴：道家思想一直是我个人所保持的一个长期的学术兴趣。这是我从硕士生以来养成的。因为在哲学学院工作，这一兴趣并未得到发展的机会。但从设置比较哲学试验班以及郭齐勇老师开创国学班以来，我为本科生开设了老庄哲学研究的课程，主讲《老子》和《庄子》。这门课程从2000年以来至2015年为止，我已讲授了15次以上。在这15年中，我是自觉地把戴震“由字以通词，由词以通道”的方式运用到《老子》和《庄子》的研究中去，并发表过几篇针对《老子》中的重要概念进行分析的文章。在近几年讲解《庄子》的过程中，我发现《庄子》中的一些重要的名词、术语在传统注疏中莫衷一是，二千多年来一直没有定论。这个问题一方面对我授课造成了困扰，另一方面也促成了我尝试运用戴震的“由字以通词，由词以通道”的方式来解决相关的学术难题。我首先针对“莫若以明”写了一篇论文，对“莫若以明”从字、词、句的角度进行了语言学的考察，努力求得“莫若以明”的真实意思，阐明《庄子》《齐物论》中的这一非常关键的术语。这是我运用戴震“由字以通词，由词以通道”的方法来解决道家思想难题的一个例子。第二是我2014年写作的一篇文章，主要研究“天籁”和“卮言”。“天籁”也是《庄子》《齐物论》中最重要的概念之一，古往今来对这一概念的解释也是众说纷纭，而“卮言”的意涵在文学领域中也存在巨大的争议。我通过运用戴震“由字以通词，由词以通道”的方式对这两个概念做了自认为可自成一家之言的解释，将有助于对人们对庄子的思想进行更好的认识。这可以说是我将乾嘉学术研究的成果引入道家思想研究领域的初步尝试。除此之外，我的道家思想研究在我当前的学术研究格局中并未展现出来的另一个面向，就是我对道家思想中的“自由”思想的重视。我曾经就这一问题进行过专门的论述，写过一部很小的书。我认真探索了“自由”这样一个语词从《汉书》以降至近现代的流变历程，以及“自由”的观念是怎样从原始道家演变至今天的思想中的。我研究道家思想，可以说是与对道家思想中蕴含的中国式的“自由”思想相关。这一点与萧萐父先生也有莫大的关系。萧先生特别重视作为中国思想之异端的道家思想在整个中国由古典向现代转化过程中所起到的内在的催化作用。萧先生有一篇非常重要的文章，题为《道家·隐者·思想异端》，与他的另一篇文章《儒家·传统·伦理异化》构成了一个对子。我长期以来对道家的关注是一个天然的巧合，但也与我跟随萧先生学习并努力继承萧先生的道家情怀这一点有内在联系。
吴根友著《道家思想及其现代诠释》
郑：非常感谢您！接下来能否请您分享一下您对明清哲学以及比较哲学研究领域的现状及未来的发展趋势的见解？
吴：我觉得单就中国大陆来说，明清哲学研究确实需要有一个范式的转换。侯外庐、萧萐父先生等一批马克思主义者所开创的以社会史的方式研究明清哲学范式，非常重视早期启蒙思想与明清和近现代的关系。这种研究一方面具有其正确性，但另一方面限制了明清思想的多元性的呈现。最近三年来，我通过与港台学者、新加坡学者的交流发现，港台地区、新加坡以及英语世界的明清哲学研究者们从多个层面对明清思想展开了丰富的研究。比如明清之际的“五教”之间关系，儒释道加上耶教和伊斯兰教之间的互动，这是其中的一个层面。又如从明清之际的普通人、士人的生活情趣的变化，以及明清之际整个物品的交流所引起的世界范围内的生活情趣的变化入手展开对明清之际生活史的研究等。这些研究已经不再受所谓的现代性话语的影响，而是对明清之际的社会和思想展开了“如其所是”的探索。至于明清之际思想研究的另一个层面，如宗教学领域中道教、佛教的思想在明清之际的转化，2015年12月28日我在新加坡开会时发现，明清之际文人宗教是极其发达的，但这在以往的侯、萧二位先生的早期启蒙思想范式的框架中是被遮蔽的。就未来中国大陆的明清研究而言，我的一个基本想法是应当转换明清研究范式，不再局限于现代性的叙事话语，而是真实地描述明清之际的细节转化。在这一点上，我认为我们必须要回到学术史本身，比如钱穆先生非常重视的师承的转换、学派的地域性等因素，以此来深化明清哲学的细节研究。这是第一个方面。
第二个方面，应当继续进行展开的是明清思想作为中国思想中的重要环节，是如何与宋明理学思想及现代思想的顺承关系。学界在这个问题上的研究并不到位。现代新儒家将整个明清时期看作是历史的空白，牟宗三（1909-1995）先生更是极端地认为，刘蕺山（1578-1645）之后的思想是乏善可陈、毫无阅读价值的。这个说法完全是脱离历史实际的。所以我们要思考，明清300年的学术到底与宋明理学具有怎样的内在联系，同时又如何引导出近现代学术，明清之际作为连接中国中世纪与近现代的桥梁，其思想史的意义究竟何在。这一点是我们要狠下功夫，认真加以研究的。这是我对大陆明清研究的一个基本看法。
综上所述，我认为大陆的明清研究一方面是要多元性的展开，另一方面是要将其作为思想史必要的过渡环节，上对宋明传统是如何继承和批判的，下是如何影响近现代思想的。这是我们要超越现代性的叙事模式所进行的必要的展开。在这个意义上，我们应该赞同一些后现代哲学家们的观点，如利奥塔、德里达等，即不要再采用将所有历史都视作走向现代性的过程的宏大叙事方式。宏大叙事有其合理性，但是这种叙事方式遮蔽了很多关键性的要素。
就比较哲学而言，除刚才讲到的三点之外，我自认为自己在比较哲学上的一个重要努力是在比较哲学理论上进行了初步的探索。我曾经写过一篇题为《判教与比较》的文章。文章的大意是，我们在进行比较时不要进行判教，不要将自己所看重的思想体系或某个思想家的思想作为标准来衡量其他思想家的理论。“比较”恰恰要求以一种平等心来“究观百家”，来考察各个学派的异和同，然后再求同而存异。我认为在比较研究中要超越各种各样的中心主义，如欧洲学者应超越欧洲中心主义，中国学者也应当超越儒家中心主义和亚洲中心主义，如此才能真正进入平等对话的维度来展开比较；其次，以分析哲学为主的英美学界普遍轻视比较哲学，认为比较哲学不是哲学，我认为这个说法是站不住脚的，比较哲学恰恰应当是21世纪人类主流哲学对话的重要方式。我们不能称其为唯一的方式，但称之为重要的方式是毫不为过的。就今天中国学术界而言，凡是有思想创造性的学者或哲学家都是在比较哲学的视野中成长起来的。以老一辈哲学家为例，冯契（1915-1995）先生出入于中西马而创造了当代中国哲学一大传统。他的弟子杨国荣也是在出入中西马的视野中构建了自己的哲学，这可以说是一个现成的例子。今天中国哲学界没有一个思想家能够通过固守自己本有的哲学传统而开创新的哲学形态。另一个例子是老一辈学者张世英先生。张先生是研究西方哲学中的康德哲学和黑格尔哲学的专家，但他晚年也转向了比较哲学研究，并提出了“横向超越”等十分新颖的哲学形上学思想。除此之外还有一批拥有海外留学经历的学者，如张祥龙等，都是在研究中自觉地与中国传统结合在一起，力求创造出中国哲学的新形态。所以我认为就当代中国学界的状况来看，中国哲学要走上创新的道路，必须要通过比较的方式。中国哲学由此才能最终完成自己的历史使命。所以我提出了由比较哲学到世界哲学的设想。我们要在未来的人类一体化的世界里形成所谓的“世界哲学”形态，比较哲学是一条必经之路。不说是唯一之路，但肯定是必经之路。反观英美哲学学界中很多瞧不起比较哲学的学者，他们的哲学格局相对而言是比较小的。可以说，离开比较哲学这一必经之路，哲学的创新将举步维艰。我对比较哲学的前途是充满信心的，也将继续深化我本人的比较哲学研究。武汉大学哲学学院新创办的辑刊《比较哲学与比较文化》目前也已经出到第8辑，我们会在比较哲学试验班的基础上成立一个比较哲学研究中心，以更加博大的胸襟开创当代中国哲学的研究。这些都与我对比较哲学的看法是高度相关的。
吴根友主编《比较哲学与比较文化论丛》
郑：可以看出，您的学术视野及学术兴趣一来与萧先生提倡的“以平等心究观百家”相关，二来也和您明清哲学的学术根基有着密切的联系。明清哲学正处在中西古今、形而上的玄思之道与形而下的人文实证之间的十字路口，与此相关的一个问题是，您最近提出了从“三教合一”到“三统融通”的观点，能否请您讲解一下您的这一思想？
吴：这个观点是我一直以来思考“通”的哲学在具体问题上的落实。我是中国学者，我研究比较哲学必须要从自己的民族传统出发。晚明时期，中国的民族传统呈现出“三教合一”的样态，或者说从魏晋以来即是如此。中国的儒释道三家之间相互纷争不断，其实又相互融合。我正是从这样的思想史的经验出发来考察当代中国学术的创新。当代中国学术创新有三支重要的力量：首先是马克思主义哲学，这是一股巨大的现实力量，目前已经拥有相当多的学者和研究成果；其次，当前学界也有一大批学者在进行西方哲学的研究。学界一直在进行外文著作的翻译，也不断派出学生到国外留学，这也是一股巨大的现实力量；第三是中国固有的儒释道以及相关宗教文化等等，这是我们生存与生长的文化土壤，更不能忽视。所以我认为，从原则上讲，当代中国的学术一定从以上几大传统中汲取丰厚的思想资源，我们的创新才有可能实现。脱离其中任何一个传统或一味孤立地固守在某个传统中，这样所做出的创新是值得怀疑、不甚可靠的，而且会是干瘪的。所以我依托于中国传统的“三教合一”的历史事实，尝试提出“三统融合”的创新道路。这也是对我的“求通”思想的更加具体化和丰富化。
丁云鹏《三教图轴》
郑：您刚才也已经与我们分享了您在比较哲学试验班与国学班的教学授课经历和活动，同时您身为现任武汉大学哲学学院院长。您认为近年来武汉大学哲学学院最有意义的教学与办学举措是什么？
吴：我之前已经任两届副院长，在行政岗位上已经工作了十年多。在任副院长期间我主要抓了比较哲学试验班。很多当时培养出的学生已经回来成为教师，这证明我们在十多年前的教育思路是正确的。我们当时的思路是，要培养一批能够用英语或其他语言代表中国人在世界哲学的大舞台上发言的学者。这个目标现在得到了初步实现，我现在仍然坚持这套开放的世界观，就是要将很多青年学者送到国外学习，同时要让他们接受中国传统文化的教育，不能使之成为西方哲学“殖民”的对象。同时我在最近几年采取了一项重要举措，就是吸引真正的西方学者到中国来教学。让他们一方面将原汁原味的西方哲学教给中国学生；另一方面让他们通过在中国长期生活并与中国学者近距离接触，来了解当代中国哲学真正的发展状况，改变西方学者对中国学术乃至整个中国的现实社会十分陌生或带有偏见的状况。我们实际上在做的是通过中西学者的沟通来实现中西思想的沟通。
在整个教学活动中，特别是在本科生的课程安排上，我尽量做到学习西方一流大学的课程体系的设置，在课程体系上也尽力与国际接轨。但我同时高度重视中国哲学自身的特征，在安排课程时也做到将马克思主义哲学思想、本民族自身的哲学传统以及西方哲学思想三大传统相结合。这构成了我们本科生课程的三大板块。这一点与西方大学在安排哲学课程时从知识论、形而上学、伦理学等方面出发的授课方式是相当不同的。一方面与西方思想进行沟通，另一方面保持自身民族哲学的特色，这是我在哲学教育方面的基本举措。
在科研方面，我们的党政班子一再鼓励我们的学者积极参与世界一流的哲学对话活动，鼓励学者在世界一流的杂志上发表文章，以展示中国哲学的声音。同时利用有限的资金鼓励、奖励走上国际学术舞台的学者们。在国际学术交流方面，我们也尽量充分利用学校现有的资源引进一些西方一流学者前来进行短、中期甚至长期的学术讲座和教学活动，不断推进武汉大学的哲学学者们与国际哲学界的一流学者们进行对话和交流，努力将武汉大学打造为世界一流的哲学研究基地。
武汉大学樱顶老斋舍和老图书馆
郑：可以看出您一方面致力于加强武汉大学哲学学院与国际进行交流对话之外，另一方面也十分重视中国本土学术传统的深入分析和再造。您对于中国传统学术中“经、史、子、集”的学术区分有一个新的见解——“经学即子学”，能否请您简单介绍一下您的这一见解？
吴：我形成这一观点，要感谢郭齐勇老师在哲学学院的基础上所成立的国学院。这使我有机会接触和进行相关方面的研究。国学院成立后，我在国学院的教学中承担了“子学”方向的研究生培养和本科教学任务。在这一过程中我着重探索了中国“四部”分类中的“子学”究竟是什么意思的问题。我在这方面撰写了三篇系列性的文章。首先，我专就什么是诸子学这一问题进行了研究。我十分认同刘勰在《文心雕龙》“诸子”篇中所讲的“博明万事为子”的说法，并认为这是诸子学的根本；其次，我探讨了整个中国传统的知识分类问题。“四部”（经、史、子、集）分类体现了中国传统对知识分类的基本看法。经学排在中国所有知识的首位，恰恰是用来治国安邦的。所以我将中国传统的知识分类方法归结为“以治道为中心的知识分类”。这与以探求自然真相为目标的西方自古希腊以来的科学知识分类是完全不同的。这是我在诸子学与传统经学研究中的第二方面的看法；第三方面是我将经学与子学所做的对比。我们以往所言及的子学，多数指的是狭义的先秦诸子学和秦汉以降的诸子百家之学。但我通过对子学的初步研究后发现，历代注经学者的所谓“经学”，其实也是诸子学的有机组成部分，不要说汉代的《公羊春秋》《谷梁春秋》、董仲舒的《春秋繁露》，直到后世的二程、朱子，包括王夫之、戴震等人所撰一系列的注经作品，其实都是子学的作品。所以我提出了一个新的命题——“经学即子学”。经学家们围绕经典所阐发的思想，其实是诸子学的有机组成部分，我将其重新命名为“经学诸子”。我将“经学”与“经”本身剥离开来。我认为，《六经》或《五经》是中国文化的重要宝藏，但围绕《六经》或《五经》所进行的阐发实际上是诸子学的一支。这样一方面要扩大诸子学的内涵，另一方面要使“经学”摆脱对“经”的附庸地位，展示中国诸子学的诸多面向。这是我的一个大胆尝试。
郭齐勇、吴根友著《诸子学通论》
郑：您讲“经学即子学”，是说经学作为一种注经的活动，本身也是一种新思想的阐述，是阐明经义和阐明“道”的过程。那么“经学”与“子学”两者的区别在哪里？是经由的途径不一样以及阐述的方式不一样吗？
吴：是的。经学的诸子学以“依经立义”为其特点，是始终围绕经本身来阐发思想的。按照中国传统的解释学来讲，叫“注不破经，疏不破注”，这是一般的经典解释原则。但经学诸子实际上是既破经也破注的，并不完全遵守上述原则。所以我们不要将经学视作思想保守的代名词。其实经学中包含了古代中国相当多的最有创发性的思想，这些都是由经学诸子阐发的。董仲舒（前192-前104）的《春秋繁露》是经学著作，但也是诸子学的典型代表作。董仲舒在书中融合了先秦诸子百家的思想，然后以“依经立义”的形式来表达自己的观点。经学诸子与一般诸子学的不同之处在于，诸子学中存在很多反对儒家经典的学说和思想，如有很多“异端之言”的王充即是。此外，依据四库分类，诸子学中也有相当多的对自然进行研究的内容，如戴震的相关思想，就已经不是“依经立义”了，而是拓展了我们对自然的认识。广义的诸子学包含了经学诸子。狭义的诸子学的范围相较经学而言要更加灵活，思想更加自由。狭义的诸子学面对的是一个更加广阔的人文世界和自然世界。所以，我觉得“子学”代表了中国思想自由的传统，或者说是中国思想之大宗。在四库分类里，所有无法纳入传统知识体系内部的内容都被归纳入子学之中，道教、佛教等相关思想都被归于“子学”部类。“博明万事为子”，所有人间对象与以人为主体的事物，都是诸子学所要进行研究的。诸子学或子学是能够代表传统与现代学术接轨的学术范式。所以，我认为子学研究一方面从精神上体现了古代人文知识分子或古代士人的思想自由之精神，另一方面也代表了中国文化生生不息的特征，其中并没有所谓的思想教条。这正是我们所要进行阐发的。我们要将经学诸子从经学中剥离开来，展现经学诸子思想本身的创发性而并非将其视作经学的附庸。这个问题我正在展开研究，其中很多方面思考还未成熟，但我自信这一观点是对学术史的一大贡献。我认为，“经学即子学”的提法在未来的中国学界可与历史上的“六经皆史”的说法相提并论，这一点就交由未来的学术史来检验吧！
郑：您的这一说法与戴震的学术思想是有某种一致性的。您的这一见解实际上有两个重要意义，首先提高了子学的地位，其次也证明了经学并不是一个毫无生机的东西，其中也涌动着巨大的思想创发性和生命力。回到我们这部《戴震、乾嘉学术与中国文化》，您在本书中想要证明的，或许可以说是以戴震为代表的清代乾嘉学术的一大贡献是在于，以“博明万事”的方式对中国人文知识所产生的相当大的拓展作用。那么，您的“经学即子学”的见解是怎样回归到您的清学研究中去的？
吴：这个问题问得好。戴震的《孟子字义疏证》也是经学的内容，是对十三经中的《孟子》的注释，但《孟子字义疏证》也是诸子学的典型代表著作。戴震对音韵、训诂、古代科技史、制度史乃至数学知识的研究其实也是“博明万事”的一个面向。所以在这里，我觉得戴震虽然是一名清代的经学家，但他所呈现出的知识性格和学问性格都是诸子学的性格。所以他既有批评执政者或在位者并为下层民众的疾苦呼喊的现代人文精神，同时又以经学方式展开了面对自然世界和科技世界的诸多面向的知识，体现出了诸子学的广泛性和活力。所以，我们绝对不能将清代经学简单地看作复古主义。清代经学中涌动着的知识主义的倾向，也就是余英时先生提出的“儒家智识主义”兴起的观点，从某个角度对我的说法予以了有力的支持。所以，我将清代的经学注经方式称为“以知识说经”，因为他们使用各种各样的古典人文知识来解释经典，这样就将“经”作为价值源头的意义进行了消解，而是将其作为一种知识的解释对象。这其实对经学也产生了解放的意义。当然，如何将“经学即子学”与乾嘉学术有意地结合在一起？在这一问题上我还并未想得十分透彻，但我的研究成果已经使我的说法得到了支持和证成。戴震作为一名经学家，其实也是一名高明的诸子学家。他一方面要“博明万事”，另一方面要注疏《孟子》这部经典，在这一过程中展示了他特立独行的思想。这就使“经学即子学”的观点得到证明。
郑：您对刘勰“博明万事为子”的创发十分精彩。那么，您如何定位“子学”与“哲学”？会不会出现“子学的经学”或“经学的子学”之类的说法？
吴：“子学的经学”或“经学的子学”的说法十分拗口和复杂，应当予以避免。这样的说法容易使人产生困惑。子学与哲学之间的关系，近代大思想家章太炎、王国维等都有所阐发。子学中偏重思辨的部分绝对与哲学是相关的。在近代学术中就已经有“子学即哲学”的说法，以章太炎先生为典型代表。但我刚才已经讲到，子学的内容已经远远超出哲学，如子学中包含的古代工程、建筑、中医等，就不能简单地归为哲学。子学中除科学知识外，还包括民俗学、古代的杂技、武术等、艺术等相当广泛的内容。子学的范畴是哲学所不能完全涵盖的，但是子学能够为哲学思考提供技术性的知识，如同今日的科学研究为哲学提供了丰富的思想资源一样。所以，“子学即哲学”的说法是不正确的，子学包含哲学的说法才是正确的。研究子学与研究哲学极其相关。偏重于理论思考性的内容本身就是哲学，但子学中研究具体自然科学知识、技术、艺术等部分，显然不是哲学所能涵盖的。所以，子学是中国学术之大宗，它是最能够让我们面向自然，面向世界，面向人本身的学问。
吴根友、黄燕强著《经子关系辨正》
郑：您的这个论述使我们联想到西方古代哲学的发展。西方古代哲学中也包含着相当多的部分，而在其流变的过程中逐步出现了具体分类。二者可以说有类似之处。我们十分期待了解的下一个问题是，您能够透露一下您现在正在处理哪些问题，以及您未来的写作计划？
吴：我自然会按照我目前的学术兴趣和学术道路继续前行。我最近正在进行教育部重大攻关课题“中国传统道德的现代阐释和实践路径”的相关研究工作，近五年之内可能要对这个问题进行集中处理。这是一个短期计划，而这一短期计划与我的长期研究并不冲突。我研究中国哲学，主要从传统文化与现代化这样一个大的问题出发。对传统道德文化的现代阐释也服从于传统文化现代化的大课题，只不过是集中于道德哲学与其实践方式的角度，略微有些偏离我本人学术研究的航道。
我最近接受了一个出版社的约稿，要求我对《老子》进行注释，注《老子》是我研究兴趣的一个延伸。我要将《老子》五千言做出新的编辑、注释并翻译，力求打破王弼以来对《老子》采取的以儒释道的诠释传统，试图回到老子的“道”本身，将“道”解释为实有的存在。我的这部书名为《老子新编新注新译》，预计于2016年底面世。我自认为我的这部著作会改变王弼以来学界对老子的认识。至于我的新编新著新译能否立足，仍然需要学术史来进行检验。
我未来的学术方向，仍然是“即哲学史讲哲学”，这是我直至退休为止必定要做的事业。“即哲学史讲哲学”，依托哲学史讲哲学，力图创发一套新的哲学理论，是我长远的努力目标。我不擅长抽象地哲学思考，而一定是依托哲学史来讲哲学，但我研究的偏重点还是理论的建构，而不再是单纯的哲学史的叙述。
吴根友注《老子》
郑：感谢您为我们分享了您如此丰富的学术成果，能与您这样促膝长谈，收益良多。不知不觉一个冬日的午后就过去了。在结束这次访谈之前，我们很想听听您对刚刚进入哲学殿堂的以及将来要从事哲学研究事业的青年学者有什么寄语？
吴：选择哲学其实就是选择一种生活方式。这种生活方式可能无法为我们带来大富大贵，但会使我们时刻保持一种理性的清醒状态，让我们清楚明白地了解到我们需要的是什么，不需要的是什么。哲学也会赋予我们清醒的批判意识，让我们对世俗社会众人趋之若鹜的东西能够保持距离。我的基本看法是，学哲学的人不要去拥抱这个时代，而应该与自己所处的时代保持一定的距离，以一个省察者的姿态对我们现实的得失做出评判，为同时代人以及后代做出提醒。在这一点上，我更倾向于道家的生存方式。我比较推崇的是老子“我独异于人，而贵食母”的心态，主张要拥有对纷繁杂芜的世间诸种现象做出得失评判的价值原则。这是哲学对我本人的人生态度和选择的影响。
此外，明清之际的大思想家王夫之在《老子衍》中提出的“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的原则，对我在进行哲学学习和研究时起到了重要的启发作用，我十分希望青年学者们也能够秉持这一精神。做研究不能浮光掠影、泛泛而谈，更不能神化自己的研究对象，甚至干脆拜倒在自己研究对象脚下。学者在进行研究时，要能够深入到研究对象的思想内部，探索研究对象思想的理论基础，全面了解研究对象的思想体系，最终对其思想成果的得失勇于做出公允的评判，我将以上这些话作为寄语，送给正从事或即将从事哲学研究事业的青年学者们。
声明：本文原载于 《学术月刊》2016年08期（本篇推送为完整版）
《判教与比较：比较哲学探论》
吴根友 著
东方出版中心
2019-7
ISBN：978-7-5473-1447-0 定价：75.00元
编辑：刘旭
校对：刘旭
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