王明珂教授专访：我紧紧追随的是如何了解人类社会文化现象与解决问题

云里编者按

本期推送张彦武老师对王明珂教授的精彩访谈。王教授对羌族地区存在的所谓“毒药猫”现象通过田野调查和跨文化的比较史和人类学的分析，对人文和社科学者都有很大的借鉴意义。本访谈的精简版最近先由《信睿周报》发表，我们此次推送长很多的访谈完整版，并增加了王明珂教授研究有关的照片及其著作书影以飨读者。感谢访谈双方和《信睿周报》的鼎力支持。

云里还将继续推出我们的“学者访谈系列”专题，包括对柯娇燕(Pamela Crossley)、盖博坚(Kent Guy)、 高彦颐(Dorothy Ko) 、濮培德（Peter Perdue）、杜赞奇（Prasenjit Duara）和Andrea Press等国际知名学者的专访。经过数月的整理之后，将在近期开始分享。

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王明珂

王明珂：

我紧紧追随的是如何了解人类社会文化现象与解决问题

 采访介绍

王明珂

台湾“中研院”史语所特聘研究员，“中研院”第30届人文社会科学组院士

受访人

燕舞

资深媒体人，香港城市大学媒体与传播系访问学者

采访人

采

访

者

小

注

本文系就新书《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》完成的台湾历史人类学家王明珂院士的最新长篇书面专访的全稿本，其精编版《毒药猫理论：反思对内部敌人的暴力——专访历史人类学家王明珂》，已于2021年5月15日作为封面专访刊发于《信睿周报》总第50期暨该报官方微信公众号。

另，张彦武（燕舞）的早期书评《王明珂的“寻羌”之旅》，曾于2009年7月20日刊发于《经济观察报·观察家》，对王明珂先生的第一篇长篇书面专访《王明珂：宁愿做台湾学界的“毒药猫”》，曾整版刊发于2009年11月4日《中华读书报》，全稿本后收入采访者的深度访谈与长篇述评合集《见解》（重庆大学出版社，2012年3月）；谭徐锋兄主理的微信公众号“新史学1902”，2016年6月9日曾全文转载《王明珂：宁愿做台湾学界的“毒药猫”》一文，谨致谢忱。

前言

“更讽刺的是，在今日新冠肺炎大流行造成的死亡与经济崩溃恐惧下，一方面全球各国都在先进生物医学科技上努力研发及生产疫苗；然而在另一方面，在人文社会层面，全球各主要国家却延续着人类古老的、根深蒂固的无知与暴力，以猜疑及施暴于外界与内部毒药猫，来联合及团结我群（一国家或盟国阵营），以此抵抗及排拒‘病毒’——真实的病毒，以及被视为‘病毒’的敌国，或与其勾结的内部敌人。”在2021年春出版的《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》（简称《毒药猫理论》，台湾允晨文化，2021年2月）一书中，台湾历史人类学家王明珂院士如是感慨，对于疫情的整体状况及相关政治、社会局势的发展他仍在持续观察。

前年底，王明珂受“一席”之邀来上海做了一场“毒药猫与代罪羊：人类恐惧、猜疑与暴力的根源”的主题演讲；去年春季学期，北大文研院的学术驻访邀请因新冠疫情的暴发而被迫延后，该院官方公众号推送了前述演讲的修订稿《猎巫危机——对新冠肺炎的人文省思》。诚如推送导言所称，“王明珂老师藉由16、17世纪欧洲流行的猎巫浪潮和他所开展过的羌族‘毒药猫’传说的历史人类学调查，反观新冠病毒流行以来，人群内部以及不同人群之间因恐惧、猜忌而产生的种种分歧现象。或许，与危害人类生命健康的病毒相比，人类为求‘自保’而构建的族群、区域和种种身份认同，伴随着对‘非我族类’的畏惧和敌视心理，将对人类社会的肌理造成更为根本性的伤害。”

眷村子弟王明珂1992年在哈佛大学东亚系拿到博士学位旋即返台加盟史语所后不久，1994年即开始前往川西岷江上游的羌族村寨从事田野调查研究并持续至2003年，2003年至2007年间又数次前往四川、内蒙古、新疆、青海等地考察当代环境与牧业，康藏族群与文化和中国西南民族研究也逐步进入学术视野——三十年来，王明珂长期从事于结合华夏与华夏边缘，以及结合人类学田野与历史文献的中国民族研究，其多点、移动的田野考察遍及青藏高原东缘羌、藏、彝族地区。

北川县小坝乡内外沟

村落中的访谈

1997年以来，王明珂陆续出版了《华夏边缘——历史记忆与族群认同》（社会科学文献出版社，2006年4月；世纪文景·上海人民出版社，2020年6月）、《楚乡悲歌：项羽传》（广西师范大学出版社，2007年12月）、《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》（中华书局，2008年5月）和《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》（广西师范大学出版社，2008年12月；世纪文景·上海人民出版社，2018年6月）、《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》（中华书局，2009年7月）等专书。

王明珂著

《华夏边缘：历史记忆与族群认同》

在众多著述中，王明珂12年前出版的图文书《寻羌：羌乡田野杂记》（中华书局，2009年5月）是我偏爱的一本小册子，它吸收了此前多部专著的学术精华并向公众做了深入浅出的历史人类学普及；2010年夏追念乃父的那篇广为流传的文章，后来成为同名学术随笔集《父亲那场永不止息的战争》（铁葫芦·浙江人民出版社，2012年12月）的书名。五、六年前，王明珂在两岸分别出版了《反思史学与史学反思：文本与表征分析》（台湾允晨文化，2015年7月；世纪文景·上海人民出版社，2016年4月），对既往著述有阶段性总结和省思及再出发意味，他期待读者能看透被典范知识所蒙蔽的真实世界及其历史变化过程，从而对外在世界有真实体认和反思与反应。

疫情尚未远去的这个春天，《毒药猫理论》正式出版，书名透露出并不那么偏爱理论的王明珂宏大的学术抱负。1990年代中期以后在青藏高原东部边缘的田野调查发现了羌族村寨流传的“毒药猫”传说，“毒药猫”指的是能变成动物害人及施妖法的女人，每个村寨里都有一两名妇女被闲言闲语为毒药猫。随着田野和研究的推进，王明珂逐步发现羌族村寨的毒药猫传说与欧美16和17世纪的猎女巫风潮、二战期间犹太人遭受的大屠杀，以及当代国族主义、伊斯兰极端组织的恐怖主义攻击和互联网暴力（霸凌）甚至台湾二二八事件等，都有着深度内在关联——在各种讲求内部“纯净”的社群认同下，人们面临重大社会矛盾或外来灾难时，经常猜疑内敌勾结外敌，最后以集体施暴于一替罪羊来化解矛盾与对外界的恐惧并团结社群。

2021年世界读书日前夕，笔者电邮专访了王明珂，议题涉及其个人近况、《毒药猫理论》核心概念的界定及理论构建的过程、网络民粹主义和当代宗教极端主义的走势与治理、女权主义的当代命运，兼及他2018年开始担任总主持人且至为看重的“台湾农村社会文化调查计划”。当然，还聊到他和妻子养的三只猫，它们成为他考察猫、狗差异的“田野”对象。

“我一向不重视学科上的认同与区分，别忘了﹐我是跨越学科边界的‘毒药猫’。”69岁的近年添了些灰白头发的王明珂在最新专访中打趣道，这让我不禁回想起12年前对他的初次专访，那一次，他“宁愿自称台湾学界的‘毒药猫’”。

 前言

在社会文化调查中推动一种

强调“实务﹑实学﹑实作”的学风

燕舞

如今距您2014年夏获选“中研院”第30届院士和去年2月底卸任史语所所长，分别有近七年和一年多的时间了，卸去行政职务后想来更有时间保障自己的学术研究和学术写作了？追忆所长任上那3年，2017年3月接任时立下的发展规划实现了多少，又留有哪些遗憾？

王明珂

当时选院士时我正在日本京都日文研访问。2015年返台后﹐一方面进行《反思史学与史学反思》的出版事宜﹐一方面开始《毒药猫理论》的研究与撰写工作。2017-18年我连续接下两个重任：史语所所长以及台湾农村社会文化调查计划总主持人，后者为一为期五年的大型计划﹐由中研院三个研究所﹑一个中心以及台湾南部与东部两所大学共同执行，除了特定计划目标外﹐我希望借此推动一种强调“实务﹑实学﹑实作”的学风，在《反思史学与史学反思》的谢词中我曾提及此一理想。因此，三年所长任期结束后我不再续任﹐一方面是为了完成《毒药猫理论》一书﹐另一方面为投入更多心力在农村调查上。对我来说﹐后者比前者还重要些﹐而两者都比当史语所所长重要。在所长任内，我对史语所没有什么发展规划与作为﹐只在招聘征才上做了些努力。

燕舞

“中研院”没有直接的本科生教学，虽然您曾借调中兴大学并执掌该校文学院和人社中心数年，也在台大、新竹清华大学、东吴大学等校有兼职或客座，但这对不能长期、直接指导本科生难以“得天下英才而教之”的遗憾能有多少弥补？

王明珂

的确，多年来我很遗憾在授课及指导学生方面未有建树。一方面，这是中研院的体制问题（没有学生）导致的；另一方面﹐可能因我跨学科的研究和教学倾向﹐即使在大学兼任授课期间﹐也很少有研究生找我作为指导教授。跨学科研究的学习门槛高﹐却不利于谋职，这是学术界的现实。

王明珂著

《反思史学与史学反思：文本与表征分析》

十分同意“中国史与世界史的对话”这样的努力，刻板的人类学知识的确需要被重新评价及反思

燕舞

4月17—18日，由南京大学学衡研究院和上海师范大学光启国际学者中心合办的“时代与史学——中国史与世界史的对话”小型高端论坛在南京举办，应邀与会的名家各抒己见。“中国史”与“世界史”这两个学科在大陆有些高校是多年来“老死不相往来”，也有世界史的中青年学者朋友笑言曾被中国古代史学科“鄙视”，当然，世界史和全球史的出版物近年来在大陆出版界非常火爆，关于历史学研究的“全球转向”的论述并不鲜见。您如何看待“中国史与世界史的融通”？

王明珂

的确﹐在台湾﹐世界史与中国史学者间的交集也不多。主要原因是﹐两者都倾向于研究某一时段中的特殊事件或主题﹐因此难以（或不愿）将之置于宏观时空架构下。不只是中国史家如此﹐世界其他文化圈的史家也是如此。我不清楚现今中国大陆历史学界“全球转向”风潮的知识背景，当代颇受瞩目的一些“大历史”著作如以色列史家哈拉瑞（Yuval Noah Harari，大陆译为“尤瓦尔·赫拉利”）的《人类简史》﹐以及较早前美国政治学家杭廷顿（Samuel P. Huntington，大陆译为“亨廷顿”）的《第三波：20世纪后期民主化浪潮》（The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century）《文明的冲突》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）等著作﹐可能都对此风潮有推波助澜之効。虽然这些著作红极一时﹐但也有许多负面评价及争议。无论如何﹐我十分同意“中国史与世界史的对话”这样的努力，杭廷顿充满偏见的文明论述正说明这样的努力是必要的。

茂县水磨沟﹔寨子上方的密林为神树林

燕舞

华东师范大学出版社旗下主打人类学、社会学出版的子品牌“薄荷实验”，2017年创立以来逐渐声誉鹊起；牛津大学的70后社会人类学教授项飙的访谈录《把自己作为方法》，更是成为去年大陆出版界和思想文化界的一本现象级的社科畅销书；曾约请您驻访的北大文研院，在其官微公众号3月中旬开始陆续推出“早期中国社会调查”系列专题，接续了去年夏天启动的“质性研究：重塑中国社会科学的想象力”系列讲座……人类学、社会学选题的出版在大陆社科领域近几年是非常热的，您如何看待这种出版热潮？这些学科在深描当代中国巨变上的效力足以解释这一现象么？

今时今日如果要想“重塑中国社会科学的想象力”，具体到人类学和历史人类学，较之于它们在民国初年被引入的那个草创阶段，您有哪些“重塑”建议？

王明珂

我想这个问题涉及田野考察方法与学科知识﹐两者彼此相通——无论质性或量化的田野调查﹐都是社会科学知识产生的基础。我从事羌族田野考察的那些年﹐同时也研究本所前辈人类学者1920-40年代的田野考察，因此我经常放在心上的是﹐他们究竟为中国边疆之人（以及整体中国）做了些什么﹐而我的研究又对被研究者有何贡献或带来何种影响﹖我认为﹐人类学者透过其田野调查深入了解社会﹐透过其著作将社会实情呈现在大众及为政者面前﹐因而成为政府施政与人们行事的参考。这样的学科特质﹐更需要学者对自身的田野调查及知识生产逻辑有深入的认识与反思﹐否则可能有极负面的后果。我无法对其他学者有任何的学术“重塑”建议，我仅作一点提醒﹐学术重塑也是对社会的重塑﹐因而即使只是理想﹐也不可不慎。

以20世纪上半叶的人类学考察研究来说﹐当时的学者并非只是将民间﹑底层﹑边疆社会之现况做客观的呈现与分析﹐而是在当时流行的文化﹑社会﹑民族﹑宗教等学术概念与学科方法（譬如“蹲点”的深入参与式田野）下的选择性建构﹐如此产生今日我们对全球原住民与少数民族及其文化的学术认知与一般性常识。这样的刻板人类学知识﹐的确需要被重新评价及反思。近两三年来我在台湾主持农村社会文化调查﹐在原住民村落中常见到一现象﹐即当地农民坚持种植小米等被认为有文化象征意义的作物﹐或坚持采用完全自然的农作方法﹐即使如此让他们的经济很受挫折﹐但他们仍以“保存民族文化比较重要”或“我们原住民与自然是合谐共存的”而不悔。我们可以想想﹐是什么样的田野方法与学术知识造成这样的原住民（以及少数民族）形象﹖这世界上有多有人因坚持“传统文化”而受害﹖多少妇女及下层民众在文化或宗教传统下遭受暴力而他人（与政府）对之莫可奈何﹖而人类学家仍应孜孜不倦于深入“部落”——在台湾只存在于人类学者﹑原民会官员与原住民知识分子想象中的一种社会组织——找寻原住民特殊的“民族文化”﹖ 

曾发生猎巫事件的北意大利城市乌迪内 (Udine)

《毒药猫理论》中的“理论”是由许多民族志与史料之例证中淬炼而出

燕舞

跨界研究和建构理论的能力应该是世界各地而不仅仅是两岸的人文社科中青年学者所普遍关切和焦虑的。2017年7月，您与马戎教授、田耕博士在“文景艺文季”论坛上对谈过“当代都市人的社群认同与认同危机”，当时提到“对我相当有启发的一本著作”——学者罗宾·布里吉斯（Robin Briggs）所写的《巫者和他的邻人》（简体中文版书名为《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》——采访者注），以及“最近我读了一些有关伊斯兰‘圣战’（Jihadi）的书”；前些年，您也曾在台北召集两次有多元学科及文化背景的学术工作坊；作为“一席”的第750位讲者，您2019年来上海分享过“弱势边缘的群体常被视为毒药猫，但实际上就是人们克服恐惧并凝聚群体的代罪羊”；及至去年8月，您还在为新著前言做最后修订……

您基于民族志概括和提炼出“毒药猫”这样一个从“小社会”上升到“大世界”的理论，主要经历了一个怎样的思虑过程，在哪些时间节点上思路开始逐渐比较明晰了？这种“历史人类学的想象力”是如何逐渐形成的？毕竟，从您多有田野调查的川西岷江上游的羌族勾连和扩展至欧洲历史上长久存在的迫害犹太人的风潮与事件、16—17世纪欧洲及美国新英格兰地区的猎杀女巫风潮等，又兼及当代国族主义、当代宗教极端主义及当下互联网等宏大议题，其间的时空跨度如此之大。

王明珂

事实上，在2003年出版的《羌在汉藏之间》中（第四章“结构下的情感与行为”末尾）﹐我已提及人类似乎一直生活在群体各自建构的 “村寨” 中﹐因而“毒药猫故事”应普遍存在于世界各地人群间。当时虽有此初步认知﹐由于我无法深入此田野（如采访相关妇女）﹐因此仅对于羌族之毒药猫现象我的研究都是残缺的﹐更谈不上建立一普遍理论来认识世界上的同类现象。后来，基于我逐渐成熟的多点文本（表征）与情境（本相）比较分析方法﹐我开始酝酿和考虑将“多点田野”扩及古今中外类似的事例中﹐以此来理解一般性人类毒药猫现象。最与此相似的，是欧美近代初期的女巫传说与女巫审判﹑猎杀事件，它们都可被视为“田野”所见文本或社会表征﹐特别是女巫供词及其邻人证词﹐此有如我无法进行的对“毒药猫”及其邻人之采访文本。至于情境本相﹐欧美大规模猎女巫事件多源于村落“小社会”中﹐此与羌族村寨之社会情境相似。对于此种“小社会”的认知﹐当然﹐我的田野考察所得远胜于历史文献所能提供的讯息。便是如此﹐借着羌族民族志与近代初期欧洲历史资料的互补﹐我由二者之文本表征同异﹐探索它们对应之社会情境本相之异同。这是毒药猫理论成型的第一步。

在这些思考﹑论证过程中﹐其研究涉及亲近人群间的界线与敌意之各学科学者﹐如人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）、社会学家皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu，大陆多译为“皮埃尔·布迪厄”）与诺伯特·．埃利亚斯（Norbert Elias）﹐比较文学与文化研究学者芮内·吉哈德（René Girard）等人的著作﹐都对于我认识人类社会的毒药猫现象或猎巫现象很有帮助。与他们的理论与例证比较﹑印证﹑辩驳﹐我提出自己的毒药猫理论，这是此理论成型的第二步。

提出此理论的一些关键元素如“原初社群”﹑“内敌勾结外敌的恐惧”等之后﹐我以此 “理论”来观察﹑分析人类社会中同类型的社群认同与暴力表征﹐如血缘与地缘合一的国族想象与灭犹屠杀暴力﹐如极端宗教社群对内部信仰行为“纯净”的坚持与对身边“异教徒”的暴力﹐欧美种族主义者对白种人世界“纯净”的坚持与对国内有色人种的暴力﹐对外边界分明﹑对内意见统一的网络社群与对内部异议者的霸凌﹐以及这些社群成员以弟兄姐妹﹑手足同胞互称之现象。由于长期从事田野研究﹐我早已习于关注周遭世界，各种新闻报导﹑日常所见所闻﹑电影情节﹐皆为触发我对此问题思考的种种社会表征。以这一步骤来说﹐每一类型之毒药猫现象（如网络社群中的霸凌）都有合于或不合此理论架构之符号表征﹐我难以一一深入分析﹐因而毒药猫理论还有许多可被精进修正之处。

我不愿称《毒药猫理论》是属于人类学或历史人类学的著作﹐此也如我不愿称自己是历史学者﹑人类学者或历史人类学者。我紧紧追随的是如何了解人类社会文化现象与解决问题﹐而非学科典范或其中某些理论。我一向不重视学科上的认同与区分，别忘了﹐我是跨越学科边界的毒药猫。 

燕舞

您对纯理论并不迷信，新著中有几处表述我印象深刻，比如，“如我一贯的学术写作，本书不会涉入太多艰深的理论探讨。我认为若人文社会科学知识的最终目的在于影响社会人心，那么我们便必须将学术从‘理论’中解放出来”（第24页），“理论只是帮助我们了解人类社会的简单思考工具，而真正复杂深奥的是人类社会。”（第198页）但是，具体的个案毕竟还只是“地方性知识”，要把它们打通，还是离不开能自圆其说的“理论”的串联和统摄。

王明珂

的确﹐我是如此认为。以《毒药猫理论》这本书来说﹐其中的“理论”是由许多民族志与史料之例证中淬炼而出﹐它的价值仅在于其是否能让我们认识社会中阴幽隐晦的一些面相。若理论本身便隐晦难明（不幸的是许多社会科学理论皆如此）﹐那么我们如何藉以了解社会﹖许多学者以深习理论自豪﹐其人类学或历史个案研究却与其所习理论无关﹐那么我实不知理论在此有何意义，仅仅是学者间的智力游戏﹖当代或历史上的具体社会个案虽然具有地方性﹑时代性与其特殊性﹐然而它们却是社会科学理论的基础﹐藉以了解个别历史事件或社会案例也是理论的终极价值。本书第4章与第5章﹐涉及许多知名学者的理论探讨﹔若有机会改写﹐我会多以一些社会例证来说明它们。

意大利西部山城特雷欧拉(Triora)的石砌房屋，在聚落形态上与羌族村寨类似

借着过去羌族村寨社会中的“毒药猫现象”﹐

来理解一种普世性的在社群认同下人们对内部敌人的恐惧﹑猜疑与暴力

燕舞

如果说上一部专书《反思史学与史学反思：文本与表征分析》（台湾允晨文化，2015年7月；世纪文景·上海人民出版社，2016年4月）是《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》等既往著述的知识论基础，那么，最新这部《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》（台湾允晨文化，2021年2月）与它与更早前的几部代表性著述，在您迄今为止的整体学术版图中构成一个什么样的关系？

王明珂

我的研究方法取向是由“边缘﹑异例”了解“核心﹑典范”。我过去出版的几本著作﹐是由羌族历史与社会来了解中国，譬如由羌族的“弟兄祖先历史”来了解中国历代典范之“英雄祖先历史”及其人类生态意义﹐包括当代多元一体中国之历史记忆与人类生态变迁。这一本书﹐则是借着过去羌族村寨社会中的“毒药猫现象”﹐来理解一种普世性的在社群认同下人们对内部敌人的恐惧﹑猜疑与暴力。您前面提及中国史的世界史走向，这也可说是我在此方面的实践﹐但我关注的不仅是历史﹐更是社会现实﹐普世性的社会现实。 

茂县水磨沟﹔寨子上方的密林为神树林

燕舞

12年前的秋天第一次做您的书面专访时，就留意到——历史心性、文本、表征与情境、本相、文类、模式化情节和弟兄祖先故事等——是您当时在大陆已经出版的几部简体中文版著作中论述的核心概念，新著中您频繁用到一个非常核心的概念“原初社群”，也谈到“我将近代国族当作一种普适性的古老人类结群——原初社群——之近代变体”（第245页）、“原初社群理想自然是种族主义的一种形式”（第260页）……您推测这一概念“可能源于新时期时代”那么久远的时代，关于它的哪些典范研究对您影响比较大？这方面的研究主要是由考古成果支撑起来的么？

王明珂

在毒药猫理论中，“原初社群”（成员之血缘与空间认同合一的社群）是一重要概念。在本书中我说明﹐它的原初性来自两方面﹐一是每个人出生阶段的家庭经验﹐一是人类定居之始的社群生活经验。前者﹐毫无疑问﹐有很强的论证基础。而后者﹐只是我对人类社会发展的一种假说，但并非无的放矢﹐而是基于我对青藏高原东缘羌﹑藏﹑彝等多类型社会的研究理解。我在大陆与美国﹐都曾以此为题在考古学教研机构发表演讲﹐目的便是希望与考古学者共同探讨此议题。这是一个重要而在本书中未能完全展开讨论的议题，我将继续研究它。

燕舞

另外两个常用概念“毒药猫”与“替罪羊”，它们之间又是什么关系？

王明珂

简单地说﹐“替罪羊”指的是全然无辜的社群暴力受害者﹐也就是芮内·吉哈德（René Girard）之 “替罪羊理论” 中的主角。而我以“毒药猫”来指称“替罪羊”更复杂的面貌。对施暴者来说﹐“毒药猫”是与外界敌人勾结的内部敌人﹐是逼近身边的毒，因而更危险﹔对被怪罪﹑施暴的毒药猫来说﹐她（他）们有其情感﹑意图与自主作为﹐因而可能成为真正破坏群体的毒药猫。  

王明珂著《游牧者的抉择》

网络以及人工智能已在逐渐侵蚀人类的主体性﹐愈来愈多的人不愿或无能理性思考﹑自主判断

燕舞

新著第6章是讨论“当代国族主义下的毒药猫”、第8章是讨论“‘网络（网络）村寨’中的毒药猫”，当极具匿名性的网络与民族主义甚至民粹主义结合在一起，政治极化和社会撕裂是不是就更难找到化解出路了？网络是人类发明的，都说它作为工具本质上是中立性的，我们何以发挥人类的主体性来让它趋利避害呢？

普林斯顿大学政治系70后教授扬—维尔纳•米勒（Jan-Werner Müller）的What is Populism去年引进后成为大陆的畅销书《什么是民粹主义？》（译林出版社，2020年5月），原作者界定的民粹主义几个核心要素包括：它反对多元主义，垄断对“人民”的定义，剥夺持反对意见者的人民资格；民粹主义并非民主政治的正当组成部分，而是它挥之不去的永恒阴影——米勒认为危险和误解都源于概念的模糊不清，只有明确了民粹主义的本质，我们才能在民主政治的实践中更好地应对它的挑战。您怎么看？

王明珂

的确，网络讯息传播与因此造成的当前社会的种种乱象﹐是世界性的重大议题。各种类型的民主政治﹐或更基本的人类社会性﹐都奠基于一个个有其社会身份的个人之言行表征，多元的个人言行表征巩固民主政治﹐或支撑一种人类生态体系。因此，您提及的问题可分两方面来谈。第一﹐网络讯息的可匿名性﹐可以让各种霸权（宗教﹑贵胄﹑男性﹑资产）下的人类生态崩解﹐这可说是其良性功能﹐然而，它也可以让所有的社会秩序与价值观崩解﹐包括各类型民主政治。第二﹐也因网络讯息的可匿名性﹐它可以被各种霸权利用——许多大企业﹑NGO组织及国家领导人养 “网军”﹐带领舆论风向以获取利益﹐几乎成了普世性的政治经济现象。民粹主义也因此被推动。由当前一些局势可看出﹐网络与现实世界逐渐结而为一。网络上的抱团结党延伸为现实世界的抱团结党，这不就有如 “村寨”一样的一种内部 “纯净” 的社群吗﹖无论多荒谬的阴谋论都有一群附从者﹐无论多少证据与解说都无法动摇他们所坚信﹐或在被霸凌的恐惧下人们只能附从主流意见，这不就如在孤立 “村寨” 中人们无法接受外来讯息﹖

对于如何避免或消减网络对当前社会造成的负面影响﹐而同时又不减损其为人类社会带来的利益﹐我没有全面及完善的想法。这涉及我们对于未来世界走向的理解和预期。无论如何﹐让每个人都为自己在网络世界中的言行负责﹐网络实名制是必要的一步﹔相反的﹐如何让个人仍有能力脱离网络霸权的掌控﹐则需有更精密的制度设计。您提及的发挥人类主体性﹐那是重要但更复杂﹑困难的问题，网络以及人工智能已在逐渐侵蚀人类的主体性﹐愈来愈多的人不愿或无能力理性思考﹑自主判断。那么，我们是要屈服于此潮流，或相信我们可以借着种种办法（如改变传统教育与思考方式）让人仍然可以为 “人”﹖ 

欧美国家内的 “恐怖主义暴力”并非主要来自外来移民或某一宗教团体﹐而在其最基本的原初社群“家庭”内

燕舞

新著在很大程度上祛除了世人对宗教特别是对伊斯兰教的某些刻板印象，比如，第7章“当代宗教极端主义下的毒药猫”中，您援引了一些既往经典研究的精彩论述，包括，“除了受到媒体高度关注的几件发生在欧美大都会中之恐攻事件外，更频繁且造成更多伤亡的是伊斯兰国对其他穆斯林群体的攻击”（第291页），“这些所谓‘伊斯兰恐怖分子’对伊斯兰经典、教义的认识很浅，信仰也不是那么狂热，反而明显有世俗挫折与政治动机，因此认为他们所涉恐怖暴力与宗教无关”、 “宗教不一定会为暴力提供动机，也不会强化暴力或包装、美化暴力”（第286页），您还认为，“当代个人或团体的恐怖主义行动，都有十分复杂的政治、经济等俗世背景”（第286页），“没有一种宗教比其他宗教更崇尚和平，也没有一种宗教比其它（宗教）更暴力，它们皆受现实社会情境模塑”（第328页），既然如此，当代欧美发达国家在妥善解决移民问题方面可以有哪些积极作为？还可以采取哪些举措来降低恐怖主义袭击的发生概率？

王明珂

事实上﹐这本书中对所谓“伊斯兰恐怖分子”的社会背景描述﹐大多引自专家学者们的研究，我只是将这些在世界主流媒体中不易见到的讯息呈现出来。毒药猫理论所强调的是﹐涉及暴力的并非宗教本身﹐而是各个宗教社群内的“纯净主义”。我提出此理论﹐希望消弥的并非只是发生在西方大国都会中的恐攻﹐而是更频繁﹑造成更多死伤的施暴者对“内部敌人”的恐攻暴力。这样的暴力不仅常见于伊斯兰世界﹐也常见于欧美国家。简单说﹐欧美国家内的 “恐怖主义暴力”﹐并非主要来自外来移民或某一宗教团体﹐而在其最基本的原初社群“家庭”内﹔以美国每年造成约一万左右人口死亡的枪枝暴力来说﹐这样的暴力大多发生在家庭亲人之间﹐父子﹑夫妻相伐﹐而极少被用来对付异教徒或他种族之人。这便是一种“毒药猫”现象。 

比起族群﹑阶级等区分﹐人类性别差异更早被政治化﹑意识形态化而成为种种社会偏见

燕舞

新著的结语部分“走出伊甸园”发人深省，比如“集体恐惧：女性与毒”这一节中的一些论述——“对瘟疫与不明疾病死亡（特别是幼儿病亡）的恐惧，是人们猜疑且畏惧毒药猫的主要背景之一，而女性成为替罪羊”、“被指为巫的女人，其中有些平日便以从事民俗医疗、接生，或照顾病人、婴儿为业”（第374页），但是，进入现代文明社会以来，对女性的基本尊重成为一种“政治正确”，甚至歌德在《浮士德》末尾的句子“永恒的女性引我们飞升”成为一种“女性崇拜”的表征，在一己家庭内部——对母亲、姐妹等“天使”的尊崇与呵护成为一种普遍情感——您几乎每本新书的谢词里都会致谢妻子对三个儿子无微不至的关心和呵护，“以及她为我及儿子们在神面前的祈祷”。

在小范围对女性的感恩、尊崇，如何转化成更大群体内对女性的尊重如何服务于对女性猜疑、猜忌的弱化呢？

王明珂

当前世界文明或先进思想之一为尊重女性﹑女权，毫无疑问﹐这是对于过去“不文明”的男性中心主义之纠错与弥补。然而，比起族群﹑阶级等区分﹐人类性别差异更早被政治化﹑意识形态化而成为种种社会偏见﹐深植于人类社会组织﹑文化与宗教之中。特别是﹐在近代多元文化理念下﹐宗教与文化被学者特别是人类学者﹐描述为不可侵犯且需被极力保护的“资产”。在宗教与文化的遮掩下，许多妇女﹑儿童、低种姓者遭受的非人待遇﹐如经常发生在北印度各族群社会中的那些暴力﹐在国际间乏人闻问﹐或除了指责人们对之莫可奈何。妇女的社会边缘性﹐也就是性别歧视与偏见的源头﹐常被社会文化伪装。如强调家庭价值﹑保护女性与骑士精神等传统文化的美国极右保守派人士﹐经常也是会在家打老婆的那些人。所以我认为仍应从社会文化的反思开始，我对全球医疗文化中疾病照顾者多为女性此一现象的反思﹐便为其一。在社会实践上﹐我认为应由家庭这样的原初社群开始，毕竟，许多女性遭受的暴力与不平等待遇便是在家庭中﹐自石器时代以来便是如此。

燕舞

在尝试解释“为何绝大多数的护士都是女性”这一习焉不察的问题时，您把它理解成“一种全球性的医疗文化：女性从事医疗照顾（如护士、接生婆、临终照顾者）的人口，在比例上远超过该行业中男性”，您认为“事实上，没有任何理由女性特别宜于这些行业。这是在以男性为主体的人类社会中，人们认为疾病、死亡是危险与有毒的，因此常迫使或鼓励女人来做这些事。甚至在一些社会中，人们认为女性具有毒性，因而宜于处理一些与疾病、死亡有关的事务——与‘以毒攻毒’同样的逻辑”（第375页）。类似“阴盛阳衰”的职业案例，我还可以举出幼儿园教师。这固然有“性别偏见文化”的因素，但是，以我们的日常经验感受而言，一般似乎确实是医疗照顾和婴幼儿教育的女性从业者比男性更耐心更温柔更受孩子和老人的欢迎，是否社会科学领域已经有大量的实证研究成果证伪了我们这种根深蒂固的印象？或者说，医疗照顾、婴幼儿教育等特定职业的性别比例只有跨越一个平衡点，才足以让我们担心“性别偏见文化”？

我最近正在拜读凯博文教授The Soul of Care的简体中文版（《照护：哈佛医师和阿尔茨海默病妻子的十年》，中信出版社，2020年11月），我还不清楚他郑重致谢的那些机构护工的准确的性别比例，但他印象最深的还是一位“像照顾儿子一样的细心呵护”的海地移民女护工。

王明珂

人文与社会科学中有大量女性与医疗的研究文献。这样的研究﹐无论在科学或伦理上﹐均难以告诉我们是否女性宜于从事医疗照顾行业﹔这问题纠缠于人类之生物性﹑文化性﹑社会性﹑时代性与个人特质﹐而难有定论。这问题便如﹐是否原住民特别正直﹑勇敢﹑强壮﹐而宜于当军人﹑警察一样。我认为﹐它们都是社会文化造成的客观现实与主观刻板印象。以科学或社会科学将它们合理化﹐便如19-20世纪上半叶的科学种族主义研究一样﹐大都只是一种对学术的误用与滥用。

盛装参加婚礼的埃期沟妇女

我们喜欢养猫﹐

是因为我们与猫都是独立自主的动物

燕舞

新著第4章“替罪羔羊”的“边界与边界跨越：猫、女人及其他”这一节我也非常感兴趣，您谈到了猫、狗特别是猫在人类驯养动物的历史中的独特地位，“猫打破驯养动物与野生动物之间的边界，它们的活动也经常不受家内外边界及聚落内外边界的拘束，因而在人们心目中成为危险的边界破坏、跨越者”（第174页），“有些学者甚至认为猫从来没有被人类驯养，家猫只是与人们生活在同一领域空间而已”（第173—174页），可是，猫这种象征性文化符号的意涵在当下的城市生活中似乎发生了较大的变迁和转换？在大陆各大城市的中产阶级家庭尤其是文艺青年群体中，猫俨然成了“宠物中的宠物”，撸猫变得具有相当“治愈”的心理抚慰功能，知乎平台上就有人提问“为什么文艺青年大都喜欢猫？”“为什么文艺青年多数养猫而不是狗呢？”

王明珂

这是个有趣的问题，为何“撸猫”成为当代中国城市人（特别是文艺青年）的偏好﹖我不了解大陆的都市情境及文青特质，我与我妻也爱猫——我家有三只猫，我会对它们进行田野考察（我的职业病）﹐以及问我自己为何爱猫甚于爱狗。我们可以比较猫﹑狗的生物社会性，考察它们在人类家庭中的行为与互动﹐以及它们在都市生活中的命运。首先﹐不同于人类驯养动物皆为群栖性动物，猫是非群栖性动物，它们的一些行为说明它们并没有完全被人类驯养。与之相反的是狗，它们超越了驯养动物。所以，世界各地都常有猫狗为敌的神话传说，我认为这反映了﹐狗似乎知道有一野生动物猫在小区领域中﹐这是它不能容忍的（或只能勉强容忍）。过去我家的狗对自家的猫委曲求全或敬而远之﹐但对外面的猫则十分凶狠。过去台湾曾发生一弃狗热潮，满街流浪犬成群﹐这现象几乎与台湾都市房价失控式飙涨、闲置空间急速消失同时发生。所以，对于我这一个台北都市人来说﹐首先﹐狗需要每天出外溜两回；人忙﹑街上空气与交通差﹑没有适宜的溜狗空间﹐这些都让我不想再养狗。另外，与猫相比，狗要经常洗澡否则气味不好﹐猫则能自我清洁，猫无体味因此较宜于养在家中。更重要的，是猫的自主性及自我意识强﹐陪伴但不常扰动或依赖主人。我与我妻都认为，这是猫最大的优点。因此﹐以我家的例子来说﹐我们喜欢养猫﹐是因为我们与猫都是独立自主的动物。

燕舞

在“洁净与污秽”这组核心概念的诠释上，您发展了玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）《纯净与危厄》（Purity and Danger，大陆多译为《洁净与危险》）、埃利亚斯（Norbert Elias）与斯考森（John L.Scotson）《老居民与外来者》（The Established and the Outsiders）、皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu，大陆多译为“皮埃尔·布迪厄”）《区分﹕一个对品味评鉴的社会批判》（大陆多译为《区分：判断力的社会批判》）等经典论述，发现“污染、危厄与威权之间有密切关系”、“边缘、危险、权力，三者相生相成”（第179页），您还多次引用羌族谚语“无毒不成寨”，还对它进行了正面理解，即“在社群生活中，若人们能与一些异质、异端共存，勿坚持社群内的同构型与纯净性，便能避免许多不必要的内在紧张与对外界的敌意”（第387页），这种多元生态的主张让我立即联想起《汉书·东方朔传》里的经典表述“水至清则无鱼，人至察则无徒”，“水至清则无鱼”这个表述在当代可以发掘出更大的思想资源价值？

王明珂

是的﹐我刻意将羌族所说的“无毒不成寨”做正面理解﹐想象与创造内部“毒药猫”并对其施以暴力﹐当然是不好的。社群成员们纯净如一的我群想象﹐如此创造一安全温暖的空间﹔然而，在如此社群中﹐人们反而难以忍受任何污染﹐因而易产生对内部边缘人的集体暴力。若以“水至清则无鱼﹐人至察则无徒”来说明此现象﹐可将之理解为“一个人若太挑剔﹐则对他人不能宽容”。相反的便是﹐“不干不净吃了没病”。

美国政府及知识界若要真正反思主流社会对原住民﹑亚裔﹑非洲裔的歧视，可由反思好莱坞电影与脱口秀电视节目开始

燕舞

3月30日，美国总统拜登发表讲话，宣布对暴力攻击亚裔事件的增长采取新的行动，要求为全体美国亚裔、夏威夷原住民和太平洋诸岛群体倡导安全、包容和归属。其中一个举措，是建立COVID-19 新冠病毒公平事务特别工作组（COVID-19 Health Equity Task Force）委员会，以解决和制止针对美国亚裔的仇视行为。您的“毒药猫理论”应该也适用于诠释美国亚裔这些年来所遭受的歧视甚至是暴力攻击，您对缓解和克服针对美国亚裔的暴力攻击有什么建议？

王明珂

我注意到了美国最近两个月亚裔受到攻击的新闻﹐以及美国总统责令行政部门成立的此一项目小组。我对此的看法是﹐将这样长期而根深蒂固的种族歧视问题﹐置于一个监督及促进新冠肺炎下美国各种族社群健康医疗公正性的项目小组中来解决﹐这是十分荒谬的。将对亚裔的种族仇恨与暴力联系上新冠肺炎﹐而又将病毒大流行归责于中国﹐这不是火上浇油？在人们对内﹑外毒药猫相勾结的猜疑想象之下﹐我担心往后亚裔遭受的替罪羊暴力将会加剧﹐他们也可能因此成为美国社会中间心存仇恨的毒药猫。美国社会中这样的毒药猫非常多﹐而受害者则是他们身边的更为弱势者（亚裔﹑老人与家中妻儿）：对亚裔的施暴者经常是非洲裔社会边缘人，便反映此现象。因此捉捕这些施暴者无法解决问题，歧视与仇恨的源头在主流社会。美国政府与知识界应检讨主流社会对原住民﹑亚裔﹑非洲裔的歧视﹐譬如由反好莱坞电影与脱口秀电视节目开始——最赤裸裸的偏见与歧视﹐经常藏于最受人们欢迎的耳目娱乐之中。

燕舞

新著前言的一个脚注中透露了您“筹思中的另一本书”（第12页），其核心主题、研究和写作进度能否略作介绍？

王明珂

最近我正在进行的研究和写作，是基于过去我在青藏高原东缘羌﹑藏与彝族社会搜集的材料与研究﹐尝试由人类生态观点﹐探讨自新石器时代以来人类社群﹑历史记忆与文明的发展﹐藉此反思今昔世界各人类文明﹐也反思与此相关的历史学家著述。这也是我将边缘﹑奇特的现象（如原初社群﹑弟兄祖先历史等）化为熟悉之后﹐以此知识重新理解我们熟知的知识（如亲属社会﹑英雄祖先历史与文明国家）的研究工作之一。在历史上﹐以及在当今世界许多地方﹐所谓原初社群都与“农村”有相当重迭（如中国乡间的同姓村），这一研究的一重点是探讨﹐在人类进入各阶段文明的过程中﹐农业﹑农村与农民的角色与命运。这样的研究涉及人类学﹑考古学与历史学﹐因此我需要也十分希望﹐往后几年能多与学界朋友们合作。目前我仍在阅读相关资料﹐筹措必要的田野差旅﹐谈不上任何写作进度。

松潘埃期沟北哈寨﹔后方高山为格日曩措山神

 · 注 · 

本专访中有对《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》书中内容援引的，如无特殊说明直接标注页码；受访人已审订本专访，定稿过程中采访人亦咨询过张经纬、蔡伟杰和孔德继三位青年学人，谨致谢忱！

采访详情

受访者

王明珂

著名历史人类学家，1952年出生于南台湾黄埔军校旁的眷村，台湾师范大学历史系硕士（1983），美国哈佛大学东亚系博士（1992），台湾“中研院”史语所特聘研究员，“中研院”第30届人文社会科学组院士。长期从事于结合华夏与华夏边缘，以及结合人类学田野与历史文献的中国民族研究，其多点、移动的田野考察遍及青藏高原东缘羌、藏、彝族地区。主要著作有《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》《毒药猫理论》，以及《寻羌》《父亲那场永不止息的战争》等田野杂记及随笔集。

采访者

燕舞

本名“张彦武”，资深媒体人，香港城市大学媒体与传播系访问学者（2013）。著有深度访谈与长篇述评合集《见解》，另有海外学人访谈录即将在广西师大出版社·新民说印行。2014年迄今，业余策划有《沈从文的后半生》《梁思成和他的时代》与《林语堂传：中国文化重生之道》《文学史视野中的现代名教批判》《论语讲析》以及《天坛六十记》《在城望乡：田野中国五讲》等书。

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