白照杰 ｜ 中晚唐天台上清正统的重建与赓续——“洞玄灵宝三师”考

摘  要

《洞玄灵宝三师记》是关于中晚唐天台山“上清道”的重要文献，但此文本层次复杂，不能视为一人一地之作品。其中《应夷节传》主体完成于陆甚夷之手，其他二传等内容则为杜光庭晚年之作，对这两部分材料的社会意义和史料价值当分别考量。田虚应、冯惟良、应夷节三代人，反映着这个道教团体从默默无闻走向舞台中心的具体历程。尽管司马承祯在南岳确曾传法薛季昌，薛又传法田虚应，但这个道教谱系在衡山的地位并不突出，而元和十年东赴天台使这个教团的命运发生转变。田虚应入天台后不久即羽化，十余年后冯惟良等人已积累下足够的地方权威，于是以重修桐柏观为契机，大张旗鼓地宣示对司马承祯天台上清事业的继承，此外还积极地在天台山中开创修道场所，使这一道教团体成长为天台山中最重要的道教力量。这个道教团体在发展历程中，逐渐与地方政治势力产生关联，许多政治人物都参与了此教团在天台山的权威重建活动，为接下来天台山道教向附近核心城市发展奠定了基础。而这些道士在山林与城市之间的游走，不断地调整着晚唐五代时期江南道教的空间场域和发展策略，使道教完成了从中古经教到近世法派的过渡。

作者简介

白照杰，上海社会科学院哲学研究所副研究员

本文载于《社会科学》2022年第5期

目   次

一、论《洞玄灵宝三师记》之编纂、性质与价值二、经师田虚应新考三、籍师冯惟良新考四、度师应夷节新考五、重构中晚唐天台山“上清正统”的建立历程

中晚唐江南地区存在“上清道南岳天台系”的观点，经刘咸炘、陈国符等前辈发微及之后各类道教史著作反复强调而成为学界常识。此道教团体大致发展历程如下：司马承祯在衡山传法薛季昌，薛传法田虚应，田携弟子东赴天台，继承早年司马承祯在天台山建立的桐柏观等上清道场，从而以天台为根基开创江南道教新局面；此后，这个道教团体代不乏人，如徐灵府、应夷节、叶藏质、杜光庭、闾丘方远等均为一时人杰，分别与大唐及五代十国统治者建立密切联系。是以，此江南道教团体的发展历程一定程度上反映着“经教道教”在中古末期的走向。与这一道教团体的重要性和知名度相比，相关研究却长期处于滞后状态，诸如此教团与附近地区其他教团之关系、教团对中央和地方政权的归属与认同，甚至核心人物的生平经历等问题，均未获得充分讨论。为准确透视中古末期道教的转向和变迁情况，有必要对此道教团体做一更详实的考察。

《洞玄灵宝三师记并序》（简称《三师记》）包含序文及田虚应、冯惟良、应夷节“三师”传记，是记述“上清道南岳天台系”情况的核心著作，自司马承祯至陆甚夷、杜光庭的法脉传承谱系在书中得到凸显。此文献及其记载的“三师”已引起学界重视，其中以小林正美和罗争鸣的讨论最为集中。小林正美曾追溯“三师说”的起源，并围绕《三师记》探讨唐代上清经箓的传授谱系，继而将此谱系与李渤《真系》所述茅山上清单传谱系相对比，得出颇具启发性但尤有疑问的结论。罗争鸣曾撰文探讨《三师记》的编纂情况，然文中主要观点仍有商榷的余地。近来，张鹏试图纠正小林正美有关“三师说”发展源流的观点，其文中屡次强调《三师记》的重要性，并称将撰专文探讨。虽然以上学者对《三师记》的研究已做出重要贡献，但此书的编纂情况及所涉人物之经历依旧疑问重重。因此，笔者尝试对《三师记》的编纂情况进行考证，在了解此书编纂过程的基础上，可对书中所述“三师”的生平经历进行重新考订，并由此梳理出中晚唐“上清道南岳天台系”的真实发展轨迹，修订已为学界接受多年但实际却颇值得商榷的一些认识。

一、论《洞玄灵宝三师记》

之编纂、性质与价值

《三师记》系某甲为自己的度师、籍师（度师之师）、经师（籍师之师）所立之传记。对《三师记》的作者归属和编纂过程的认识，影响对此书性质及价值的判断，但一直以来学界并未对此做出令人信服的解释。

《道藏》所收《三师记》署名“广成先生刘处静撰”。然“广成先生”者一般认为指杜光庭，其在前蜀政权王建治下获此师号。以广成先生冠刘处静之名，存在疑问。罗争鸣指出，《三师记》题署上的问题是误将正文中出现的“广成先生”“广成先生刘君”（罗争鸣考为刘元/玄靖）“刘君处静”混而为一的结果，当为后世编者的误题，这一观点当无疑问。然罗争鸣并不同意《道藏提要》及Taoist Canon中将“广成先生”判定为杜光庭的做法，并根据《三师记》序文提出以下论据：

（1）序文末尾纪年“有唐龙集庚辰，中元日甲辰序”。罗争鸣认为“庚辰年有公元860年和920年两种可能”，前者杜光庭仅10岁，后者杜光庭“已是71岁患眼疾的老人”。以后一时间而论，已是前蜀时期，系年称“有唐”不妥。

（2）杜光庭在公元920年撰写的《道德真经元德纂序》题为“乾德二年庚辰降圣节戊申日，广成先生光禄大夫、上述户部侍郎、上柱国、蔡国公杜光庭”，较之同年所写《三师记》的题署要详细很多。

（3）有关《三师记•应夷节传》中出现“门人广成先生制赞”的情况，罗争鸣复认为： “杜光庭‘广成先生’号为前蜀王建赐号，如果某位道士以此自居，恐有自大之嫌，当不多见。所以此经编撰者，‘门人广成先生’与杜光庭或不无干系，或是造构者假托杜光庭之号编纂此经，后人又误为‘刘处静’。”

罗争鸣揭示的以上问题确实存在，但却无法否定《三师记》是经杜光庭之手完成的著作。“龙集庚辰”必为公元920年而非具有两种可能。“龙集”即“岁在”之意，公元920年为庚辰年，当年七月朔庚寅，中元（七月十五）干支恰为甲辰，与题署干支完全相符；公元860年七月朔己酉，十五癸亥，与题署日期干支不合。公元920年的杜光庭既能以年迈有疾之躯创作《道德真经元德纂序》，则另撰篇幅不长的《三师记》也不无可能。署名繁简之异确然存在，然《道藏》本《三师记》题署既确定为后世编者误写，而非杜光庭自署，则原本就无比较价值。退一步讲，就题署繁简而判某书作者归属存疑，恐怕也嫌牵强。上述第三项论据猜测性过强，更无实据。考虑到《三师记》所述为作者先师之光辉事迹和法脉源流，其书荣耀师承的目的非常明显，若托名旁人便是“为他人做嫁衣裳”，情理上也很难解释。总体来看，罗争鸣怀疑杜光庭或非《三师记》作者最关键的证据当为“有唐”的使用——序文系年的公元920年距大唐亡国已有时日，不论作者是谁都不当再使用“有唐”一词。然笔者怀疑，“有唐”一词恐怕也经历过后世编者的妄改。正如上文所述，《道藏》本《三师记》署名“刘处静”，而在《三师记》正文中此人明确出现，系杜光庭之师应夷节的同门，且较应夷节（卒于唐昭宗乾宁元年）去世为早，是彻彻底底的“有唐”之人。故后世佚名编者既依《三师记》内容将作者误定为刘处静，则再依《三师记》叙述而将题署加上符合刘处静生平之“有唐”，便是顺理成章之事。综上所述，在对罗争鸣的质疑进行一一回应后，考虑到杜光庭确为度师应夷节之弟子，又号广成先生，且生平与题署系年相合，接受杜光庭是《三师记》的最终作者仍是最合理的选择。

《三师记》是经杜光庭之手完成的著作，但此书却并非一蹴而就，其中《应夷节传》的主要内容便非杜光庭的手笔。这一影响文献解读的情况一直未被阐明，但《三师记•序》和《应夷节传》末尾处却早已直白呈现：

《序》：钦为三君焕有明德，追仰尊禀，瞻慕无阶，粤自上宾，未列图纪。虽贞猷茂范，刊勒于名山，而后学门人，难披于真奥。敢条实录，昭示将来。辄陈小序，仍为颂述。道弟吴兴陆甚夷已叙道元先生休烈，但继裁短赞，以纪德风。庶劫历有终，而清规不泯。

《应夷节传》：拾遗张颖述院记，衡阳罗隐撰真赞。鸿笔铄石，丽藻清词，皆当朝伟才，垂之不朽。然而化仙之迹昭昭，然未在贤儒之笔。顾惟孱眇，辄纪大猷，颙伫英才，别加润色。后学弟子吴郡陆甚夷，稽首烟霞，直书其事。门人广成先生制赞曰：……

综合以上两段材料，不难获得以下信息： （1） “道元先生”即应夷节，《三师记•应夷节传》为应之弟子陆甚夷所撰（罗争鸣亦执此观点） ； （2）应夷节赞文为弟子广成先生所制； （3）在陆甚夷所撰《应夷节传》之前，曾有记述和赞美应夷节的作品，但出自当地儒家之手，未言及升仙之事，故门人弟子方“别加润色”，重新撰作。陆甚夷的创作目的非常明确，可推测《应夷节传》当完成于应夷节死后不久； （4）陆甚夷是广成先生的同门“道弟”。

在这几则信息的基础上，可发现《三师记》至少分两步才最终成书： （1）陆甚夷撰写应夷节传；（2）杜光庭晚年继续向上追溯两代祖师，合应夷节而成“三师”，并在陆甚夷《应夷节传》之后续写赞文。搞清楚这些细节后，对《三师记》的理解便可大大迈进。

首先，《三师记》给出详细的“上清道南岳天台系”谱系，故小林正美等学者将之作为杜光庭自持正统的历史叙述。然而，陆甚夷所撰《应夷节传》所列述的“上清大法”传嗣脉络，才是《三师记》中最详细的“南岳天台系”谱系。杜光庭亲撰的经师、籍师传记中的谱系，则像是对《应夷节传》相应内容的节抄。因此，从某种程度上讲，整个《三师记》是以应夷节为中心展开的历史追溯。由此便可将《三师记》的宗派正统性认识措置在应夷节羽化时期的天台山教团中，而不应将之仅视为久居蜀地的杜光庭对自身显赫谱系的强调。

其次，《应夷节传》成文时代较早，系“当时人记当时事”，内容较为可靠，篇幅也较其余二师长得多。 《田虚应传》和《冯惟良传》是杜光庭晚年的追忆之作，文字颇为简略，可靠性也很值得怀疑，尤需细细考索。

基于以上对文本生成过程的新认识，接下来笔者便围绕《三师记》的记述，对“三师”的生平进行重新考证。下文的琐碎考证将呈现出与现有认识非常不同的观点，由此可重构“南岳天台系”的部分真实发展历程。

二、经师田虚应新考

田虚应对道教学界来说早不陌生，但其实际生平却并不如《三师记》等材料看上去那么清晰可靠。据笔者所考，晚唐开始出现的田虚应传记混合了两位“田尊师”生平，后人不察，贻误至今。

《三师记•田虚应传》概要如下： “田君，讳虚应，字良逸，齐国人也。隋开皇中侍亲而居攸县之西数里。”田虚应为避烦扰，携母迁于衡山，于紫盖峰东南岩下居住。“致养于亲五十余年。” “唐龙朔年中，与隐仙何君相遇，默传其道。”后地方官田侯迎田虚应于衡岳观，并于殿东构降真堂，“田千乘、诸葛黄述赞于壁”。“上清大洞”由司马承祯传薛季昌，薛再传田虚应。田君“涉历云水二百余年，虽寒暑迁贸而受纪莫穷，至今诸峰游人往往有见之者”。田君经历当十分丰富，“但尘凡夐隔，不可得而详焉”。“先生门弟子达者四人”，有冯惟良、陈寡言、徐灵府等。“元和中东入天台山”，“宪宗皇帝诏征不起”。“广成先生刘君尤居岳下。武宗皇帝征为天师，入国传道。今江浙三洞之法，以先生田君为祖师焉。”

此段看似清晰的记述，实际上问题重重。 （1）这段记事明显分为两段，前者为田尊师在衡山的活动，较为详细；后者自“上清大洞”始，仅给出田尊师师承和东入天台的记载，但对田尊师此段时间具体经历完全不提，唯言“不可得而详焉”。越早事迹越详，越晚事迹越略，不免使人心生疑窦。 （2）接受这段叙述，就必须接受田虚应活跃于隋开皇（580—600）至唐元和（806—820）年间的说法——换言之，田虚应当“涉历云水二百余年”，且较其师祖司马承祯（639—727）更为年长。 （3）此段文字中最晚纪事是田虚应东入天台。陪同田虚应赴天台的弟子徐灵府在《天台山记》中指出几人于“元和十年（815），自衡岳移居台岭”。可知即使是此最晚纪事，也远在杜光庭出生前35年，杜光庭不可能亲见田尊师行事，因此其在晚年撰写田虚应传记时只能依靠其他材料（书面抑或口传）进行创作。根据以上情况，可知杜光庭的这段记述既不是原始资料，也未必是秉笔直书。因此，有必要追寻更根本的田良逸、田虚应材料，而后再返回《三师记•田虚应传》对之进行检讨。

在对田良逸、田虚应的研究中，李冲昭《南岳小录》和陈田夫《南岳总胜集》是非常值得重视的材料。对这些材料的细读，将带来颠覆性的认识。 《南岳总胜集》完成于隆兴元年（1163），远晚于杜光庭《三师记》，对这部著作的关注并不在于其中保存了田虚应或田良逸的更原始记述，而在于此书著录了彼时衡岳观（宋为铨德观）中的六方碑刻信息，其中与本文相关者有四：

《何尊师得道碑》，唐衡阳太守苏务廉撰。

《广成先生神道碑》，翰林承旨萧邺撰，太子少傅致仕卢璠书。

《隐真岩田先生记》。

《广成先生内传》，吏部侍郎赵橹撰。

何尊师即《三师记•田虚应传》中“默传其道”于田虚应的隐仙何君。据《南岳总胜集》《历世真仙体道通鉴》（后简称《仙鉴》）记载，何尊师于“龙朔中居衡岳”，天宝二年下元日登仙。何尊师隐居衡山期间，“张太虚、田虚应、邓虚中师事之”。有关广成先生刘玄靖的情况雷闻曾做过详细探讨，认为引文碑题中《广成先生内传》的“内”字为衍文。 《南岳总胜集》记载的“石室隐真岩”，大中年间成为刘玄靖常住之所。刘玄靖是“田先生”弟子，结合《隐真岩田先生记》篇题或可推测这位田先生亦曾长住于此。

接着来看《南岳小录》有关田先生的记载。李冲昭自序称《南岳小录》完成于“兵火之后”的壬戌岁；书中所记最晚事件发生于公元869年，推此壬戌当为唐昭宗天复二年（902）。李冲昭称自身长居衡山，为撰此书“遍阅古碑及《衡山图经》《湘中说》，仍致诘于师资长者、岳下耆年”。由前揭《南岳总胜集》记载可知前述四碑南宋时仍存，故晚唐时“遍阅古碑”的李冲昭必能参考。因此，《南岳小录》当具有较可靠的史料来源，值得重视——当然，这并不是说此书对田先生的记述完全正确。 《南岳小录》中有一个非常值得注意的现象，即其中出现的田先生，只称“讳良逸”而不称名“虚应”。同样重要的是，《南岳小录》所记“唐朝得道人”中，“田先生良逸，元和六年（811）正月七日在降真院得道”。此处之得道，就是指羽化辞世。若这一记载无误，则田良逸无论如何都不可能在元和十年东赴天台。根据这些分歧，怀疑田良逸与田虚应并非一人便绝非炫人耳目之说。 《南岳小录》所载之《田先生写真赞》，为这一怀疑提供了更多支持：

《田先生写真赞》，蒙谷子诸葛黄撰

田先生实衡之攸民，世间所出，天然真气，生而知道，醇孝养亲。得混朴自然之理，言貌不饰，裘褐垢弊。侯王礼重，我亦不荣；甿隶绐轻，我亦不陋。驱逸鬼神，意往即至。一入衡岳，逾五十年。九百门人，皆是轩冕。请为法主，一作帝师广成先生是也。即先生之道，其可知也。仪形可质，图写存焉。自始及今，未有称述。黄承其阙，序以赞云：

灵根读秀，真人间生。仙非积学，道乃天成。

汪汪德貌，落落神情。兹形如在，尤可作程。

据杜光庭《三师记•田虚应传》所述，衡岳观降真堂内有“田千乘、诸葛黄述赞于壁”。《南岳小录》所记赞文确署诸葛黄所作，且由赞序可知此赞之前有田先生写真，推测《三师记》提到的田千乘可能就是创作田先生写真的画师或赞助人。田千乘、诸葛黄二人可能与田先生及其弟子关系密切，故图壁、书赞时间当不会太晚。诸葛黄的赞给出田先生的一些重要信息，如出身衡山附近的攸县、醇孝养亲、弟子中有“帝师”广成先生（刘玄靖）、待人接物潇洒混朴、门人多轩冕等，均与《三师记》所述相合。然《田先生写真赞》的另外一些信息则与《三师记》存在严重分歧，包括： （1）田先生是“生而知道”“道乃天成”，未言其拥有上清法脉，又不言师从何尊师； （2）在衡山居住五十年。 《三师记》称田先生在龙朔（661—663）至元和（806—820）间居于衡岳，则其当在衡山居住一百五十年之久——显然，赞文所述更合常理。结合《南岳小录》所述田良逸于元和六年得道的说法，继而上推50—60年，可得田良逸约于玄宗天宝十年（751）至肃宗上元二年（761）间始居衡山。结合这些情况，判定《三师记•田虚应传》混合两位田尊师生平，当不失道理。

然而，最早混淆田良逸与田虚应者并非杜光庭，更早的《因话录》即出现如是现象。《因话录》成书时间不详，但据作者赵璘于公元834年中进士而论，其书必早于《南岳小录》（902）和《三师记》（920）。赵璘记载称，田良逸是元和间南岳著名道士，居衡岳观，与相继担任潭州刺史、湖南观察使的吕渭、杨凭友善。杨凭曾请其祈雨、祈晴，颇有效验。田良逸预言杨凭升官，“杨果移杭州长史”。后吕渭之子吕温为衡州刺史，田良逸待之亲切。据赵璘记载，田良逸母为喜王寺尼，寺众称田良逸为小师，曾有令虎为母送薪的神迹。 《因话录》此后所述转向蒋含弘和欧阳平，最后提及三人相继而逝，田之弟子有桐柏山陈寡言、徐灵府、冯云翼（即冯惟良）。 《因话录》中有关田良逸母亲为比丘尼的说法，《南岳小录》《三师记》等均未采用。但后两者为道教之书，有删略佛教信息的可能，故田良逸母亲的情况尚难落实。 《因话录》所列田良逸弟子无刘玄靖，而唯有田虚应弟子徐灵府等三人，实际上是混淆了两位田尊师。

将《因话录》与《三师记》对照，可发现二者之间存在明显共通之处，杜光庭有可能正是承袭了赵璘的错误。然而，与《因话录》相比，《三师记》又提及田先生写真及赞文情况，显示杜光庭撰写田虚应传记时还参考了其他资料。杜光庭捏合不同材料的情况，从其所录田尊师弟子的叙事语言中亦能窥见。如前文引述，《田虚应传》称田尊师门下达者“四人”，继而只给出冯、徐、陈三人姓名，而后继续讲述田尊师在天台的活动。在此之后才出现“广成先生刘君尤居岳下”，却忘言刘君也是田尊师的弟子，致使小林正美怀疑此“四人”当为“三人”之误。由此叙事上的断裂和失误，或可推知冯、徐、陈与刘君为两拨弟子，来源于两种不同的原始记述。至此已可确定，田良逸与田虚应均曾于元和年间修道衡山，自公元9世纪中期开始便被不明其事者混而为一。《因话录》尤其是《三师记》的出现及影响，使这桩张冠李戴的公案获得权威，成为“史实”。

最后，何尊师与“田先生”之师徒关系仍需辨析。虽然《三师记》系目前最早提及田先生与何尊师间存在师徒关系的材料，但据《南岳总胜集》所录铨德观碑刻可知，苏务廉所撰之《何尊师得道碑》宋时尚存，而《南岳总胜集》中何尊师传记明确承认何、田为师徒，且传尾提到苏务廉所撰之碑刻，则二人师徒关系当非向壁虚构。需分辨者，唯何尊师的徒弟到底是哪位田先生。据前文考述，田良逸约于公元751—761年间始居衡山，而《南岳小录》记载何尊师于天宝二年（743）升仙，此二人无法相逢于一时。田虚应卒年不详，但其居天台期间并未留下活动迹象，恐东赴天台时已介暮年。田虚应元和十年赴天台，距何尊师升仙72年，尽管时间较远，但若以田虚应享寿八九十岁而论，则其青少年时师侍何尊师仍可成立。故何尊师弟子田先生，只能是田虚应。

至此已可重新梳理田良逸及田虚应之主要经历：

田良逸，攸县人，约在玄宗后期至肃宗时期始居衡山。奉亲至孝，师承不详。居于隐真岩，衡州刺史延之于衡岳观。田良逸为人淳朴自然，与衡州、潭州地方官吕渭、杨凭、吕温等关系甚笃。居衡岳观期间，受杨凭等所请祈雨、祈晴；预言杨凭升迁有验。田良逸居衡岳五十年，元和六年于衡岳观降真堂羽化，衡阳太守苏务廉为之撰碑。田千乘、诸葛黄于降真堂壁上为之图形、书赞。据信田良逸传弟子数百人，以广成先生刘玄靖最为出众，在唐武宗时成为“帝师”。

田虚应，年少时学于衡山隐仙何尊师，后从学于薛季昌，从而成为江南上清法脉传人。田虚应在衡山时有可能于中宫旁的药岩修道。门下弟子达者三人，分别为陈寡言、徐灵府、冯惟良。元和十年，田虚应携三人离开衡山，去往天台。入天台后，宪宗征召，不赴，不久当即辞世。

三、籍师冯惟良新考

《三师记•冯惟良传》称冯惟良为长乐人。唐时以“长乐”为名者不止一处，如武德六年（623）分隋闽县所置之福州长乐县；又如天宝初于兰州地区所置之临州安乐县，乾元后改以长乐为名；等等。故冯惟良所属之长乐，仍需考索。 《南岳总胜集》称冯惟良“字云翼，湘人也”。笔者暂未查到唐代湘地以长乐为名之郡县，不详陈田夫此说依据。 《仙鉴》记冯惟良为“相人”， “相”当即相州，在今河南安阳至河北章丘一带。查《元和郡县图志》获悉相州所辖之尧城县，“本汉内黄县地，晋于此置长乐县，高齐省长乐入临漳县。隋开皇十年分临漳、洹水二县于此重置长乐县；十八年改为尧城”。相与长乐二说，于此冥会。然据《太平寰宇记》之梳理可知，相州长乐县自隋改尧城后，唐末又改永定，朱梁再改长平，后唐复为永定，此名延之于宋。对于《冯惟良传》的作者杜光庭而言，相州之“长乐”早为陈迹，以此指称冯惟良之地望殊为奇怪。故疑赵道一或知“湘”中无长乐，而相州尧城古为长乐，故以“湘”为“相”之讹而径改。然就目前所见，亦无法排除《仙鉴》和《总胜集》之说别有渊源，暂列歧说，以俟来考。

《三师记》称冯惟良最初于衡岳中宫修道。陈田夫《南岳总胜集》指出中宫在岳庙东北七里处，为衡山重要修道场所，“元和中，冯惟良亦修行于此”。 《三师记》记载，彼时冯惟良与陈寡言、徐灵府结为“烟萝之友。各葺静室于中宫之侧，相去二三里焉”。《南岳总胜集》及《仙鉴》称三人“香火之外，琴/瑟酒自娱”。 《三师记》接着记载冯惟良“其后于降真堂诣先生田君，师禀真诀，三洞幽奥，咸得传授”。然根据前文考证，衡岳观降真堂是田良逸晚年常住之所，而冯惟良之师实则是田虚应。因此，冯惟良从师就学之地不应是杜光庭所谓之降真堂。《南岳小录》有关“田先生药岩”的记载引人注意，称“在中宫东面百余步。先生讳良逸，元和中修行于此，后得道”。冯、陈、徐三人均为田虚应弟子，且三人修道居所均围绕中宫，故笔者深疑修炼于药岩的田先生更可能是田虚应而非田良逸。师徒四人居住在方圆二三里之内，当较合情理。 《南岳小录》记载药岩田先生为田良逸，有可能是犯了类似《三师记》般张冠李戴之误。倘如是，则冯惟良拜师之处当即药岩，而非降真堂。

《三师记》称元和年间田虚应携弟子冯、陈、徐入天台。据《仙鉴》所述，徐灵府入天台后不久即独居于云盖峰虎头岩石室，而陈寡言则常年隐居于玉霄峰华林，三人似并未生活在同一道观。鉴于《三师记》中将冯惟良称为“天台山桐柏观上清大洞三征君冯君惟良”，故疑冯惟良晚年迁居华林谷之前，一直常住桐柏观。杜光庭笔下，冯惟良等三人在天台山最重要的活动就是重修桐柏观。 《三师记》记载：

会稽廉察河南元稹，闻其风而悦之，叙恳缄词，望云致敬，执弟子之礼。时桐柏观自真一先生缮修之后，绵历百年，华殿层楼，榛芜翳荟。三君记元戎之力，再加兴构，作上清阁、降真堂、白云亭、修闲院，以复贞一先生之迹。

冯惟良等人重修桐柏观的意义，需放在唐代桐柏观变迁史的背景下来理解。

据《天台山记》等材料记载，景云二年（711）唐睿宗召见司马承祯，后司马承祯坚请还天台，睿宗于是为之建造桐柏观。有关天台山修道场域早期历史的想象和真实情况，魏斌做过极好的论述，值得参考。以司马承祯定居天台为契机，此地的道教情况又发生一些变化。司马承祯至冯惟良之间桐柏观的变迁情况，突出呈现在几方纪念性碑刻上。《舆地碑记目》等材料有以下碑刻的记载：景云二年《桐柏观敕》、天宝元年（742）《桐柏颂》、大和四年（830）《重修桐柏宫碑》。 《桐柏观敕》显然就是睿宗敕建桐柏观的文书，全文录于《天台山全志》《全唐文》等。文称睿宗敕台州始封县修复“废桐柏观”，据言当时桐柏观附近已有“学道坛宇连接者，十余所”。然始封县百姓多于山中樵采修墓，触犯神灵，以至灾祸不断。故命当地官府收购地亩，“仍置一小观，还其旧额。更于当州取道士三五人，选择精进道业者，并听将侍者供养”。同时令州县长官与司马承祯“相知于天台山中，辟封四十里”为长生福庭，禁止樵采捕猎。四十里禁樵采的戒令，可能来源于“金庭有不死之乡，在桐柏山中，方圆四十里”的道教观念。敕文显示这次复建的只是一座“小观”，其中道士仅数人，且入住者既为当地精进卓越且得侍者随从之辈，恐不易成为司马承祯的法嗣传人。这也为司马承祯离去后，此地无人承继其学、昌盛此观埋下伏笔。恰因这一情况，田虚应师徒几人方有东入天台绍续祖业的可能。在天台山居住廿八年后，司马承祯受玄宗之召，迁居王屋山阳台观，时在开元十二年（724）。立于桐柏观的第二方碑刻是《桐柏颂》。 《宝刻丛编》《舆地碑记目》均录此碑为天宝元年所立，碑文今存，尾题“天宝元年太岁壬午三月二日丁未”，干支吻合。徐灵府《天台山记》提及此碑，但记为天宝六年，当系后世抄刻讹误。结合《天台山记》《宝刻类编》《舆地碑记目》的描述及《道家金石略》所整理之碑文，可获得以下信息：此碑立于天宝元年三月二日，碑文为守大中大夫尚书祠部郎中上柱国清河崔尚所撰，翰林院学士庆王府属韩择木所书（八分书），玄宗亲书碑额。此碑本由时任朝请大夫使持节台州诸军事受台州刺史上柱国的贾长源首发倡议，目的在于赞颂司马承祯造桐柏观之功，司马承祯弟子李含光积极参与其事。立碑者则是自称弟子毗陵（今江苏常州）道士万（或范）惠超的一干人众。参与此次立碑的几个人物在历史上留下过其他痕迹，李含光自不待言。作为立碑事件的主要倡议者，台州刺史贾长源积极响应朝廷推崇的道教热潮。据《册府元龟》记载，玄宗于开元二十九年（741）五月梦见玄元皇帝，于是下达制书，令天下各州刻碑颂念。台州《唐玄宗真容应见制》的刊刻活动正由贾长源负责。据《唐诗纪事》记载，负责撰写碑文的崔尚为久视元年（700）进士，官至祠部郎中。担任宗教事务管理部门重要官职的崔尚确实是撰写此碑的合适人选，他对当时政教关系的理解颇为恰当，赞文明确将话语引向道教的护国功能——“通天降祥，保我皇唐，如山是常”。书碑的韩择木是盛唐著名书家，在隶书及八分书上颇有造诣，《宣和书谱》中有其简要传记。然《宣和书谱》录韩择木《桐柏观记》为隶书，与宋元金石著作录为八分书有所不同。通过以上梳理可以想象，此次《桐柏颂》立碑必然是一时盛举。

安史之乱后，桐柏观又一次荒废，圣地重光的责任落到冯、徐、陈等人肩上。据前引《三师记》记载，元稹与冯惟良之间关系亲密，前者对后者执弟子之礼。事实上，为此次重修桐柏观撰写碑文者就是元稹，碑文完整地保存下来。元稹的《重修桐柏观记》称大和己酉桐柏观修葺完成，徐灵府以状乞文。记文主体为四言韵文，述桐柏观由来及此次重修经过。欧阳修《集古录跋尾》录为大和四年（830），称元稹曾亲自为碑铭做注。 《宝刻丛编》依欧阳棐《集古录目》记载，称： “ 《唐修桐柏宫碑》，唐浙东团练观察使越州刺史元稹撰并书，台州刺史颜颙篆额。桐柏观以景云中建，道士徐灵府等重葺碑以大和四年四月立。”今《重修桐柏观记》仅四言正文，冀勤认为元稹自注已亡佚不存；又己酉为大和三年（829）干支，“作年不同，当有一误”。可知此次重修桐柏观，发生在冯惟良几人入天台山（815）十余年后。此时，这一道教团体已在当地建立一定威望，拥有重修和拓建桐柏观的条件。与《三师记》所述不同，元稹认为乞文于他的徐灵府是桐柏观重建的主要负责人，冯惟良和陈寡言主要起辅助作用，故称“克合徐志，冯陈协夫”。袁清湘以为主持工程之人当为观主，推测徐灵府于大和三年之前已担任桐柏观观主。然一者目前无其他材料支持此观点；二者，以亲密人士主持道观修葺亦属正常；三者，元稹或因乞文者为徐灵府，而在记文中格外突出此人功绩，亦不无可能。故以徐灵府为桐柏观主之判断，仍可商榷。 《三师记》中冯惟良被冠以“桐柏观上清大洞三征君”之名，他也有可能是桐柏观的观主。 《三师记》称元稹愿服弟子礼于冯惟良。然就《重修桐柏观记》中元稹称呼徐、冯、陈三人的语气而言（“道士”“冯陈”“乞文于余”等），看不出对三人怀有明显尊重。 《三师记》之说，概为杜光庭尊崇祖师的夸大之词。

据以上所述，此次桐柏观重修确是冯、徐、陈领导的项目，三人居功至伟。经此次重修和拓建，冯惟良所在的道教团体成功复苏了唐代天台山最有上清正统象征意义的道教宫观。随着这个团体中的重要成员持续不断地在天台山中开辟新的修道场所，在接下来的若干年中逐渐形成以桐柏观为中心的辐射系统，使这个由衡山而来的道教组织在二三十年间变成此地的道门权威。就法脉象征意义而言，此次重修桐柏观后，田虚应及其弟子们，光明正大地接续了百多年前司马承祯在天台重新开创的上清传统。因此，这次桐柏观重修，成为一个标志性事件，自此以降，这个教团名正言顺地“以贞一、田君旧传三洞之道行于江南”（《三师记•冯惟良传》）。

《三师记》载，随着冯惟良声望日隆，“宪宗、敬宗叠降征召，蒲轮鹤书，竟不能屈”。 《三师记》中冯惟良的名号中有“三征君”一词，推测宪宗和敬宗中的一位有可能两次征召于他。推脱皇帝征召后，冯惟良“即于华林谷创栖瑶隐居以止”。 《三师记》记载冯惟良此后“履策寻幽，遍讨奇趣，灵墟华顶、琼室石桥，天姥、桃花之源，金庭、黄云之野，翛然独往，累月一归”，“自此深隐，莫知其所”。由此可知，冯惟良在某次天台地区探奇之旅后再也没有回来，下落不明。最后，《三师记》给出冯惟良弟子的名字——“三洞应君夷节、玉霄叶君藏质字含象、仙都刘处静、金庭沈君观无”。

四、度师应夷节新考

《三师记•应夷节传》的史料价值较此书其他部分高很多。文中记载，应夷节字适中，祖籍汝南，家族于东晋迁居“婺女金华山，今为东阳郡人也”。金华山属古越地，为婺女星对应之分野，隋于此置婺州，唐时改为东阳郡。据信，应夷节为“开元朝高士征君庶凝之玄孙”。应夷节母何氏，“梦流星入牖，警寤而神光在焉”，既而有孕，元和五年庚寅岁（810）生夷节。据信应夷节自儿时便“不喜荤杂”，七岁辞亲，于本郡（东阳郡）兰溪县灵瑞观吴玄素受学“ 《南华》《冲虚》《通灵》真经及《周易》《孝经》《论语》”。 《通灵》或当为《通玄》，即与老、庄、列并称为四子道经的《文子》。十三岁，“备冠褐三衣五戒”，正式入道。应夷节“十五入天台，参正一。十七，配高玄紫虚。十八，诣龙虎山系天师十八代孙少任，受三品大都功。二十四参灵宝真文、洞神、洞玄之法。二十九升玄。三十有二，受上清大洞回车毕道紫文素带藉地腾天之府”。汪桂平曾对应夷节的授箓经历进行过较为细致的考察，但彼时有关唐代法位制度的研究并不充分，故有关应夷节授箓情况的认识不免片面。应夷节自十五参正一到三十二受毕道，实际是较为严格地按照初唐以来的法位制度逐步递升，最终获得当时公认的道教界最高等级身份。有关应夷节在龙虎山受三品大都功一事，反映晚唐龙虎山的兴起及当时道法传授“政出多门”现象的出现，笔者已有专文讨论，此不赘述。

除在法位制度及龙虎山治职体系中有所斩获外，应夷节还成为“上清大法”的正宗传人。 《三师记》道： “以上清大法，自句曲陶真人传升玄王真人，王传体玄潘真人，潘传贞一司马真人，司马传南岳薛天师季昌，薛传衡山田先生良逸，田传天台栖瑶冯征君惟良，冯传先生。”前揭《三师记•冯惟良传》称冯门下有四位弟子格外出众，即应夷节、叶藏质、刘处静、沈观无。但《三师记•应夷节传》仅称应夷节与叶藏质、刘处静“皆同学”，而不及沈观无。沈观无的情况并不清楚，但刘处静、叶藏质与应夷节的交往则有文献可征。 《冯惟良传》给出的刘处静师承存在疑问。 《仙鉴》的冯惟良传记里，冯的得意弟子中并无刘处静，仅有应夷节、叶藏质、沈观外（沈观无）三人；同书记载，刘处静实际是陈寡言的弟子，“与叶藏质、应夷节为方外友”，且此人年轻时曾“即婺州兰溪，事灵瑞观主吴守素为道士”。这里的吴守素，与应夷节最早求学的吴玄素皆为婺州兰溪灵瑞观道士，很可能是同一人。倘若如此，应夷节与刘处静也当是同学。《仙鉴》对陈寡言与刘处静的过从记载详细（包括弟子负责师傅丧葬等细节），这些内容很难无中生有。若接受《仙鉴》这一说法，则可推测陆甚夷所谓应夷节与刘处静的“皆同学”，可能只是含混的概述，而并不强调二人是否同出冯惟良门下。杜光庭晚年撰写《冯惟良传》时，或因疏忽不察，直接将《应夷节传》中“皆同学”的刘处静误划为冯惟良的弟子。刘处静与应夷节的往来确实密切，《仙鉴》提到刘处静有“诗十篇”就存于应夷节的道元院中。叶藏质出身于著名的道教世家，家族中曾出过叶法善、叶静能等著名道士，此人与刘处静的关系也相当密切。《仙鉴》记载，叶藏质居玉霄观时，忽命人备酒，“召其友应夷节同饮，语及平生事，然后告以行期”，即期而亡。

《应夷节传》记载，会昌三年（843），应夷节迁居桐柏观西南翠屏岩，建净坛一所。“越州观察使李公褒，远慕贞规，顺风翘请，奏置院额。敕旨以道元为名。既而息影林端五十余载。”有关道元院，《应夷节传》还记载： “拾遗张颖述院记，衡阳罗隐撰真赞。”然而，这些记述实际上抛弃了一些细节，并可能产生误导，真情需参详其他资料才能探明。李褒在越州观察使任上对武宗灭佛后的天台山宗教恢复工作做出不少贡献。宋代施宿《嘉泰会稽志》记载，李褒在大中年间至少帮助重建了三座在会昌灭佛中遭到废毁的寺院，分别是淳华寺、称心寺、大庆尼寺。宋代陈耆卿《嘉定赤城志》中有一段关于道元院沿革的记述，称： “昭庆院，在县西北二十五里。旧名佛窟，唐大中六年建，盖僧遗则卓庵之地。唐会昌中废，后道士刘处静复创圣祖殿。越州刺史李褒奏闻，赐号道元，张仁颖为之记，国朝大中祥符元年改今额。”遗则（773—830）是唐代牛头宗禅僧，曾在天台山佛窟岩开创精舍，所创法门称佛窟学。据《嘉定赤城志》所述，遗则的佛窟精舍在武宗毁佛时废弃，继而被刘处静（而非应夷节）收编改建为圣祖殿。从殿名来看，其中当供奉李唐圣祖老君。后因李褒奏闻获得赐额。《嘉定赤城志》的记述也存在问题，会对时间线索产生误导。根据这段材料很容易得出以下观点： （1） “大中六年建”，指的是佛窟的创建时间； （2）将张仁颖撰《道元观碑》与李褒奏闻和道元院建设看成同一时间的事情。然而，这两点都与事实不符。

首先，大中为会昌之后的年号，佛窟在会昌中毁废，绝不可能在大中年初建。那么，大中六年只可能是圣祖殿或道元院的初建时间。从《嘉定赤城志》提及“张仁颖为之记”的情况看，陈耆卿给出的这个时间很可能是张仁颖《记》中的关键时间点。不难设想，在张仁颖所撰《道元院记》中最重要的时间点之一，应该就是此院获得赐额的时间。结合《嘉泰会稽志》所给出的李褒为天台诸寺奏闻赐额之事均发生在大中年间的情况，将大中六年判定为道元院（而非圣祖殿）初建时间，显然更为合理。其次，根据宋元金石著录来看，《道元院记碑》的建立与大中六年获得赐额并非同一时间段的事情。 《道元院记碑》亡佚已久，此碑情况以王厚之《复斋碑录》和王象之《舆地碑记目》的著录最为权威，但二者说法不完全统一。王厚之《复斋碑录》早已散佚，陈思《宝刻丛编》引述其文，称： “ 《唐天台導元院记》。唐张仁颖撰，道士叶琼秀书，道士叶孤云书额。文德元年（888）十一月立。 《复斋碑录》。”王象之《舆地碑记目》称： “道元院碑，在天台，唐乾符二年（876）。”不论文德元年还是乾符二年，都不能与李褒帮道元院请额挂钩。正如上文所述，李褒在大中年间就担任台州地方官并致力于天台宗教恢复工作，若认为这两个时间与他帮道元院请额相关联，则必然得出李褒在台州至少供职三十年甚至四十年之久的观点，但这一可能性显然过低。而两部金石材料所给出的不同立碑时间，也未必一是一非这么简单。笔者倾向认为乾符二年为立碑时间，而文德元年或许另有所指。有关这一推测，可从撰碑者张仁颖的行迹获得一些支持。陶宗仪《古刻丛钞》收有《唐故宣义郎侍御史内供奉知盐铁嘉兴监事张府君墓志铭并序》，志主张中立的季弟就是张仁颖。由墓志可知张家历代仕宦，在江南具有一定影响力。张仁颖本人“登进士第，有时名，从知广南幕下”。据张中立墓志所述，此志撰写于乾符六年（879），彼时正值黄巢起事围困广州。朝廷方面令李岩担任广南节度使，所谓“从知广南幕下”指张仁颖正在李岩幕中参谋。唯是年黄巢破广州屠城时，张仁颖作为广南节度使的幕僚文官恐难逃一劫，此后未必有缘还乡。故将张仁颖撰写《道元院记》的时间放在供职广州前，可能性更大。

弄清道元院的赐额和立碑时间后，再来看《三师记•应夷节传》与《嘉定赤城志》的不契，可发现前者将建道元院之功全部归属应夷节，后者则仅提到刘处静的改建活动。在此应再嵌入一个重要时间点：刘处静卒于咸通十四年（873）。 《嘉定赤城志》对道元观的记述依据张仁颖所撰碑记，书中刘处静最初改建圣祖殿的情况最可能由此碑记获知。张仁颖撰碑时距刘处静羽化仅三年，所述应当可靠。《应夷节传》为赞师之作，成文时间更晚，且可能发生溢美或夺美的情况。故《嘉定赤城志》所述刘处静在建道元院中颇有功绩的观点更可采信。如此，前文提及的刘处静十篇诗文存于道元院的记载也便更合情理。然据《应夷节传》记载，李褒是与应夷节交流后才决定帮忙请额。如果这则记载可信，那么应夷节对道元院的建立可能确实也起过某种作用。

总结以上繁琐考证，可知道元院所在最初是遗则修行的崖洞，遗则弟子“相率为筑室”，“蔚为精舍焉”。王象之《舆地碑记目》所录天台县元和六年《佛窟禅师碑》，可能是为纪念此精舍完工而立。唐武宗会昌灭佛，佛窟精舍被废，僧徒弟子流散。大约同一时期（会昌三年），应夷节于佛窟附近开创净坛。宣宗即位后，各地设法挽回武宗灭佛导致的宗教衰退情况。刘处静接手佛窟精舍，将之改造为道教圣祖殿。越州观察使李褒认真对待天台山宗教圣地恢复工作，多次帮助山中寺观申请赐额。某次机缘下，李褒与应夷节相识。在后者的游说下，李褒在大中六年帮圣祖殿申请到官赐观额“道元院”。刘处静于咸通十四年羽化，应夷节随后接手道元院。乾符二年建《道元院记碑》，由秘书校书郎张仁颖撰写碑文，道士叶琼秀书丹，道士叶孤云书额。此碑当系纪念性碑铭，碑文大约记载了大中六年赐额道元院之事，后世金石著作和方志据此碑判断道元院始创于大中六年。

《应夷节传》记载，应夷节在道元院中长期居止，“息影林端五十余载”，潜心修道，吴越之人倾心仰慕，公卿大夫“飞章上闻。允崇懿号，荐奉芝诏，宠赐紫衣”，可知李唐皇帝曾赐应夷节师号、紫衣，但到底是哪位皇帝、什么时间赐紫却不见记载。 《三师记•应夷节传》开头称应夷节为“道元先生，赐紫”。“道元”二字与道元院对应，以院名作为师号，似乎只便授予观主。故若接受“道元先生”为皇帝授予应夷节师号，那么将此事措置在刘处静羽化、应夷节接手道元院的背景下才比较合理。刘处静卒于咸通十四年，根据《应夷节传》的记载，应夷节卒于乾宁元年（894），其间经历懿宗、僖宗、昭宗三朝，为应夷节赐紫者只能产生于三人之中，但到底是谁尚不易确定。《应夷节传》记载其在羽化前向弟子表示： “吾以弘护本较，不得遁世销声。道不违人，勤求可至。玉京金阙、泉曲丰都，相去几何？惟心所兆，后学之者，勉弘之焉。”乾宁元年七月中会日（七日），应夷节羽化，享年八十五岁；七日之后葬于道元院东北角石室内。有关应夷节的羽化，《应夷节传》还给出了两则神迹预言：其一，当月四日，二神人入观，“但闻吟赞之声”而已失其人。应夷节死后，门人认为“此乃灵官之所玄告也”。其二，五年前孟冬时节，天台道士章敬玄在天台观中看到山峦之上云雾之中彩舟三艘，载叶藏质、刘处静和应夷节。叶、刘之舟在前，应君之舟在后。三人登霞先后顺序与三舟归去次序相合，故被认为是事有前征。此二神异，当即陆甚夷所谓“未在贤儒之笔”的昭昭“仙化之迹”。

五、重构中晚唐天台山

“上清正统”的建立历程

魏斌近来有关记述者“无意之弊”辨析甚难的议论值得引起重视，其认为史实的记述者往往受限于自身有限的知识环境，只得以推测和联想连缀事件。“这些带有强烈个人认知色彩的推测性意见，一旦记录为文本，随着文本的流传和经典化，往往会成为遮蔽历史的重要因素。” 《三师记》就是这样一部既拥有经典化身份，同时又存在严重无意之弊的著作。当下有关“上清道南岳天台系”的认识，很大程度上来源于这部成书过程和实际内容皆缠杂难辨的材料。

对这部材料的细细考订，使有关“南岳天台系”发展历程的认识发生了变化。自田虚应、冯惟良至应夷节这三代人，反映着这个道教团体从默默无闻走向舞台中心的具体历程。尽管司马承祯在南岳确曾传法薛季昌，而薛又传法田虚应，但根据本文的研究，这个道教谱系在衡山的地位并不突出。然而，元和十年东赴天台之举使这个教团的命运发生转变。随着田虚应师徒的东征，这条据说上溯至司马承祯甚至陶弘景的法脉正式撤离衡山。田虚应入天台后不久当即羽化，开创未来的任务落在冯惟良等人肩头。十余年后，冯惟良等人已积累下足够的地方权威，于是以重修桐柏观为契机，名正言顺、大张旗鼓地宣示对司马承祯天台上清事业的继承。除掌控桐柏观外，徐灵府、陈寡言、冯惟良及下代弟子积极地在天台山中开创修道场所，使这一道教团体很快成长为天台山中最重要的道教力量。其间，武宗灭佛对天台山既有佛道场域分布带来了一些影响，刘处静、应夷节所开创的道元院正是在已遭废弃的佛教道场的基础上建设而成。应夷节的生命历程呈现了非常有趣的晚唐道教境况，其所获得的毕道法位、龙虎山大都功、上清大法继承人等多种宗教地位，反映出彼时道教权威已不完全屈从于受朝廷引导的法位制度，而是重新回到百家争鸣的局面。这一现象背后，是中古晚期道教组织形态和宗派认同方面出现的重大变化。从田虚应到冯惟良、应夷节三代人的生命历程中，可以看到这个道教团体逐渐与地方统治势力产生关联，包括元稹、罗隐等政治人物都参与了此教团在天台山的权威重建活动。在唐末动乱、政治权力多元化的情况下，“天高皇帝远”似乎成为他们某种心照不宣的共识。冯惟良、应夷节等两代人与地方统治者的密切交往，为接下来以“上清传统”自持的天台山道教向附近核心城市发展奠定了基础。彼时“上清道南岳天台派”的部分道士开始走出山林，在杭州天柱观等城市道场开创出一番新的事业。这些道士在山林与城市之间的游走，不断地调整着晚唐五代时期江南道教的空间场域和发展策略，使道教完成了从中古经教到近世法派的过渡。

在重构了“上清道南岳天台系”关键性的发展历程后，最后再来思考这个道教团体对自身“上清正统”认识的背景和意义。中古道教在道法和经书传承中，对师授的强调是“法脉谱系”观念形成的重要知识背景。小林正美指出，《三师记》中的谱系与以茅山李含光等为终点的谱系存在差异，两个单传谱系都是追溯性的。因此，关键不是法脉的起点，而是终点。从对《三师记》成书过程的考察来看，这条上溯至陶弘景的法脉谱系最晚在应夷节或陆甚夷时期便获得大肆宣扬。彼时这个道教团体已经具有很大的影响力，不仅完全占领了上清教义中重要的“不死之福庭”，更与地方统治者产生密切联系。在此背景下抬出“上清大法”正宗谱系，多少都有一些与茅山等上清重镇“争正统”的意思。如果说将《三师记》与《真系》作对比能够感受到晚唐江浙两个上清中心之间存在的紧张，那么当我们再将元代刘大彬《茅山志》列述的茅山宗师谱系与《三师记》进行对读，值得思考的问题就会接连不断地浮出水面。如在与茅山争夺上清正统的战役里，天台山上清教团最终为何无声败北、宋代朝廷对“三山符箓”的规划扮演了什么角色等问题，都有待进一步探索。

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