敦煌写本文献研究｜武绍卫：无名僧人的名山事业：中古时期僧人的日常抄经与校勘活动
无名僧人的名山事业：中古时期僧人的日常抄经与校勘活动
文|武绍卫
内容提要：敦煌藏经洞文献绝大部分都是当时寺院僧人日常所用之物，站在他们日常生活的角度来处理敦煌文献，则可以对数量庞大的佛教文献所具有的史料价值进行深层次发掘。S. 102是一件抄有《梵网经》等传世佛教戒律的写本，其上保存了十分丰富的校勘痕迹，以及一份记录此写本艰辛校勘过程的后记。此写本对揭示敦煌乃至整个中古时期僧人抄经、校经、读经等一整套围绕佛教经典展开的日常修行活动极具价值。
关键词：敦煌 抄经 抄本 梵网经
自敦煌藏经洞发现以来，敦煌学便日益成为国际显学，但已有成果更多的是关注只占文献总量不足10%的非佛教文献，而对佛教文献关注相对较少。笔者以为，这种研究格局也许自敦煌文献的掠取者伯希和以来便已奠定。在选择掠走哪些文献时，他也是优先选择非佛教典籍与社会文书、未入藏典籍以及非汉语文书等。伯希和之所以未能充分重视佛典等佛教文献的一个重要原因，便是认为它们与传世本并无大的不同，即将它们视为“副本”。这种态度一直延续至今，严重影响了我们对佛教文献史料价值的深层次发掘。我们需要转换视角，意识到这些文献在当时都是僧团乃至信众日常所用之物，是“活”的书卷，故而不能再将它们简单地视为“副本”，而是要视为“抄本”，充分重视它们对抄写者和使用者的价值。这种视角的转变，可以将之前被忽略的一大批文本整合起来，并可以在此基础上探讨抄本在当时的使用方式，进而增进我们对当时人日常生活形态的认识。本文要讨论的英国国家图书馆藏敦煌遗书S. 102即是一件这样比较典型的写本。
S. 102内容以《梵网经》为主，并续抄有《七佛教戒偈文》《八菩萨赞偈文》等佛教文献。从内容看，此件所抄是传世佛教经典，池田温、郝春文等先生最初也只是将此件卷末一篇具有序言性质的文字当作题记予以过录，而对其正文价值未有关注；此后除方广锠先生曾在撰写此件写本的条记目录时简明扼要地揭示过该写本在戒律仪轨方面的价值外，尚未有其他学者关注过此件写本。方先生的解说对理解此写本之性质非常重要，但也只是触及了写本价值的一个面相。此写本保存了大量校改痕迹，并且存有描述校勘过程的后记，非常富有研究价值。值得强调的是，从戒文笔迹、校勘笔迹以及卷末序言笔迹非常一致的情形来看，正文的抄写者、校勘者以及序文的书写者乃是同一人；并且考虑到此写本所抄主要是佛教戒律，而一般来说，佛教戒律不为俗人所看，再结合此篇序言性质的文字中流露出的宗教情感和语气，这位抄写者和作者的身份应该是一位僧人。所以，综合来看，此写本对认识中古时期敦煌僧人抄经、校经、读经等一整套围绕佛教经典展开的日常修行活动极具价值。在本文中，笔者拟对上述问题进行讨论，并试图进一步将考察视野由敦煌个案扩展到整个中古时期僧人日常的抄写、校勘等活动。
一、句义圆满、文字楷定：S. 102所见诸种校勘情形
东汉支娄迦谶译《道行般若经》（T 224）中强调了抄经和读经过程中应当注意的事项：
佛语阿难：复嘱累汝般若波罗蜜，受学持法，当谛学，悉具足受，悉念持书，字令正无缺减。
此经同本异译、支谦译《大明度经》（T 225）描述的更为详细
若以弘慈报恩备矣，尊奉明法恭矣。受经义句，当令分明，心所念，余弃之。一心于是中书经、正字画、治句逗，取时、持时、学时，当谛受。与闿士，令经上下、句逗相得。
从中可以看出，抄经过程中一项重要的工作便是“具足受”、“正字画、治句读”。S. 102卷末序言性质的文字中也有类似表述，即“句义圆满”、“具备于诸本”、“楷定文字”。这些文辞并非虚夸，而是可以从写本的诸多校勘中找到一一对应。
（一）句义圆满，经本具足
经本具足是校勘经本的一个重要目的和原则。佛经中便强调经本具足、不漏不误一字，上举支娄迦谶《道行般若经》载：
佛言：阿难！汝所恭敬于佛以来，为了无复有供养佛，设从是般若波罗蜜中，亡一句一言，若拟置，以为背佛恩。……汝以亲近持佛藏，作是谛念：于是般若波罗蜜，当谛取，莫得失一字。佛般泥洹后，汝当护是经莫令减少。
印度或西域佛教信徒犹是持有对于佛经不能“亡一句一言”，对佛教单向接受者的中国信众来说，更是如此。他们更加强调经本具足圆融。
在S. 102写本中，此种“句义圆满”的突出表现便是勘对不同经本异同，将校勘者认为需要删改之处予以改动。这些校勘有改字、删字、补字等情形。
改字和删字不多，如删字，若是不将抄写过程中出现的衍字删除计算在内，则只有14处19字（第24行“皆当远离”、第32行“覆”、第34行之“中”、第35行“发□菩提心”之“□”被涂删、第39行之“自”、第107行之“种”、第116行之“者”、第123行之“为其”、第133行之“弓箭”、第156行之“于”字、第248行之“除”、第282行之“令”、第283行之“輙”和“各”、第291行之“曾”）。第24行“皆当远离”四字的形态颇有意思（图版如右），其实最初所抄“所不应为，皆当远离”并不误，但校勘者可能是在用其他经本对勘时，觉得此处有误，故用墨笔将“皆当远离”四字圈删；其后也许是他又用另一经本予以对勘，发现之前圈删的四字当保留，所以便用朱笔标识，并于其旁写了两个“取”字，其意就是将此四字予以保留。
此本校勘最显著的特点就是补字，《梵网经》和《七佛教戒偈文》共计有233处行间补字。就戒本理解而言，行间补字作用多有不同。大致有以下几种情形：（1）行间补字有些字必须补入，如第177—178行“若诵戒时当于诸佛菩萨形像前”之“诵戒”二字乃是理解此句之关键，但此二字正系后补；又如第227行“若不得好相时，应以一七二七日三四五六七七日乃至半年壹年”之“不得好相时，应以一七”之字乃是后补，若无此9字，尤其是“不得好相时”5字，则此句甚难理解。（2）一些行间加字使得戒本更加完整，如第26行“不得以恶心故，无事谤他毁他”之“心”乃是后加字，如无“心”字则此句不甚完整，补之则语句更加清晰顺畅。又如第246行“不得受一切檀越供养，亦不得于国王地上行”补入“于”字语句更加完整。（3）也有一些补字可能有误，如第28行所补“乃至于一切识知中”之“识知”显系“知识”之误。（4）更多的行间所加之字，对戒本本身内容无所妨碍。如第32行“若烧他人居家屋宅、城邑聚落、僧房田木及鬼神官物”之“聚落”“田木”乃是行间加字，如无此二词，戒本本身并无岐义。
这些行间补字改字都有它本做依据。敦煌文献中，《梵网经》卷下写本存297号，其中与此件相合者有145号。根据笔者比对，S. 102中的补字多可以在这些写卷中找到对应文字，如第233行所补“种”字、第234行所补“真”字等都可以在国家图书馆藏敦煌遗书BD 2890等中找到对应；第325行“静”改作“尽”、第329行“佛”改作“法”等改动都可以在BD 2878中找到用例。但也有相当补字找不到依据，如第240行所补“及”、第260行所补“时”等。尽管如此，考虑到比之于历史时期抄写的经本数量，藏经洞保存下来的只是极少数，故而这些在现存写本中找不到的用例，可能会在其他已经散失的写本中存在。总之，这位校勘者或改或补应该都有版本依据。
此写本中还有一点非常值得注意，即第325行“欲长菩提苗牙”、第372行“常须勤应守护戒”，两处抄写情形比较相似，即有部分文字使用了双行书写的方式。双行文字其实是同词或相近词。就王三庆等先生研究，如此双行现象多出现在斋文中。如北京大学藏敦煌遗书D 192《诸文要集》、法国国家图书馆藏敦煌遗书P. 2631《斋仪》等卷子中体现较为充分。[2]校勘者如此书写应该是因为他见到了不同版本之间存在异文，但又无法做出选择故而两存。这种处理实际上与其不断增添异文之举的用意是相同的，即尽可能使自己的戒本更加圆满。
S. 102的校勘，有用墨笔校改者，也有用朱笔校改者；有直接用笔圈删然后于其旁直接更改者，也有用雌黄涂去、然后于其上书写者。这说明校勘可能反复进行了很多次，每次使用的校勘工具都有不同。
综合来看，此本校勘，增字多而删字少，校勘者可能将其所见到的不同版本上多出的字都一一增添到自己的写本之上了，故而如果用他在后记中的语言来形容这个校勘写本，便是一个吸收诸本之长“稍具备于诸本”的本子。这种校勘行为背后是上文已经论说的“经本具足”的心态。
（二）楷定文字
“楷定文字”，也就是“正字”，此项工作有两种内涵，一是别字更定，二是俗字改正。这样的工作在佛典翻译之初便已开始，《高僧传•道安传》载：
安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经，百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨，新出众经，于是获正。
道安与法和“诠定音字”的工作便是“正字正音”，其目的便是确保经典以具足圆满的形态流布出去。在后世译场制度逐渐完善之后，这样的工作更多的为“证文”、“证义”、“正字”等职所承担。除此之外，在日常修行中，僧人也比较注意正字正音的工作，甚至出现了专门的工具书，如唐贞观年间编撰的《众经音义》和贞元元和年间编撰的《一切经音义》等。
S. 102在抄写之初，错字本身便不多，所以校勘过程中别字改正的情形也不多。但值得注意的是，有一些别字并没有改正，如第87行“有佛经律大乘法师正见正性政法身”之“政”显系“正”之误；第205行“《梵坦品》当说”之“坦”当作“坛”；又如第371行“预严整威仪，齐洁身心，便接声”之“齐”当是“斋”，等等诸如此类。
关于正俗字，这是社会发展和政治统治的需求。自秦始皇“书同文”以来，几乎历朝历代都进行过统一文字的活动。有唐一代，字书迭出。著名者如颜师古《字样》、杜延业《群书新定字样》、郎知本《正名要录》、颜元孙《干禄字书》、张参《五经文字》等。研究敦煌俗字最主要的几部字书有《正名要录》、《干禄字书》和《龙龛手鉴》等。《正名要录》在敦煌有流传，即S. 388。该件写本虽然首残尾全，但存有经轴，并且卷背多有裱纸，可以看出此卷在历史时期可能被多次使用，并且保存者多有爱惜。由之，也可以推知，《正名要录》在敦煌可能产生过一定影响。《干禄字书》是唐朝时期影响很大的一部字书，并且有颜真卿写本传世。《龙龛手鉴》乃是辽僧行均所撰，成书年代为997年左右。此字书撰成之后影响甚大，甚至流传到了吐鲁番。根据潘重规、张涌泉等先生的研究，《龙龛手鉴》的分部归类与敦煌俗字相合、疑难怪字也与敦煌俗字相应，故而是研究和整理敦煌俗字的重要参考。
S. 102中也多有正俗字的表现，综合考虑诸种字书存世及与当时敦煌俗字的关系，在比定S. 102的俗字时，笔者采用S. 388《正名要录》、《干禄字书》和《龙龛手鉴》与之对照研究。兹将相关正俗字字例统计表列于下：
通过此表，可以看到此件写本改俗为正者凡计11字、27处，只有“差”字改正周遍，但是“差”字在戒本中只出现了4次，并且如果将尾题计算在内，“差”字也是存在俗写情形的。根据中原的正字，可以发现校勘者至少将“解”、“差”、“赎”、“读”等字改正为俗。所以，校勘者虽然努力要改正为俗，但并不彻底；同时，改俗为正的前提乃是“俗字”的存在，换言之，在最初抄写戒本、书写尾题时，他所自觉使用的字体很多都是俗字。更为显著的是，戒本中出现了一个武周新字，即“圀”，此字共使用3次（即第18、276和304行）。武周字的存在说明校勘者所依据的底本应当是由武周时期的写本辗转而来。在校勘者所处的年代，武周字当然不是正字，但他并未改正。
除了正俗字，还有一些是楷定连笔字，如116行之“
在卷末的序言中，校勘者言其改治此戒本历时四年，期间经历过不止一次的校勘。此写本上的一些痕迹可以予以佐证。如第29行最初抄作“而菩萨反更加于逆害”，而其后有加笔改动（见下图），具体形态分布为“萨”字右下方墨笔写“无怀敬无惭而”，其中“怀”和第二个“无”又分别写于“无”与“敬”、“敬”与“惭”之间，“怀”字上有朱点。此种形态当理解为“无敬惭而”可能是第一次加笔，“怀”与“无”是第二次加笔，而“怀”字之上表示删除含义的朱点更在其后。易言之，此处乃是墨笔加笔在前，朱笔删却在后。
第34行“乃至六亲中”之“中”字，被朱笔涂去，其旁用墨笔书写“中”字，二字无任何差别，此种情形的出现只能理解为：朱笔涂去者在前，而墨笔补字者在后，这也反映出校勘者在不同时期勘对了不同经本，并在诸经本异文之间出现了反复。
第35行最初抄作“一一教受持大乘经律，教解其义理”，其后“乘”与“经”之间墨笔补“戒”、“律”与“教”之间墨笔补“正”、“教”与“解”之间墨笔补“正信”和朱笔“教”字。此处诸墨笔补字不太容易判断是否为同时所补，但从补字形态看，墨笔“正信”斜向写在朱笔“教”字右侧，故当是朱笔补字在前，墨笔加笔在后。这种情形与34行“中”相近，即都是朱笔在前，墨笔在后。而这种顺序与第29行的情形完全相反。考虑到29行与34—35行之间内容有限，在一次校改中便可以将二者都覆盖，所以两处朱墨笔改治顺序的相反可以说明这期间至少经历了三次校改：第一次和第三次用墨笔、第二次用朱笔，并且每次校勘都是用了不同的戒本作校本。
二、无名僧人的名山事业
以上是对S. 102中的戒本改治情形进行了分析，写本卷末有一篇具有序言性质的文字，介绍了这位校勘者改治经本的具体过程，对我们近距离地认识写本的抄写者和后记的书写者，很有帮助。
为方便讨论，兹将尾题按图版格式移录于下：
序言前有朱书“此后稠小书”五字，不是很好理解。考虑到此本多有校改痕迹，具有很强的私人写本性质。但从后面的序言正文可以看到，此僧艰辛改治此本的目的是要流通；充满改治痕迹的本子并不是他想要的最终版本，所以他可能还会有后续的誊抄清本的工作，而此处朱书五字也许便是对后续工作做出的提示，即在抄写正文之后，要以行款稠密、字迹略小的方式抄写此段具有序文性质的文字。
从序言，可以了解到，这位僧人在抄写完戒本后，又历时四年、请教诸位大德，先后对勘十九本，最终得到了一份他认为语义圆满、文字楷定的善本。但因为比其他版本要多出一些文字，所以他担心后来的受持者会随意删改甚至毁谤此戒本，故而写作此篇以告来者。
尾题中的诸种加改字，说明和尚在写完此尾题后又多次改治具体文字。下面具体分析一下改治的内容：
（1）第384行之“致”、388行之“文”，都是将相同字圈删，然后在其右侧重新书写。改字原因不甚清晰。
（2）第386行之“诸宿”之“宿”，原写作“友”，后涂删并改作“宿”。此句为“以赞毁故，乃动其三业。动三业故，当即惧坠陷诸宿于恶道邪徒（途）之中，自招殃累，讵保安乐”，表达的是：和尚担心“诸宿”因诋毁此本《梵网经》而造三业，故可能会招致祸殃，难保安乐，误入歧途。从此来看，“诸友”一词便传达出了最初“赞毁”和尚所治《梵网经》的可能正是他周边诸人。“宿”比之于“友”，在更具有下对上的尊称意义的同时，也拉开了和尚与诸人之间的情感距离。故而，他将“诸友”改作“诸宿”，反映的可能是一种人际关系的变化，语气中甚至带有了反讽的意味儿。
同行之“内”改为“中”，二字同义，改动也许是出自和尚的语感。
（3）第389行之“凡因”改为“责，凡庸因致”。此句原文为“先明后哲，幸愿详而照揽，庶望杜绝其呵，凡因谤于圣教真法者矣”，原语句虽然语义可以理解，但补充数字之后更加清晰完整。
（4）第390行之“无悔”改为“无怀悔”，语义大变。原文“无悔于往误”，意即和尚认为“往误”乃是正确的，而“无怀悔于往误”则多了一种“不要因过往错误而后悔”之意的表达。
同行之“岂不慎之哉，岂非善之哉”，乃是双行小字，因系语气词，且位于一行末端，故可以推知此乃后来补写，用意在于突出和尚情感。
（5）第391行加“或隐居山谷，或混遁人间”（见下侧图版），并且此加笔也是经过两次修改形成，第一次加笔为“或居山谷，或遁人间”，后来再加笔为“或隐居山谷，或混遁人间”。其所处语句为“其戒经本，于诸名僧大德，乃至道俗贤能，或隐居山谷，或混遁人间，处处请求勘校”，“或隐居山谷，或混遁人间”其实是“诸名僧大德”和“道俗贤能”的注释语，和尚之所加入此句，意乃强调自己改治此戒本过程曲折，但所求得人，可以保证戒本质量。但是从语法上看，若无加笔，语义更为顺畅；加笔反而使得语句冗杂。
（6）第392行之“为”改为“将为”，原句为“心亡力尽，尚未将为满足胜愿”，其实若无加笔，语义更为顺畅。
（7）第393行之“咸悉遵重，愧惜光阴”改为“咸悉崇庆，重惭愧耻，惜光阴”，此句改写情况比较复杂。原文语句实际上是顺畅明了的，即希望后来受持此经本者可以遵从此本改治的内容，并珍惜光阴，持戒修行。关于改动（图版如下），从“崇仰重”斜向、小字补写和“惭耻”正向、大字改写的形态对比，应当是墨笔校改者首先加“惭”与“耻”二字；至于此二字位置，因“惭”是写在“重愧”中间，“耻”写在“愧惜”中间，所以应当理解为这次补写之后的结果是“咸悉遵重惭愧耻，惜光阴”。而后将“重”字圈删，并改补为“崇仰重”，其断句为“咸悉遵崇仰，重惭愧耻，惜光阴”。这种改动也使得文义可通。后来又用朱笔将“仰”字涂删，改为“庆”字，此句便为“咸悉遵崇庆，重惭愧耻，惜光阴”。故而从此可以看出和尚在写完此篇文字之后，至少又曾三次进行润色。“重”字下有朱笔句读，若是按此句读，则此句断句为“咸悉遵崇庆重，惭愧耻，惜光阴”，这种断句难以理解。但考虑到此卷朱笔句读多有错误，如“千百亿世界中一切众生”一句，朱笔句读断在“一切”处，显误。故而笔者以为朱笔句读者并非这位和尚。
（8）第393行之“妄”改为“生”，虽词不同，但并没有改变语义。原文作“切不虚妄趣舍”，强调的是后来受持者不要“虚妄”删改戒本文字，这里的“趣舍”乃是动词；而将“妄”改为“生”，语义不变，但“趣舍”变作了名词。
同行“无常逼逐”改为“滥被无常逼逐”，语义无变。
（9）第394行之“应知尔”改为“应思省知尔”，所加“思省”强调了后来受持者应该仔细思考此篇文字。
通过以上改治文字的分析，可以知道，序言中的十三处改动至少是经过三次修改完成的，并且改动多是在不改变原义、不以文害义的基础上对具体字词的置换，其中有些改动使得文义更加顺畅，情感得到进一步宣泄；但有些改动则使得语句冗杂，影响了文本的理解。
较之于比对诸本进行的经本校勘，这篇文字更能展现出这位和尚个人的思想情感和语文功底。首先，他写作此篇具有序言性质的文字，对话对象乃是后来的受持者。文中历数自己校勘此写本历程之艰辛，但字里行间也充溢着对此份改治文本的自信，故而这篇文字也饱含着他对此写本流通后世、以为定本的期许。其次，也正是这种期许促使他对序言进行了不止一次的改删，他通过加入“或居山谷，或遁人间”等字词使自己校勘经本过程得到更加细致的呈现，又通过加入“隐”和“混”二字，使得这种表达更加具体和丰满；通过补入如“岂不慎之哉，岂非善之哉”等语气词，宣泄了自己的感情。
文字通篇围绕改治戒本以及自己的担忧展开，内容完整，情感真挚。但全篇没有使用漂亮的骈体，也没有化用典雅的语辞，尤其是“或隐居山谷，或混遁人间”不恰当改动情形的存在，显示出和尚对文字的把握能力还是相对有限。
这位和尚可能是敦煌一位再普通不过的僧人。此写本中没有与他身份相关的准确信息，故而我们甚至不能有效地将他具体生活的年代和归属的寺院辨别出来。就戒本笔迹来说，和尚的书法一般；从戒本正文抄写和校改来看，颇有遗漏和不当；就题记文字来看，他的文字能力有限。所以该和尚虽然立志高远，并自言改治此本“心亡力尽”，但最后戒本的定本并非至善，这也是其能力有限所致。
但书法能力的有限、文字功底的不足等一切不利因素，都未曾浇灭这位无名和尚的热情，甚至没有降低他对一个理想戒本的要求。首先他辛劳抄写戒本，一丝不苟。完整的戒本加之后面《七佛教戒偈文》等内容，字数当在两万上下，按照中古时期僧人每日抄写大约2000余字的速度计算，[1]他最初抄写此本可能费时十天左右。每纸文字疏阔相当，连笔很少，故而书写态度相当端正。和尚虽在写卷上多有涂删改动，但仍然尽量保持卷面洁净整齐。单字改写，多是用笔圈出旧字，然后于旁加写改字。若某行错字较多，他则会使用雌黄涂去，然后于其上书写改字。
S. 102残存纸34张，每纸宽窄不一，长者可达40.7厘米（第19纸），窄者仅有3.6厘米（第4纸）；抄写行款有密有疏，密者疏阔比例多为1:1.5—1:1.9，阔者比例为1:2.42—1:2.8。那么如何理解这种现象呢？笔者以为，疏阔相当者当是同一时间抄写完成。以《梵网经》部分为例，行款疏阔者仅有6纸（凡长159.3厘米），相对稠密者19纸（凡长463.9厘米），故而行款稠密者是这个抄本的主要特征，也应当是最初抄写的形态，即这些纸张当是最初抄本用纸。行款稠密者中，尤可注意者是一些纸张宽幅甚短，如第1纸仅为6厘米、第4纸为3.6厘米等。也许可以如此理解这种现象，即这些纸张都是最初纸张裁减之后余留下的，因为原纸可能在校勘时颇多改删，甚至连续多行都出现众多涂改，以至于影响了阅读，故而只能将其裁剪，然后补以他纸。与这些宽幅甚短的纸张相粘连纸张的行款多是疏阔，这种现象正是将原纸裁减后补以它纸的结果：后来找到抄写更正文字的纸张，因为没有裁减，但又要在粘连前后纸张时不能留下太多空白，所以便将行款抄写的较为疏阔。这种大量裁减原纸、补以它纸的现象在昭示抄写者希望保持卷面清洁整齐的努力外，也说明当时用于对勘的一十九本戒本之间异文相当多。
另外需要注意的是，34纸的纸张颜色不尽一致，说明该和尚对纸张的搜集可能并不是一次性完成的；但各纸高度几乎完全一致，并且全部纸张的背面都无任何庞杂字迹，这显示出和尚在搜集和剪裁纸张时是破费心思的，因为他只选择那些正反都未曾被使用过的纸张。诸纸之间黏合齐整，残存部分至今未曾脱落，并且戒本装有卷轴，诸种现象都说明和尚当年在戒本的装裱和保存等技术性工作方面也是非常用心的。
同时，根据统计，该和尚在抄写之初，选择的纸张多为高28.5厘米、长40厘米左右的标准纸。在一张标准纸上，该和尚抄写行款多为每纸24行、每行20字，故每纸480字。单就《梵网经》部分来说，最初用纸当在40张左右。如加上校勘时删补用纸以及可能存在的誊录清本的后续工作所用纸张，在《梵网经》的抄写校勘上，他前后便可能使用了不少于80张的纸。根据郑炳林先生的研究，敦煌当时纸张的价格约为每纸1升麦。故而，该和尚用纸费用可能在8斗麦左右。这对敦煌一位普通僧人来说，已是一笔不小的支出，因为如果仅就敦煌一位普通僧人从寺院获得的儭利来说，大约一年2石，所以仅纸张一项费用可能就占用了儭利收入的40%。如果再加上笔墨、时间等消耗，相关比重定然只高不低。这位僧人对这份抄经投入之大，也显示出这份抄经在他心目中的分量。
所以，通过上面的论述，可以发现，对此戒本，和尚倾注了大量心血，并给予厚望。此戒本可谓是这位无名僧人的“名山事业”。他希望此本可以传诸后世，不断传授，自然不愿意被他人轻易否定。当他意识到这本费尽心血方才得到的“定本”很可能会在流通过程中受到世人非议时，他写下了卷末的那篇后记。在短短的三百余字的题记中，他的担忧从头贯穿到尾。他反复强调自己的辛苦付出、自己的楷定有据，并屡屡警告后来受持者不要恣意取舍或增删自己的定本。爱惜羽毛之心，清晰可见。
本文所讨论的这份写卷可能是敦煌僧人日常读经、勘经活动中的一极致案例，并非所有僧人都可以做到如此地步，甚至更多的人只是抄而不点、点而不校，但众多黄卷之上的一横一竖以及斑斑朱点，仍可昭示出他们的日常抄写和阅读情形。通过S. 102，我们所看到的也不仅仅只是一个文本演变的动态过程，更是一位普通僧人在条件有限的情况下，却时刻保持宗教虔诚和热情，不断精进修行的过程。晚唐五代时期，在敦煌佛教日益由义理型佛教走向信仰型佛教、由精英佛教走向世俗佛教的时代背景下，正是一位又一位类似此位和尚的普通僧人日夜抄经，并不断补缺字、改别字、正俗字，孜孜矻矻，皓首穷经，推动佛教继续发展。
三、小结：定本意识与写本时代的佛教文献校勘活动
对信徒来说，楷定佛经便是功德，三国时期康僧会所译《六度集经》（T 152）中记载了佛陀本生为一小儿时，便曾为随学比丘楷定佛经：
诸比丘等皆从受学，经中误脱有所短少，皆为删定，足其所乏。
被认为是中古时期造作、但影响甚大的的伪经《佛名经》（T 441）中也有告诫僧众、劝其修补佛经之语：
又复，弟子等！从无始已来至于今日，或于法间以不净手把捉经卷，或临经书非法俗话，或安置床头坐起不敬，或开闭箱箧虫噉朽烂，或首轴脱落、部党失次，或参脱漏误、纸墨破裂，自不修理不肯流转。如是等罪无量无边，今日发露归命忏悔。
当然这些都只是一种理想化的要求，在包括佛典在内的各种文本的实际流通过程中，脱漏衍误在所难免。在抄写的过程中，很多人也都意识到了这一点，如柏林印度艺术博物馆藏藏吐鲁番出土的《正法华经·光世音品》，题记载：
神玺三年（399）七月十七日，张施于冥安县中写讫。手拙具字而已，见者莫笑也。若脱漏，望垂珊（删）定。三光驰像，机运回度。丈夫失计，志意错虞。一计不成，亦为百虞。“冥安县”，属敦煌郡，故可知此件写于敦煌。题记中提及此件写经可能会有脱漏，希望后之来者可予以删定。在仔细校勘写本之后，很多僧人往往会在空白处留下自己辛苦校勘的记录，如S. 2048《摄论章卷一》崇教寺沙弥善藏题记：
仁寿元年（601）八月廿八日，瓜州崇教寺沙弥善藏，在京辩才寺写《摄论疏》，流通末代。比字校竟。
沙弥善藏着重强调了自己是“比字校竟”，可知其用功之苦。此份写卷中有不少改字、补字痕迹，当是其“比字校”的成果。
要得到“具足”之善本，对所得到的文本进行校勘，便成为学习经论之人经常需要开展的一项工作。所谓“具足”也就是定本。但写本时代，文本的定本形态并不容易确认。李零先生曾如此形象地描述中国的古书形态：战国秦汉的古书好像气体、隋唐古书好像液体、宋以来的古书则是固体。形态的变化是作者、译者和读者、抄者、勘者合力作用的结果。对于佛典而言，其汉译本如此，胡语本亦是如此。中古时期，很多译经僧是“值残出残，遇全出全”，时人也意识到即使是梵本，可能也存在脱漏现象。如慧矩等人追溯《药师如来本愿经》（T 449）的翻译过程时，言：
开皇十七年初获一本，犹恐脱误，未敢即翻，至大业十一年复得二本，更相雠比，方为揩定，遂与三藏法师达磨笈多，并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。
他们早在开皇十七年（597）已经获得一梵本，但却又担心经本有“脱误”，所以未敢当即翻出。至大业十一年（615）获得第二本，在相互对勘之后，获得一定本，方才着手翻译。
至于汉译佛经，缘于宗教的神圣性，文本形态相对稳定。但事实上，抄写者和校勘者能力有高低，且目的有差别，所以经本难免会发生改变。他们抄写或改治之后的本子，进入流通领域，便可能成为新的抄本的底本。最著名者当是慧俨、慧观、谢灵运等人改治《涅槃经》一事。慧俨等人最初认为昙无谶所译《大般涅槃经》（即北本）和法显所译《大般泥洹经》各有短长，所以便以北本为主，并依法显译本增加品目，对文字用语也间有改动。虽然慧俨等事后可能有所悔恨，认为不应对《涅槃经》“轻加斟酌”，但他们改治的经本却非常流行，成为与昙无谶译本并行的南本《涅槃经》。又如鸠摩罗什所译《金刚经》本有缺，隋吉藏很早便已指出此点，并在其所撰《金刚般若疏》中补用了菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》中的“弥勒偈”；窥基则在《金刚般若经赞述》从多方面论证了罗什本中确有遗漏，并补用了菩提流支译本的“冥司偈”。窥基的这种做法一直为后世所延续，如昙旷《金刚般若经旨赞》即是如此。并且，可能是在唐长庆（821—824）之后，在灵幽等人的推动下，罗什本之抄经中也加入了“冥司偈”。此后，加有“冥司偈”的经本，被很多信众认定为“定本”。如P. 2094《金刚般若波罗蜜经》本是无“冥司偈”的七八世纪正规抄经，五代时期为翟奉达所得。翟奉达先是在其前粘连上了自己抄写的《持诵金刚经灵验功德记》《开元皇帝赞〈金刚经〉功德》等，后又依照西川印出本于唐写本《金刚经》行间添写各分标题以及冥司偈等内容。这一点他在尾题中也予以说明：
布衣弟子翟奉达，依西川印出本内抄得分数及真言，于此经内添之，兼遗漏分也。
翟奉达此举即是因自己受持经本比西川印本少一些内容，故而据印本补足。翟奉达显然是将西川印本作为了标准本和定本。
对在罗什本中加入“冥司偈”一事，赞宁曾痛加指责，并强调“《春秋》‘夏五’，不敢轻加。佛教宜然，无妄釀矣”，也就是维持本来面貌，“不增不减”。这种指责当然也是出于一种“定本”心态。客观来看，对窥基、赞宁等高僧来说，他们也许知道罗什本最初的定本形态，所以即使知晓罗什本有缺，也只是在注疏而非经典原文中补缺。但对灵幽、翟奉达等信众来说，这种加入了“冥司偈”的《金刚经》才是具足的定本，功德也最为圆满。这两种行为的差别，是由学识高低造成的。
窥基、赞宁、灵幽、翟奉达等都知晓“定本”的形态，所以他们或补或不补，都有明确的参照。但与之不同，本文讨论的这位普通的无名僧本人似乎并不清楚所抄《梵网经》本来的定本形态。他校勘十九本，更多的是取它本之有，补己本之无。所以，从这个角度看，“补足”针对的并非事实上的“定本”，而是它本多出的“异文”。也就是，在他的认识中，文字多者，更近于“定本”。
除了佛经，僧众日常还会抄写和校理很多佛典以外的文献，如注疏、史传等。可能是因为比之于翻译而来的佛典，中土撰述的宗教神圣性稍逊，所以抄者和校勘者具有了相对多的删繁补阙的自由。这种自由使得抄者和校勘者对文本的校改有时会非常大。笔者曾考察过日本古抄本《高僧传》卷五《释道安传》中收录的习凿齿《与释道安书》，认为古抄本中此部分系传抄过程中后人依据《出三藏记集》本《与释道安书》改补而成。这种“补足”所依据的也并非同一文献的不同抄本，而是与之相关的其他文献。其实，除了《出三藏记集》等内典文献外，被用来校补古抄本《高僧传》的异类文献还有诸如《十六国春秋》、《晋书》等外典书籍。古抄本的这种形态可能在九世纪之前便已经形成，它虽然早已不是慧皎定本的最初形态了，但依旧得到了比较广泛的传播，甚至传到了日本。
总之，写本时代文本的传播与传承，主要依靠传抄实现，故而每一次改动和流通，都可能构成文本演变的关键节点。抄者与校勘者，都在追求“定本”。对于普通僧众来说，校勘所依据的更多的是同文本的不同抄本，也就是所谓的“对校”；而对于有些高僧来说，他们有时会参考与校勘文本相关的其他文本，甚至可以做到“字舛者详义而纶之，品差者赜理而纲之”，也就是所谓的“他校”和“理校”。总体来看，当他们有了具体的“定本”作参照时，文本便具有了一定的稳定性；但如果找不到具体的“定本”，这时文本就很容易因校勘者水平而发生不同程度的变动。这种变动进入到流通阶段，便很可能再次成为后续抄写者所参照的“定本”，甚至成为“祖本”。
因篇幅所限，文章注释及参考文献部分省略。
[1]《唐令拾遗补》中“有犯苦使者，三纲立案剿闭。放一空院内，令其写经，日课五纸，日满检纸数，足，放出。”（仁井田昇著、池田温补编：《唐令拾遗补》，东京，东京大学出版会社，1997年，第1003页。）“日课五纸”应是当时常规抄经速度。按标准抄经一纸28行、行17字左右，故每日抄经约2380字。至于敦煌也有一些材料可以参考，BD 1046（辰46、北6986）《四分律删补随机羯磨》题记“午年五月八日金光明寺僧利济，初夏之内为本寺上座金耀写此羯磨一卷。莫不研精尽思，庶流教而用之也。至六月三日毕而复记焉”，按《四分律删补随机羯磨》不加序凡35000字左右，五月初八至六月初三，凡25天，计每天1400字左右。P. 3240《壬寅年（1002）诸寺配经付纸历》是一次抄经活动中不同人不同时间内领取纸张的记录。其中，六月二十一日时，邓不奴（165张）、戒真（141张）已分得一部分抄经任务，七月十六日再次领取新的抄经任务，所写经纸分别为212张、157张，可推知他们在24天内分别完成了165张和141张的抄经任务，平均每天分别抄写6.875张和5.875张，所以他们二人平均每日约写3039字和2597字。Дх. 1362、上图88（812535）记载了包括法寿等9位法师以及沙弥道行等在内的22人发愿抄写《大宝积经》，抄写时间从太平天国三年（978年）三月十五日至六月十五日，凡89天。《大宝积经》凡一百二十卷、九十余万字。如果如此大部头的经典为法寿等22人合力抄写，那么他们每人每天抄写5300余字。综合起来看，敦煌普通抄经速度可能大约在二千多字。这样的速度与日本中世抄经状况也基本一致。日本法隆寺僧觉印曾于保安三年（1122年）二月至六月间抄写了窥基十卷本《法华经玄赞本末》（T 1723），并且多卷记有抄写起止日期，根据笔者统计：卷一28671字，用时21日，日均1365字；卷三25267字，用时19日，日均1330字；卷六29238字，用时9日，日均3248字；卷七27693字，用时9日，日均3077字；卷八21615字，用时9日，日均2401字；卷九28168字，用时12日，日均2347字；卷十24714字，用时18日，日均1373字；上述写卷日均1911字。关于《法华经玄赞本末》，参《大正藏》第34册，第651—854页。
本文为国家社科基金青年项目“唐后期五代宋初敦煌僧团知识传承应用与敦煌地域社会研究”（19CZS066）的阶段性成果。本文在写作过程中，得到了郝春文师、柴剑虹、荣新江、黄正建、游自勇等先生的多方指导；并曾在陕西师范大学举办的“第三届中古宗教史青年学者工作坊”（2018年4月）发表，期间得到与会师友的诸多教正；投稿过程中，匿名评审专家给予了细致的修改建议，在此谨致谢忱！
文章来源：《中国史研究》，2021年第2期
作者：武绍卫
编排：张子悦
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