白照杰 ｜ 天命再造：唐玄宗的“梦真容”运动

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摘 要

初唐到盛唐的老君圣祖崇拜演变，终致开元二十九年唐玄宗以“梦真容”为由发起一场耗时数年、波及全国的政治信仰运动，通过这场运动，玄宗建立起道教王朝的国家形象。虽然杜光庭、贾善翔、谢守灏等道教内部“史家”对玄宗“梦真容”事件的记述失调，在一定程度上弱化了后世学者对此事的关注，但碑石和诏敕材料的存在足以驱散道教内部记述所布下的迷障。“梦真容”的发起确有历史的偶然性，但却又是李唐与道教之间政教关系演化之路上并不令人感到意外的环节。玄宗与牛仙客、李成裕、李林甫、玉真公主、部分地方官员以及道教界的协作，使这样一个原本可能子虚乌有的梦境，转化为拥有实体的社会运动，颇为生动地反映了那个时代上行下效的政治—信仰运作机制。

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作者简介

白照杰，上海社会科学院哲学研究所道家古典学研究中心副研究员

本文载于《社会科学》2023年第6期

目 录

一、一例特殊的史料“误读”

二、梦真容事件的兴起

三、梦真容“运动”的展开

四、玄宗朝的崇道热潮

五、从“事件”到“运动”的真容之梦

在唐玄宗统治时期，出现了道教在社会和政治影响上的又一次高潮。有关这一时期的道教情况，从来不缺少学术关注。海内外相关讨论宏富，以至对这些论著进行综述也需腾出不少篇幅。正如学界普遍认可的那样，“玄宗崇道的高峰期是开元末至天宝初，其最高潮的上下限大约是开元二十九年（741年）至天宝三年（744年）”，而象征着玄宗放弃此前对道教的理智克制、继而兴起崇道热潮的转折性事件，就是玄宗亲自发起的“梦（玄元）真容”运动。这场最初发生于开元二十九年的政治—宗教事件，在玄宗本人及其朝臣的运作下不断升温，从而发展成导致李唐国家面貌“道教化”的社会运动，使道教在开元末到天宝时期成为实际上的大唐“国教”。有关这场“梦真容”运动，几乎所有论及玄宗崇道热潮的论著均会涉及，但相关讨论仍显粗疏。与此同时，现有研究仅将“梦真容”视作玄宗高调而寻常的崇道事件，没有注意到这场运动对当时社会所产生的深刻影响和对解读玄宗后续崇道政策所带来的重要启发。为推进对唐代尤其是玄宗朝社会和政治文化的理解，有必要对“梦真容”运动进行重新考察，揭示其间所蕴含的丰富信息。

一、一例特殊的史料“误读”

部分重要文献保存至今，使对“梦真容”事件原委的推求有路可循。这里不妨从一例特殊的“误读”入手，来丰富对此事件的学术理解。孙克宽的《唐代道教与政治》是非常杰出的研究，文中对李唐朝廷的重要崇道运动描述甚详，但令人不解的是，其间唯独缺了玄宗的“梦真容”事件，而仅在之后爬梳《混元圣纪》所录玄宗时期老君灵应才列出开元“二十八年四月，帝梦老君告曰”（梦真容事件）云云。根据孙克宽文末题记所述，此篇论文完成于1974年9月13日。此时孙克宽刚退休（1972）不久，转赴加拿大萨斯卡通生活。或许受到手头文献不够完备等客观条件限制，没能对玄宗的“梦真容”给予重视。检核孙克宽撰写玄宗时道教情况之文献，可知此段文字主要依赖《旧唐书·玄宗本纪》《新唐书·玄宗本纪》《唐会要·尊崇道教》《资治通鉴》《犹龙传》《混元圣纪》写成。翻检这些材料，又可知新、旧唐书的《玄宗本纪》都完全不见梦真容的痕迹， 《唐会要·尊崇道教》中有关“梦真容”亦缺少直接记载。尽管《资治通鉴》较为清晰地记述了“梦真容”事件，但恐怕孙克宽对此事的忽略与前述几种正史类文献的失载存在直接关联。同时，孙克宽在文章中，依宋代谢守灏（1134—1212）《混元圣纪》排列的玄宗崇道事件条目虽涉及“梦真容”，但却受到谢守灏的误导，将此事错系在开元二十八年。

对晚唐到宋代几部推崇老子传说的教内著作进行检讨，不难发现，类似的系年错误并非《混元圣纪》所独有。更早时候，贾善翔（活跃于公元1086年前后）的《犹龙传》便将玄宗的“梦真容”与田同秀的献符应事件时间颠倒，将二者分别误署为天宝元年（742）和开元二十九年（741）。田同秀遇老君临凡降诰，玄宗依老君法旨在尹喜故宅寻获支持李唐统治的宝符的事件，也是玄宗时期影响重大的道教奇迹之一，但稍后的讨论便会指出，这一事件实际是梦真容“运动”的组成部分，是在玄宗“梦真容”启发下的仿效活动之一。《混元圣纪》的编者谢守灏似乎部分地因袭了《犹龙传》的错误，例如其在《混元圣纪》卷1中将田同秀符命事件错署为开元二十九年，但在卷8中却又将之正确地列为天宝元年事。谢守灏的另一部作品《太上混元老子史略》在继承误署田同秀事件为开元二十九年的同时，完全忽略玄宗的“梦真容”！毫无疑问，谢守灏所犯错误的根源在于他对既有记述缺少细致检讨。事实上，就在谢守灏的另一部爬梳老君事迹的《太上老君年谱要略》中，他又正确地指出“梦真容”事件发生于开元二十九年闰四月，且称这则记载“出《通鉴》 ”。如果谢守灏对《资治通鉴》和《犹龙传》在此事记述上的差异给予重视，便不可能犯下以上种种错误。然而，如果继续向上追溯，便又可发现，最早出现此类错误的其实是晚唐五代道教大师杜光庭（850—933）的作品。有关杜光庭的生平事迹、历史地位、道教著述等问题，均已获得讨论，这里仅需指出一个已获公认的事实：杜光庭与李唐和王蜀政权之间存在捆绑关系，为给政权提供信仰服务，甚至不惜“杜撰”历史。《历代崇道记》中，杜光庭将田同秀的符应事件放在“开元二十九年正月七日”，而将玄宗梦真容放在天宝三载“其年闰四月”。正如杜光庭在这部著作最后所述，此书在中和四年（884）十二月十五日上进唐僖宗。就在不久前，僖宗刚经历过“幸蜀”的厄难。在避难蜀地时，青羊肆老君祥瑞的出现——刻有“太上平中和灾”的砖石——及一番运作，唤起了圣祖老君与这个王朝之间的责任关系。随着黄巢起事的失败，中和四年初，僖宗得以返回长安。在这样的背景下，杜光庭创作了《历代崇道记》，此书的主题就是宣扬老君对大唐的庇佑，以及李唐朝廷对道教的支持——朝廷与道教被描述成互相补充、兴衰与共、利益一致的组合。《历代崇道记》以信仰维系统治的目的，使我们对这部书的编纂情况产生警惕。杜光庭对玄宗“梦真容”和田同秀事件的系年“错误”，真的是杜光庭本人无意识的失误吗？然而，稍后我们就将看到，杜光庭时代各地（包括他和僖宗刚刚居住过的蜀地）仍保存着大量记载梦真容事件的官方碑石，如果他对梦真容事件的描述就是参考这些碑石上刻写的官方文书，且考虑到这是一部计划“上进”的著作，那么为何还会犯下如此重大的错误呢？抑或这样的“失误”是有意为之？尽管没有任何直接证据能消解这样的疑虑，但在完整梳理玄宗“梦真容”运动后，或许还是可以收获一个意味深长的猜想。接下来，让我们回归主题，直面玄宗的梦真容运动（“梦真容”所指已叙述清楚，后皆略去引号，以免繁琐）。

二、梦真容事件的兴起

杜光庭、贾善翔、谢守灏等道教内部“史家”对玄宗梦真容事件的记述失调，在一定程度上弱化了后世学者对此事的关注，但碑石和诏敕材料的存在足以驱散道教内部记述所布下的迷障。事实上，就在该事件发生的开元二十九年，玄宗至少四次下发诏敕，这些材料给了我们探究梦真容事件的机会：

诏敕（1）和（3）刻于同一方碑石，被统称为《梦真容敕》或《梦真容碑》等，是有关此次梦真容事件最直接的记述材料。据（3）《真容应见》记载，李成裕上奏希望将（1）《梦真容敕》及牛仙客奏疏等刻碑开元观，玄宗应允。开元观是唐玄宗时期在全国范围普建的官道观，李成裕建议的立碑活动理当是在全国各处开元观中立碑。因《梦真容敕》的楼观碑和易州碑传世，《石墨镌华》等金石著作早已写明：“ 《梦真容碑》二种……博州刺史李成裕奏准，诸州同勒石。则此碑天下皆刻之。”通过对现有材料的整理，可发现更多《梦真容敕碑》的刊刻信息（表2）。著录的碑石所在地至少包括易州、终南山、忠州、台州、亳州、宜川县、岳阳郡等，“此碑天下皆刻之”的判断当无疑问。通过天下普建碑石、在各地树立永久性纪念碑的方式，玄宗及其大臣高调地向全国各地方灌输含有特定目的的政治信仰。

存世的《梦真容敕》楼观碑和易州碑存在细微差别，两者都称书碑人是苏灵芝，但易州碑将上奏其事的宰相写为牛仙客，楼观碑则写为张九龄。古代金石学家认为，张九龄开元二十八年薨，不可能在开元二十九年上奏；后人不齿牛仙客为人，故借重摹的机会更改了楼观碑的文字。这里以《道家金石略》的录文为准，进行讨论。 《梦真容敕碑》中闰四月廿一日敕分为多个层次，其首先照录牛仙客等人上奏，后接玄宗应允牛仙客奏请的敕书。牛仙客等人的奏疏介绍了梦真容事件的发生经过，文中又先转述玄宗的原话，信息丰富：

朕自临御已来向卅年，未曾不四更初即起，具衣服，礼尊容，盖所为苍生祈福也。昨十数日前，因礼谒事毕之后，曙色犹未分，端坐静虑，有若假寐。忽梦见一真容云：“吾是汝远祖，吾之形象可三尺余，今在京城西南一百余里，时人都不知年代之数。汝但遣人寻求，吾自应见。汝当庆流万叶，享祚无穷。吾自度其时，今合与汝于兴庆中相见，汝亦当有大庆，吾犹未即言。”语毕，觉后昭然若有所睹。朕因即命使兼令诸道士相随于京城西南求访，果于盩厔县楼观东南山阜间，乃遇真容。一昨迎到，便于兴庆宫大同殿安置，瞻睹与梦中无异者。

根据牛仙客的转述，可知梦真容事件源自玄宗皇帝的梦境，这个梦境由玄宗本人透露出来。这一情况不能不使人心生怀疑，这样的梦境是否是玄宗为发动某种运动而虚构出来的借口？事实上，著录此碑的古代金石学者便常常表示怀疑，认为玄宗“真容之梦，最为荒迷非惑也。乃自作诈以欺聋俗”。玄宗派遣的使者团队在盩厔县楼观附近发现老君真容，使神奇的梦境得到印证。有关这次在终南山寻找老君真容的活动，传世文献没有记载任何细节。近来出现的《田僓墓志》记载道：“廿九载，上梦烈祖，尊师承诏旁求，审得厥像，又赐紫裳、束帛。”但此方墓志来历不明，内容方面又大有可疑。此前笔者发表过献疑文章，近日又注意到此墓志记载开元二十四年田僓受玄宗命，担任主持仪式之“高功大法师”。但“高功（大法师）”实际是晚唐五代以后方才出现、被用于主法法师身上的仪式署职，题为天宝时期创作的《田僓墓志》似不当出现这一名称。尽管已有一些学者在研究中使用此方墓志，但鉴于有关这则材料的疑问尚未解决，本文暂不以之补充梦真容事件的记载。

目前并无任何材料反映寻找真容的使团参与了玄宗导演的“阴谋”。尽管即使使团参与阴谋也不太可能获得记载，但考虑到玄宗为使老君奇迹显得更加真实，可能不会直接与使团共谋此事。但使团在长安城西南百里找到一尊旧时老君像，却几乎没有任何难度可言。隋代及更早的长安地区制造的老君像并不罕见，长安西南百里又是一个非常宽泛的地域范围，在这样的条件下获得一尊老君像显非难事。唯一的难点，在于使团如何确定老君“真容”与玄宗梦境中的形象相符。然而，当我们对隋唐北方老君造像风格有一定了解后，便可知晓北朝至隋代关中地区的老君“真容”有一类标准像，而这类造像在唐代得到延续（仅头饰等细节有所调整）。玄宗本人对这一形制的老君像非常赞同，这一点表现在华清宫朝元阁老君像的容貌特征上。朝元阁白石老君像1963年迁入西安碑林博物馆，定为国宝文物。有关此造像及其原本所在的华清宫，已获得不少讨论。根据朱捷元和单巩的研究，可知此像造于天宝时期，受到古人及中外学者的长期重视。这尊造像的出现，据信与天宝年间老君“见于”（即临凡）朝元阁有关。既然老君像在隋代到盛唐之间维持相对稳定的标准模式，那么玄宗将梦境中的老君真容设定为符合这一模式的形象，便更有利于在田野中寻获符合要求的宝像。而事实上，解决问题的办法可能更为简单——只要使团寻获的老君造像不过分奇特，玄宗便会给予认可，这毕竟只是君臣心照不宣的双簧。因此值得指出的是，此番梦真容事件所供奉的“真容”很可能不会产出有别于既往的新样老君像。

将楼观附近寻获的老君像迎入兴庆宫是目的性很强的举措——以此印证梦中老君“与汝兴庆中相见”的预言。而兴庆宫，是玄宗龙潜时的宅邸。《梦真容敕》中，“伏以……简册者”均为牛仙客的奏请，称：“且兴庆宫者，潜龙旧邸，王业所兴，当此处而告期，与嘉名而相会，斯乃降于紫府，镇我皇家，启无疆之休，论大庆之应。陛下爰舍正殿，以为法堂。”可知，兴庆宫的正殿成为安置这尊老君像的道场。牛仙客等人表示，老君降现非同小可，“陈贺以闻，仍请宣示中外，编诸简册者”。《梦真容敕》接下来“梦之正者……开元廿九年闰四月廿一日”是玄宗对牛仙客奏表的批复，玄宗无疑赞允臣子的请求，“卿等宗臣，愿扬嘉应，所请者依”。 《全唐文》保存的玄宗敕书《以玄元皇帝真容应见宣付史馆敕》显示某次老君真容应现被“宣付史馆，宣示四方”。玄宗朝老君真容降现并非一次，不能想当然地判定玄宗的这份敕书为梦真容而下。但考虑到制度运作的常态模式，玄宗应允牛仙客所请后当也会下达类似诏敕，将此事记入史册，广泛宣传。

随着玄宗吐露梦境、寻获老君像并将此事宣示中外，一轮波及全国的庆贺和宣传工作随即展开。在讨论梦真容从“事件”演化为“运动”之前，玄宗统治前期发生的另外几个事件引起笔者关注。“梦真容”一事，有必要放到老君辅唐传说的脉络中进行观察，尤其有必要结合更多的由李唐朝廷主导或受到朝廷承认的老君降现及灵应事件一并进行分析。老君“降现”（不论是在现实中，还是在梦境里）事件，在唐代多次发生，据目前所见材料可知，玄宗之前发生过四起。前两起由李唐建国战争中的霍山和龙角山传说转化而来。而后便是可能发生于仪凤三年和文明元年的两起老君降现。但在玄宗朝，老君祥瑞便如井喷般爆发，“降现”现象频频发生，密集程度远超唐代其他帝王统治时期。与此前四起老君降现事件相比，玄宗的梦真容存在一个非常特殊的地方，即帝王与老君之间再也不需要“中间人” ——皇帝直接与自家圣祖相见（即使是在梦境之中）。然而，这一现象本质上却极端吊诡，“既是裁判员，又是运动员”的政治现象发生了。皇帝（或者朝廷）是裁判老君降见奇迹是否真实可信的最高权力代表，其本身成为唯一的见证者无疑会引发社会面的怀疑。玄宗为何会选择这样一种方式来建立需要取信于全国的政治信仰呢？难道是因为他对自己的梦境（如果真的发生过的话）确信无疑吗？通过对玄宗朝老君灵应事件的完整整理，笔者认为玄宗选择梦真容的方式并非缺乏深思熟虑，而是在借鉴此前发生的灵应现象并以类似方式进行试探后，才做出的选择。玄宗时期，老君“直接接触”皇室成员最早发生在景云二年（711）玄宗的妹妹金仙和玉真公主受法之时。记载此事的材料不多，情况也较为隐晦，因此一直以来未受重视。然天宝二年的《受道灵坛祥应记》却言之凿凿地称：“其时老君为亲降法坛，纡驾三刻，言以口授，义以神融，故其玄章隐诀，代莫得而闻也。但见事载青史，辞编玉牒。”参与玉真传法的张万福，记述史崇玄景云二年为公主传洞玄经法时亦称：“将露真文，乃卿云浮盖，其夜四更，老君降坛与公主语。”尽管皇室与圣祖的直接接触，在接下来的三十年中没有重现，但却有可能成为玄宗梦真容的一个模拟对象。时间来到开元中期，此时玄宗受道教影响已然很深，其在高道司马承祯的建议下展开五岳真君祠等融通国家和道教信仰的礼仪建设。开元十七年（729）四月五日，益州大都督府长史张敬忠奏报朝廷，称：“大圣祖混元皇帝应现于当管蜀州新津县尼寺佛殿柱上，自然隐起木文，为太上老君圣像。”张敬忠在奏状中表示，已派多人核验属实，方敢奏报朝廷。根据杜光庭的记载，当年五月二十四日，玄宗敕令使者迎老君“应现像”回长安，“于大同殿供养，又令两街宫观各赐供养七日，却令迎入大内，于今见在”。作为益州实际上的最高主政官员，张敬忠在开元十二年（724）便因处理青城山发生的僧人侵夺常道观一案而与玄宗就宗教事务展开对话。开元十七年的这次奏报，则是玄宗时期获得记载的首次老君“降现”。如果杜光庭所记玄宗朝廷对这幅老君圣像的尊崇属实，那么可以想象的是，这样盛大的迎请活动显示出玄宗对运作圣像的政治信仰价值的熟稔。而这样的经历，有可能为他在未来发起更大规模的同类运动积累经验。

梦真容是“降现”和“圣像”的结合，两者在玄宗统治前期已分别借助“他人”之手（两位公主及张敬忠）推向社会，获得不错的反响。从结果上看，发生在开元二十七年（739）的一个事件，看上去就像是玄宗梦真容的一次预演。这一事件在新、旧唐书等传统唐史著作中不见踪迹，但《册府元龟》收录的牛仙客和李林甫的奏疏以及玄宗的手诏，却为我们提供了一些可靠信息。宋代的《犹龙传》和《混元圣纪》记载了相关故事，但前者对事件的系年存在问题；后者所录内容与《册府元龟》大体一致，但缺少玄宗的手诏批复。通过比对，似可判断这两部老君圣传中相应故事的源头均为《册府元龟》所收录的奏敕。根据牛仙客和李林甫的奏疏可知，开元二十七年十一月五日，玄宗计划巡幸渭北，“是夜梦玄元皇帝”。老君称北神不在，劝止玄宗巡幸，且告知五更有应。玄宗醒后即停驾不前，五更时果然烈风大起。牛仙客和李林甫认为此事重大，请求玄宗“宣示百僚，颁及中外”。玄宗手诏答复，“所请宜依”。在这个事件中，玄宗与老君在梦中直接接触，以老君警示的应验作为梦境不虚的证据。通过宰臣盛赞和“颁及中外”的方式，玄宗梦老君一事获得宣传。然而，更重要的是使梦境中皇帝与老君的直接接触成为可以被普遍接受的信仰现象。这无疑为玄宗在开元二十九年正式发动轰轰烈烈的梦真容运动做了铺垫。参与这个开元二十七年降现事件的两个官僚值得注意：首倡庆贺开元二十七年老君“止北行”的牛仙客，也是“梦真容”的主要拥护者；李林甫（与牛仙客一起）则深入参与了玄宗后期与道教和老君相关的政治神话宣传工作。

将上述开元二十九前的若干事件直接视为玄宗发起梦真容运动的准备或试探，显然带有非常强烈的后见之明，强烈的目的论使这样的线性梳理变得非常可疑。但如果换个角度，将梦真容运动的发生视作一连串“不一定带有远谋”的政治信仰策略中的一环，那么将此前的信仰事件看作梦真容的策略灵感源泉和社会规训铺垫，便不失为一种合理的解读。随着开元二十九年牛仙客等人的奏请得到玄宗的批复，梦真容事件在官方的拥护下得以成立，接下来让我们看看梦真容如何发展为一场社会运动。

三、梦真容“运动”的展开

梦真容事件发生后，玄宗及其大臣立即发动起一场声势浩大、波及全国的宣传，相关活动甚至在天宝二年后仍在延续。

根据前述《梦真容敕碑》牛仙客的表奏和玄宗的敕旨，可知梦真容事件发生后，朝廷便通过“宣示中外，编诸简册”的方式展开宣传。与此同时，朝中大臣以集体庆贺及上呈贺诗的形式鼓吹玄元灵应，为梦真容造势。有关朝中这场庆贺活动，虽缺少直接记载，但保存在《全唐文》中的三首《玄元皇帝应见贺圣祚无疆》应该均写于这一背景之下。殷寅的贺诗，将此番老君降现与初唐时期的霍山降现事件相联系，称：“复兹秦岭上，更似霍山前。”李岑的作品反映出为庆贺这次“运表南山祚”，朝中庆贺活动排场恢宏—— “千官欣肆觐，万国贺深恩”。赵铎的贺诗，称玄宗“审梦西山下，焚香北阙前”，“咫尺真容近，巍峨大象悬。觞从百寮献，形为万方传。”此外，王维的《奉贺圣制庆玄元皇帝玉像之作应制》称“明君梦帝先，宝命上齐天”，似乎也是在梦真容背景下创作的应制贺诗。诗中描写“玉京移大象，金箓会群仙”，如果可以坐实，便反映着此次朝中庆贺伴随着道教金箓斋的施设。从题目来看，李邕《贺感梦圣祖表》也属于这场庆贺运动的组成部分，贺表文辞极尽奉承之能事，但却并没有给出更具实际意义的现况描述。

除在京城的庆贺和宣传外，将“梦真容”灵应及其所蕴含的政治信仰向全国推广的运动也随即展开。玄宗皇帝亲自推动宣传运动，开元二十九年五月庚戌（一日），“帝梦玄元皇帝告以休期，命有司图画真容，分布天下”。在诏书中，玄宗感念梦中老君启示，“告我以无疆之休”“表我以非常之庆”，于是采取分布真容并举办道教仪式的方式将梦真容转化为全国性信仰运动：

宜令所司，即写真容，分送诸道采访使，令当州转送开元观安置，所在道士等皆具威仪法事迎后，像到七日夜，设斋行礼。仍各赐钱，用充斋庆之费。自今已后，常令讲习《道德经》，以畅微旨。所置道学，须倍加敦勤，使有成益。 ……今者真容应见，古所未闻，福虽始于邦家，庆宜均于士庶。 ……其两京及诸州父老量赐钱，同此欢庆。

《资治通鉴》以非常简短的语言记载下这一事件：“五月，命画玄元真容，分置诸州开元观。”获得老君真容图的开元观，需举办持续七天的带有官方色彩的斋醮，这必然使老君绘像颁发活动在当地产生轰动。诏书要求各地开元观后续举办《道德经》讲经活动，则试图一次次地召回地方记忆，将老君真容所代表的政治信仰持续不断地灌输进地方社会的记忆之中。《梦真容敕碑》记载，在玄宗分布老君写真的同一个月，博州刺史李成裕上奏，请求将记载梦真容事件的玄宗诏敕刻碑于各州开元观。这一请求获得玄宗应允，于是依托国家官道观系统的又一波梦真容宣传随即铺展下去。而正是由于李成裕的这封奏疏，使梦真容的不少信息以碑石和拓片的形式传递到千年后的我们手中。

《册府元龟》记载，开元二十九年八月，获得老君真容和《梦真容敕碑》的陵州开元观，出现“老君真容见”的奇迹，据信数十位道士目睹此事。如果记载可靠，那么这似乎是梦真容之后，地方响应玄宗号召而展开的第一起仿效案例。朝廷内外类似的仿效，在接下来数年中不断发生，直接导致天宝改元的田同秀老君符瑞事件便是最典型的一例（稍后提及）。这些仿效活动带有明显的政治投机味道，但却能斩获玄宗的好感。同月，朝廷将楼观发现的这尊老君真容从兴庆宫请至兴唐观，举办斋醮活动，“宰臣百官悉行香，有庆云见”。牛仙客和李林甫上表祝贺，并请求将此事“宣付史馆”。玄宗深感欣慰，“编于史册，随卿意焉”。据《唐会要》记载，长安兴唐观是开元十八年（730）奉玄宗敕令急速建造的国家道观，为此直接拆掉了兴庆宫通乾殿、大明宫乘云阁等，以旧有材料组建这所道观。玄宗如此急于修建兴唐观，有可能是承接前述开元十七年梦老君告诫勿北行之事后展开的崇道活动。开元二十九年八月在这所道观举办的玄元真容庆贺活动，无疑又是一场规模宏大的梦真容宣传。凭借令百官参与行香仪式，京城上下尤其是朝廷内部在斋醮活动中进一步统一思想。同年九月七日，玄宗兴起新一轮分布真容活动，《唐会要》记载了玄宗的敕书：

诸道真容，近令每州于开元观安置，其当州及京兆、河南、太原等诸府有观处，亦各令本州府写貌，分送安置。

显然，这是对五月初下发的分布真容敕的补充，进一步推动在地方性政治中心供养老君真容，贯彻玄宗将道教与国运绑定的皇权意志。

四、玄宗朝的崇道热潮

在发起梦真容运动的同时及此后十数年间，玄宗及其朝廷兴起的一系列崇道（尤其是推崇老君）活动，把我们拉回到唐代道教史的常规叙事中，包括诏封四子、大兴崇玄学、老君加封号、建设玄元皇帝庙系统等。这些举措都或多或少地与梦真容存在联系，但相关情况已获得当代学术处理，且与梦真容关系稍显间接，此不详论。接下来让我们把视野转向天宝初年与梦真容直接相关的庆典和事件。

陈王府参军田同秀奏报的老君降现事件，是导致改元天宝的直接原因。据田同秀自己奏报，当年正月甲寅于丹凤门空中见玄元皇帝，告以“我藏灵符，在尹喜故宅”。玄宗派人于函谷关尹喜台旁寻得宝符。壬辰，群臣上表，“函谷灵符，潜应年号；先天不违，请于尊号加‘天宝’字”。玄宗应允，在《天宝改元制》中感叹：“岂谓微诚感通，烈祖降见，乃昭灵命，是锡宝符，因而求之，应言而获，亦既至止，果表殊征。”李邕等臣子则再上《贺加天宝尊号表》，赞美“真容应庆，潜通帝梦；宝符灵贶，允叶神心”。田同秀本人因此官升朝散大夫。田同秀目睹老君降现，对唐人而言是极端重要的政治信仰事件，《历代崇道记》《混元圣纪》《犹龙传》等唐宋老君圣传均有详细记载。正如前文所述，田同秀事件显然是对玄宗梦真容的模仿和回应，虽然获得玄宗及其近臣的拥护，但《资治通鉴》却给出“时人皆疑宝符同秀所为”的记载。与此同时，《资治通鉴》记载了天宝二年清河崔以清诈造老君降符命且被识破的案件，玄宗“不深罪”的处理方式，使人怀疑更早的田同秀宝符事件得到承认的背后可能有玄宗的授意或暗许。

在玄宗推广其道教政治的同时，地方也开始主动迎合玄宗意图。出现在淮阴的一座真容应现碑引起了笔者的注意。根据《金石录》等材料的记载，这方碑刻题为天宝元年二月，碑石、拓片、全文早已不存，但撰书人等信息却留下一些著录：

从著录信息可知，淮阴太守所建的这方《唐真容应现碑》，并不属于开元二十九年因李成裕所请自上而下展开的开元观建碑活动，而应该是淮阴地方在天宝元年主动的表忠行为。由于材料匮乏，我们并不知道这样的地方表忠行为在当时到底有多普遍，但州府的积极响应恐怕不会是罕见现象。

天宝元年，玄宗的妹妹玉真公主受命成为推广梦真容运动的重要人物。在天宝初的一两年间，已成长为盛唐著名道士的玉真公主深度参与了至少两起相关活动，均留下了碑石材料。有关玉真公主的情况，学界已做过不少讨论，此不赘述。天宝元年，楼观（宗圣观）举办了一场盛大的庆祝活动。正如前文所述，玄宗所梦真容发现于楼观附近，在这所自武德年间便与李唐圣祖崇拜拉上关系的道观举办庆贺活动顺理成章。这次庆典留下一方重要碑刻，即《开元天宝圣文神武皇帝梦烈祖玄元皇帝灵应颂》（后简称《玄元灵应颂》）。此碑刻于著名的《宗圣观记》背面，碑侧留有苏轼、苏辙所书诗文。据称此碑曾经元人翻刻，导致书法水准下降。陈垣等人依《金石萃编》等著作整理出录文，最便使用。根据正文和碑末题名可知，此碑序文为戴璇所撰，颂赞为刘同升所撰，书碑者为戴伋，均有官职在身。碑文记载，玉真公主、盩厔县宰李嗣琳、楼观的三纲也参与到庆典和立碑活动中。题名最后的“敕检校道门威仪昭成观主道士萧□裕天宝元年岁次壬午七月癸卯朔十五日丁巳中元建”，显示此碑实际拥有“敕建”的身份，获得玄宗的直接支持。因此，《金石萃编》的推测并非毫无道理：“此碑似系玉真公主以元元灵应之事，请于元宗，令刻颂于楼观。”碑文同时赞美玄宗和老君，并描写朝臣庆贺的盛况：

（玄宗）尝端居宣室，缅怀至道，惟德动天，梦启灵应，忽恍有物，希夷玄通，实元祖之明命，锡无疆之宝历。 ……故群臣率舞庆灵，称觞献寿，森旗伐鼓，何其盛哉！

刘同升为庆贺活动写下四首贺诗，其中第三首描写朝廷梦真容庆贺盛况非凡：“帝心虔求斋玉京，王公百辟咸致诚，云旗彩仗森出迎”；最末一首政教合一的情感尤为浓烈：

真容来兮圣人寿，千春万涯百福有。真容来兮宝历昌，远郊却马雄四方。

紫殿敷座烟云香，拜手稽首天地长，玄元之祚万斯唐！

这篇碑文中，有一段赞美玉真公主的内容，“玉真长公主以天孙毓德，帝妹联贵，师心此地，杳捐代情，奉黄箓以法絜，瞻白云而志远”。这段文字有些突兀，但反而能体现玉真在此次庆贺活动中担任着相当重要的角色，协助兄长玄宗推进梦真容运动。

在楼观庆典的几个月后，玉真公主受玄宗之命，作为朝廷使者带领团队赴亳州老君庙举办斋醮活动，祭祀自家圣祖。亳州老君庙（玄元庙、紫极宫）建立在传说中的老子故居基础之上，是唐代最重要的官方道观之一——天宝年间改名“太清宫”，传承至今。玉真公主天宝二年拜谒亳州玄元庙的活动，留下了多方碑石，其中与拜谒活动最为相关的是《玉真公主朝谒谯郡真源宫受道王屋山仙人台灵坛祥应记》（后简称《灵坛祥应记》）和《圣祖玄元皇帝真源县紫极宫玉真长公主奉敕□□□颂》（后简称《紫极宫玉真公主修功德颂》）。《灵坛祥应记》的内容非常丰富，碑石建造于天宝二年玉真公主出使亳州紫极宫之后，主要记述玉真回程途中在王屋山受道的情况。碑文开头称“故我玄元祖帝，服龙驾云，表玉容，临天门，示真册”，故天宝二年春三月，玉真公主受命由长安出发赴亳州祭祀祖庙。据记载，玉真途中经历著名山川，多有祭祀，沿途（尤其两京地区）的祭祀活动有助于在帝国核心范围维持梦真容运动的高潮。玉真一行在当年四月抵达亳州，在老君的真源宫和老君母亲的先天太后庙举办斋醮、投简等仪式，获得“紫霞凝坛”等多种祥瑞。与《灵坛祥应记》相比，《紫极宫玉真公主修功德颂》是对此次亳州斋醮活动更直接的记载。《金石录》等材料曾著录过此方碑铭的一些信息，指出此碑为李成裕所撰，吴郁行书，天宝二年七月建。这方碑石原本早已亡佚，碑文也并未获得抄录，直到2006年河南鹿邑太清宫遗址挖掘时才重新现世。碑石稍有残泐，但基本不影响阅读。碑文记载此次祭祀是为了感谢老君降见于玄宗梦中：

余□在镐属，神游于假寐，梦圣祖之来格，真容俨其不□，睿想□其名存，告我以无疆之休，□应宝历而弥长。其明年正月之吉，乃尊号改元，与天下更始。崇□广业，大朴复还，□□□功，人无得而名□□。念乎往初，广其庙以尊先，考其宫而延圣礼，不忘□母其谓欤。

根据碑文记载，玉真公主在天宝二年四月抵达谯郡真源宫后，数场盛大的祭祀活动陆续展开，在当地产生重大影响，一应祥瑞获得铭记。值得注意的是，撰写这方碑记的李成裕，就是开元二十九年时请求玄宗令各地开元观刊刻《梦真容敕碑》的那位博州刺史。

五、从“事件”到“运动”的真容之梦

通过以上讨论，可以对玄宗亲自发起的梦真容运动做个总结。针对玄宗在开元二十九年正式发起的梦真容运动，首先需对相关文献、碑刻以及古今学者的认识进行深入分析。这一分析过程，不仅将目光聚焦于最贴近事实的材料本身，同时又力求与当代学术展开对话，并与古代道内学者和金石学家进行多层次的交流。丰富对话的多元性和层次感，有助于感受梦真容运动的真实情况和历史影响。其次，还需要将这场运动放入相互交叉的几条历史线索中加以剖析。这些线索包括但不限于：初唐到盛唐的老君圣祖崇拜演变；武周之后，李唐统治重回正统，中宗、睿宗、玄宗统治前期不断累积的道教政治信仰。梦真容确实是玄宗发起的全国性运动，拥有历史的偶然性，但在上述框架中却又是李唐与道教之间政教关系演化之路上并不令人感到意外的环节。玄宗与牛仙客、李成裕、李林甫、玉真公主、部分地方官员以及道教界的协作，使这样一个原本可能子虚乌有的梦境，转化为拥有实体的社会运动。

在现有材料的基础上，笔者对这场运动中的某些重点事件进行了总结和分析，从中隐隐地看到了那个时代上行下效的政治—信仰运作机制。

对于中国古代帝王而言，对“正统性”的追求和强化是永恒的命题。文成武德的功业是建立正统的重要现实基础，但在此之上于思想和舆论方面所推重的政治信仰运动却更有灌输统治意识、维系向心力的效用。对玄宗而言，开元末年李唐国家达到极盛状态，盛世的现实彰显着天命所归的自信。但如何进一步确认自身统治的合法性、正统性以及神圣性，则是需要仰仗信仰建设方能实现的。面对可供操纵的信仰资源，玄宗皇帝在按例承继儒家礼制的同时，选择委道教以重任。这一选择，既与李氏将老君视作圣祖有关，或许又受到武则天倚重佛教建立“转轮王”式统治模式的刺激。最终，通过这场梦真容运动，玄宗为自身统治的正统性加上了一层老君保佑的神圣光环，同时也建立起道教王朝的国家形象。后者在新近出现的一通墓志中亦获得反映。《大唐故道门大德玄真观主皇甫（奉源）尊师墓志铭》2009年入藏大唐西市博物馆。据墓志记载，“天宝初，祥符发于尹真人故宅”，故玄宗诏令，命三洞法主秘希一与皇甫奉源“传经新罗”。显然，开元末天宝初真容和宝符的发现，使玄宗确认大唐已进入一个新的阶段，有必要向周边地区传播新的国家形象。

至此，或许可以为开篇提出的杜光庭《历代崇道记》中的“系年失误”给出一个可能的解释。杜光庭把握确切信息、给出正确记述的难度并不大，但他依旧出现了这样明显的错误，不能不令人怀疑他是刻意为之。按照正常的纪事编年，玄宗通过梦真容事件引领一波政治信仰热潮的史实很容易被读者发现。但当杜光庭将玄宗的梦真容放在田同秀发现符应之后，玄宗过分突出的引领者角色便得到一定程度的缓解——玄宗梦境的“真实性”也随之获得强化。尽管杜光庭在叙事中通过这样的挪移，成功误导了贾善翔、谢守灏等道教内知识分子，但由于碑铭等更确凿材料的存在，这样的手法终归无法遮蔽世人的耳目。

（为适应微信排版与阅读，注释从略，转载引用等请参阅期刊原文。）

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