皮埃尔·克拉斯特 | 社会反对国家

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The rain is so intense in Serra do Divisor National Park that it looks like an atomic mushroom cloud. State of Acre, 2016. All images © Sebastião Salgado

社会反对国家

la Société contre l'état

选译自

Pierre Clastres

la Société contre l'état

Les Editions de Minuit,2011

文/ 皮埃尔·克莱斯特 Pierre Clastres

译/ Nowhereman

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原始社会是无国家的社会：这一事实判断本身是准确的，但却隐藏着一种观点，一种价值判断，因此排除了将政治人类学构成为一门严格科学的可能性。也就是说，原始社会被剥夺了一些东西：国家，而这种东西对它们来说是必要的，就像对任何其他社会一样（例如我们的社会）。因此，这些社会是不完整的。它们并不是真正的社会：它们没有受到监督，它们生存在一种也许是痛苦的体验中（国家的缺失），它们会试图填补这种缺失，但总是徒劳无功。或多或少令人困惑的是，这就是旅行者的编年史和研究人员的工作所告诉我们的：没有国家就无法思考社会，国家是一切社会的命运。我们可以在这种方法中看到一种民族中心主义的锚定，不过这种锚定要更加牢固，因为它往往是无意识的。直接的、自发的参考即使不是最有名的，至少也是最熟悉的。我们每个人的内心都有一个像信徒的信仰一样内化的信念，那就是社会是为了国家的（la société est pour l’état）。那么，如果不是作为世界历史的一种遗留物，一种早已过去的遥远阶段的不合时宜的遗存，我们又该如何设想原始社会的存在呢？在这里，我们认识到民族中心主义的另一面，即补充性的信念，即历史是一条单行道，每个社会都注定要参与这段历史，经历从野蛮到文明的各个阶段。Raynal写道：“所有开化的民族都曾是野蛮的。”但对演变过程的观察决不是为一种学说辩护，这种学说武断地将文明状态与国家文明联系起来，将后者指定为分配给任何社会的必要术语。那么人们可能会问，是什么让最后剩下的野蛮人留在了他们原来的地方。

在现代表述的背后，旧的进化论实际上仍然完整地存在。它更加微妙，因为它隐藏在人类学的语言中，而不再是哲学的语言，但它还是出现在声称是科学的范畴层面上。我们已经注意到，古老的社会几乎总是被否定的，并以欠缺的范畴来思考：没有国家的社会，没有文字的社会，没有历史的社会。同样，这些社会在经济层面上的确定性则出现了：具有自给自足经济的社会。如果我们想说原始社会忽略了在其中流动着剩余产品的市场经济，那我们就等于什么也没说，我们只是指出了一个更大的不足，而且这总是参照我们自己的世界而言的不足：这些没有国家、没有文字、没有历史的社会，也没有市场。但是，常识可能会反对说，如果没有剩余，市场又有什么用？然而，自给自足的经济理念包含着这样一个隐含的论断：如果原始社会不产生盈余，那是因为他们没有能力这样做，他们完全忙于生产生存所需的最低限度的东西，以维持生计。这是一个古老的、仍然有效的关于野蛮人的苦难形象。为了解释原始社会无法摆脱日常生活的停滞不前，无法摆脱寻找食物的这种长期异化，我们提到了技术装备的不足，技术上的劣势等原因。

现实情况是什么？如果我们所说的技术是指人类装备自己的所有过程，即不是为了确保绝对掌握自然（这只适用于我们的世界及其疯狂的笛卡尔式计划，其生态后果我们才刚刚开始有所衡量），而是为了确保掌握适应和相对于他们的需求的自然环境，那么我们就完全不能再谈论原始社会的技术劣势了：他们展示了满足其需求的能力，至少与工业和技术社会引以为豪的能力相当。这意味着每个人类群体都凭借自己的力量而对它所占据的环境行使了必要的最低限度的支配权。到目前为止，我们还不知道有哪个社会是不通过外部暴力和限制，而在一个不可能控制的自然空间里定居的：这个民族要么消失，要么就改造领地。爱斯基摩人或澳大利亚土著令人惊讶的地方正是他们技术活动的丰富性、想象力和精细程度，以及这些民族使用的工具所显示的发明能力和效率。人们只需在民族学博物馆里走一走就行：日常生活工具的严格制造使几乎每件不起眼的工具都成为一件艺术品。因此，在技术领域没有等级之分，没有优劣之分；技术设备只能以其在特定环境下满足社会需求的能力来衡量。从这个角度来看，原始社会似乎并不是没有能力为自己提供实现这一目的的手段的。原始社会所展示的这种技术革新的力量肯定会随着时间的推移而展开。没有什么是一下子就能得到的，总是有观察和研究的耐心工作，有长期连续的试验、错误、失败和成功的过程。史前史学家告诉我们，旧石器时代的人花了多少个千年，才用索洛特里亚人（solutréen）令人钦佩的刀片取代了最初的粗糙的双刃刀。从另一个角度来看，我们注意到，农业的发现和植物的驯化在美洲和旧世界几乎是同时发生的。而且必须说，在选择和区分多种有用植物的技艺方面，美洲印第安人一点也不比美国人差。

让我们稍稍讨论一下导致印第安人需要金属工具的致命利益。这确实与原始社会的经济问题直接相关，但不是人们想象的那样。据说，这些社会由于技术上的劣势，注定了他们只能从事自给自足的经济。正如我们刚才所看到的，这种说法在事实和道理上都没有依据。在道理上如此，是因为没有抽象的尺度来衡量技术的“强度”：一个社会的技术设备与另一个社会的技术设备不能直接比较，把步枪和弓箭进行对比没有意义。事实上如此，是因为考古学、民族学、植物学等恰恰向我们展示了野生技术的盈利能力和效率。因此，如果原始社会是以自给自足的经济为基础，那也不是因为缺乏技术知识。这就是真正的问题：这些社会的经济真的是自给自足的经济吗？如果我们赋予这些词以意义，如果我们不满足于理解没有市场和没有剩余的经济——这将是一个简单的真理，是对差异的纯粹观察——那么事实上我们就是在肯定这种类型的经济使它所基于的社会仅仅是为了生存，我们是在肯定这个社会长期调动其全部生产力，只是想要为其成员提供最低限度的生存所需。

这里有一种顽固的偏见，奇怪的是，它与印第安人懒惰这一矛盾而又同样普遍的想法是共通的。如果在我们的流行语言中，我们说“像黑人一样工作”，与之相对的，在南美我们会说“像印第安人一样懒惰”。原始社会的人，不管是美洲人还是其他地方的人，要么是生活在自给自足的经济中，把大部分时间花在寻找食物上，要么就是不生活在自给自足的经济中，因此可以花很长时间在吊床上抽烟。这就是第一批观察巴西印第安人的欧洲人所感到震惊的地方。对他们来说，健康的男性宁愿弄上颜料和羽毛，打扮得像女人一样，而不是在花园里挥汗如雨，这是责备的源头。因此，有些人故意忽视印第安人必须用汗水挣得面包的事实。这种情况太多，而且没有持续下去：印第安人很快就被投入到工作中去了，他们也因此丧生。有两条公理似乎从一开始就指导着西方文明的发展：第一条是真正的社会是在国家的荫蔽下展开的；第二条是一个绝对的要求：你必须劳动。

Miró (Viná) Yawanawá making feather adornments, one of the arts a beginner must learn to master. Rio Gregório Indigenous Territory, state of Acre, 2016.

印第安人没有在所谓的劳动上花太多时间。但他们并没有因此挨饿。当时的编年史一致描述了成年人的良好容貌，众多儿童的健康状况，食物资源的丰富和多样。因此，印第安部落的自给自足经济并不涉及焦虑的、全职的觅食工作。因此，自给自足的经济与花在生产活动上的时间有相当大的限制。这就是南美农民部落的情况，例如图皮-瓜拉尼人（les Tupi-Guarani），他们的懒惰让法国人和葡萄牙人非常恼火。这些印第安人的经济生活主要以农业为基础，狩猎、捕鱼和采集是次要活动。一个花园会连续使用四到六年。之后，由于土壤枯竭，或者更有可能是空间因为被难以消除的寄生植物入侵而被放弃。大部分的工作是由男人进行的，包括用石斧和火来清理必要的区域。这项任务在雨季结束时进行，让男人们忙上一两个月。根据性别分工，几乎所有其余的农业生产过程（种植、除草、收割）都是由妇女完成的。令人高兴的结论是，男性，即一半的人口，只工作一两个月！这是个很好的结论。至于剩下的时间，他们把它用于不是作为痛苦而是作为快乐来体验的职业：打猎、钓鱼、聚会和喝酒，最后是满足他们对战争的热情。

这些大量的、质性的、令人印象深刻的数据被最近的研究出色地证实了，其中一些研究目前正在进行中，它们具有严格的论证性质，因为它们测量了自足经济社会的工作时间。无论我们谈论的是卡拉哈里沙漠中的游牧猎人还是定居的美洲印第安人农民，所获得的数字显示，每天的平均工作时间不到4小时。J. Lizot在委内瑞拉亚马逊地区的亚诺马米印第安人（les Indiens Yanomami）中生活了几年，他确定成年人每天用于工作的平均时间，包括所有活动，几乎不超过3小时。我们自己没有在瓜亚基人（巴拉圭森林的游牧猎人）中进行过类似的估测。但我们可以肯定的是，印第安人，包括男人和女人，至少有一半的时间几乎是完全无所事事的，因为狩猎和采集是在早上6点左右到11点之间进行的，而且不是每天都有。鉴于生态环境的差异，在最后的原始种群中进行的类似研究很可能会导致类似的结果。

因此，在这里，我们远离了围绕自给自足经济理念的苦难主义。在原始社会中，人不仅决不是被迫进入动物般的生存状态，而是以极短的活动时间为代价来获得这一结果的。这意味着，如果原始社会愿意，他们拥有增加物质产品生产所需的所有时间。那么常识就会问：既然每天三四个小时的平静活动就足以满足群体的需要，为什么这些社会的男人还要工作和生产？这有什么用呢？这样积累起来的盈余会有什么用途？目的地会是什么？人总是靠着力量，在自己的需求之外工作。而恰恰是这种力量在原始世界中是不存在的；这种外部力量的缺乏甚至决定了原始社会的性质。我们现在可以接受用“自给自足经济”的说法来描述这些社会的经济组织，只要我们不以此来理解这种类型的社会及其技术所固有的缺陷和无能，而是相反，拒绝一种无用的过度，将生产活动与需求的满足相匹配。仅此而已。这就更正确了，因为仔细看一下，原始社会确实存在剩余生产：生产的栽培植物（木薯、玉米、烟草、棉花等）的数量总是超过群体消费的需要，这种额外的生产当然包括在正常工作时间内。这种在没有过度劳累的情况下获得的盈余被用于政治目的，在聚会、邀请、陌生人来访等情况下被消耗掉。金属斧头相较于石斧头的优势太明显了，不必多说：在同样的时间里，用前者做的工作可能是后者的十倍；或者用十倍的时间完成同样的工作。当印第安人发现白人斧头的生产优势时，他们希望的不是在相同的时间内生产更多的东西，而是在短十倍的时间内生产同样多的东西。恰恰相反，因为随着金属斧子的出现，新来的文明人对印第安人行使的暴力、武力和权力也随之在原始的印第安人世界中爆发。

正如J.Lizot所写的亚诺玛米人，原始社会确实是拒绝劳动的社会：“亚诺玛米人对工作的蔑视和对自主技术进步的不感兴趣是肯定的。”根据萨林斯先生恰当而欢快的表达，这可以说是第一批休闲社会，第一批富足社会。

如果将原始社会的经济人类学构成为一门独立的学科的项目是有意义的，那么仅仅考虑到这些社会的经济生活是不够的：我们仍然处于描述性的民族学中，处于对原始社会生活的一个非独立的层面的描述中。相反，当“总体社会事实”的这一层面被构成为一个独立的领域时，经济人类学的想法似乎才有了基础。当拒绝工作的态度消失的时候，当休闲意识被积累的趣味所取代的时候，总之，当我们上面提到的那种外部力量在社会体中出现的时候，而没有这种力量的胁迫，野蛮人就不会放弃休闲，这种力量毁灭了原始社会：这种力量就是强制的力量，就是胁迫的能力，是政治权力。但人类学从那时起也就不再是经济的了；在它认为自己已经掌握了对象的时候，它就失去了对象；经济变成了政治。

对原始社会的人来说，生产活动是经过精确测量的，以需要满足的需求为限，大家都知道这些需求基本上是能量需求：生产被简化为对消耗的能量存量的重新组合。换句话说，正是作为自然的生命——除了在节日之际生产社会消费的商品之外——创立并决定了用于再生产的时间量。换句话说，一旦能源需求的总体满足得到保证，就没有什么能诱使原始社会渴望生产更多的东西，也就是说，把它的时间异化为没有目的的工作，而这些时间本可以用来休闲、玩耍、战争或庆祝。在什么条件下，原始人与生产活动的这种关系会被改变？在什么条件下，这种活动除了满足能源需求外还有其他目的？这就提出了劳动作为异化劳动的起源问题。

在原始社会，一个本质上是平等主义的社会中，人是自己活动的主人，是这种活动的产品流通的主人：他们只为自己而行动，尽管商品交换法则调节了人与产品的直接关系。因此，当生产活动偏离其最初的目的时，当原始人不是只为自己生产，而是为他人生产的时候，就会没有交换，没有互惠，一切都被颠覆。这时，我们才能谈论劳动：当平等主义的交换规则不再构成社会的“民法典”时，当生产活动旨在满足他人的需要时，当交换规则被债务的恐怖所取代时。这就是亚马逊的野蛮人和印加帝国的印第安人之间的区别所在。前者生产，简而言之，是为了生活，而后者则是工作，是为了支持其他人，那些不工作的人，那些人告诉他：你必须支付你欠我们的东西，你必须永远地偿还你对我们的债务。

在原始社会，当经济成为可识别的自主和确定的领域时，当生产活动成为异化的劳动，被那些将享受这种劳动成果的人计算和强制时，这是因为社会不再是原始的，这是因为它已经成为一个分为统治者和被统治者、主人和臣民的社会，这是因为它已经不再驱除那注定要杀死它的东西：权力和对权力的敬畏。社会的主要分工，是所有其他分工的基础，无疑包括劳动分工，这是底层和顶层之间的新的垂直安排，是权力拥有者（无论是好战的还是宗教的）和该权力的臣民之间的巨大政治切割。权力的政治关系先于剥削的经济关系并为之奠定基础。在成为经济的之前，异化是政治的，权力先于劳动，经济是政治的衍生品，国家的出现决定了阶级的出现。

New Photos from the ‘Sistine Chapel of the Ancients’ Reveal Details About Prehistoric Amazonian Life—Like a Fondness for Bungee Jumping© José Iriarte, shared with permission

不完备、不完整、缺乏：原始社会的本质当然不是以这种方式来揭示的。它更多地作为积极性强加给自己，作为对自然环境的掌握和对社会项目的掌握，作为一种自由意志，不让任何可能改变、腐蚀和溶解它的东西从它的存在中溜走。这就是我们必须坚定不移地坚持的：原始社会不是后来社会的弱智胚胎，不是被某种怪病打断了它“正常”发展的社会体，它们不是直接通向事先刻好的终点的历史逻辑的起点，而只是我们自己的社会体系的后知后觉的版本。（如果历史是这样的逻辑，怎么可能还有原始社会？）所有这些都反映在经济生活方面，原始社会拒绝让劳动和生产吞噬它们，决定将库存限制在社会政治需要的范围内，这里本质上不可能有竞争。在原始社会中，成为穷人中的富人又有什么意义？简而言之，就是通过禁止不平等来达到的，这一点只是做了但没说而已。

为什么在原始社会中，经济不是政治？正如我们所看到的，这是因为经济并不是以自主方式运作的。在这个意义上，可以说，原始社会是没有经济的社会，因为他们拒绝经济。但是，我们是否也应该确定这些社会中没有政治？我们是否应该承认，既然它们是“没有法律，没有国王”的社会，它们就缺乏政治领域？那我们岂不是因此又陷入了典型的民族中心主义的泥沼，从而认为欠缺才是社会各个层面的特征？

因此，必须提出原始社会中的政治问题。这不是一个简单的“有趣”问题，一个只保留给专家思考的主题，因为民族学是在社会和历史的一般理论（待建）的层面上展开的。社会组织类型的极端多样性，以及不同社会在时间和空间上的扩散，并不妨碍在不连续的情况下建立秩序的可能性，以及减少这种无限的多重差异的可能性。这是一个巨大的还原，因为历史实际上只为我们提供了两种绝对不能相互还原的社会类型，即两个宏观类别，其中每个类别都汇集了一些社会，这些社会在其差异之外还有一些基本的共同点。一方面是原始社会，或没有国家的社会，另一方面是有国家的社会。正是国家的存在与否（可以有多种形式）为所有社会分配了它的逻辑位置，它在社会之间划出了一条不可逆转的间断线。国家的出现带来了野蛮人和文明人之间伟大的类型学划分，并刻下了不可磨灭的切口，超过这个切口一切都会改变，因为时间变成了历史。世界历史的步伐有两个决定性的加速。第一阶段的驱动力是所谓的新石器时代革命（动物的驯化、农业、编织和陶器艺术的发现、人类群体的定居化等等）。我们仍然生活在第二次加速中，即19世纪的工业革命之后，而且日益如此（可以这么说）。

显然，新石器时代的中断大大改变了以前旧石器时代人民的物质生存条件，这是毫无疑问的。但是，这种转变是否足以影响到社会的本质？我们是否可以根据社会系统是前新石器时代还是后新石器时代而谈论其不同的功能？民族学的经验反而表明情况正好相反。从游牧到定居的过渡将是新石器时代革命最丰富的结果，因为它允许通过稳定的人口集中，形成城市，除此之外还有国家机构。但它导致了任何没有农业的技术-文化“综合体”都必然注定要成为游牧民族。这在民族学上是不准确的：狩猎、捕鱼和采集经济不一定需要游牧的生活方式。在美洲和其他地方，有几个例子证明了这一点：农业的缺失与定居的生活方式是相容的。这就顺便说明，如果某些民族没有获得农业，即使它在生态上是可能的，也不是因为他们没有能力、技术落后或文化低劣，而是更简单的，因为他们不需要它。

后哥伦布时代的美洲历史呈现出这样的情况：定居的农民在技术革命（对马的征服，以及对火器的装备）的影响下，选择放弃农业，几乎完全投入到狩猎中，而马所提供的十倍的流动性使狩猎的产量成倍增加。北美洲平原的部落或南美洲查科部落（Chaco）一旦成为马术爱好者，就会加强和扩大他们的活动范围：但这与一般认为的采集狩猎者（如巴拉圭的瓜亚基人）所从事的游牧活动相去甚远，而且对有关群体来说，放弃农业并没有导致人口的分散或先前社会组织的转变。

在从狩猎到农业的这一运动以及其他一些社会从农业到狩猎的相反运动中，我们学到了什么？这就是，它似乎是在不改变社会性质的情况下完成的；当只有其物质存在的条件被改变时，后者仍然没变；新石器时代的革命，如果它对当时人类群体的物质生活产生了相当大的影响，而且无疑是促进了物质生活，但并没有机械地导致社会秩序的破坏。换句话说，就原始社会而言，马克思主义所说的经济基础结构的变化，根本不决定其必然的反映，即政治上层建筑，因为后者似乎独立于其物质基础。美洲大陆清楚地说明了经济和社会各自的自主性。狩猎-捕鱼-采集者群体，无论是否游牧，都具有与定居的农业邻居相同的社会政治属性：不同的“经济基础”，相同的“上层建筑”。相反，中美洲社会（即帝国社会，有国家的社会）则依赖于一种农业，虽然比其他地方更密集，但从其技术水平的角度来看，与热带森林的“野人”部落的农业非常相似。在一种情况下，我们处理的是没有国家的社会，而在另一种情况下，有完整的国家。

因此，具有决定性意义的是政治分裂，而不是经济变革。人类历史上真正的革命不是新石器时代的革命（因为它很可能使旧的社会组织保持原样），而是政治革命，那个神秘的、不可逆转的、对原始社会来说的致命的显灵，我们称之为国家。如果我们想保留马克思主义的经济基础和上层建筑的概念，那么也许我们必须接受经济基础是政治，上层建筑是经济。只有一种可怕的结构性动荡可以通过摧毁原始社会来改变它本身：这种动荡带来了从内部或外部出现的那种不曾定义过这个社会的东西，即等级制度的权威、权力关系、对人的征服、国家。在原始社会生产关系的假设性修改中寻找它的起源是徒劳的，这种修改通过逐渐将社会划分为富人和穷人、剥削者和被剥削者，将机械地导致建立一个前者对后者行使权力的机关，导致国家的出现。

这种假想的经济基础的改变，更是不可能的。为了使某一社会的生产制度朝着生产更多商品的更大劳动强度的方向转变，要么这个社会的人希望对他们的传统生活方式进行这种转变，要么他们不希望这样做，但却被一种外部暴力强迫这样做。在第二种情况下，社会本身没有发生任何事情，它遭受到外部力量的侵略，为了外部力量的利益，生产制度将被修改：工作和生产更多东西，以满足新的权力主人的需求。政治压迫决定、要求并允许剥削。但对这种 “情景”的回忆没有任何作用，因为它假设了国家暴力的外部、偶然、直接的起源，而不是其内部的、社会经济条件的缓慢实现。

The Raposa–Serra do Sol Indigenous Territory occupies two ecologically distinct areas: fields in the south and densely forested mountains in the north. Its main landmark is Mount Roraima, seen in the background, that’s name is associated with the mythological hero Makunaima. This hero inspired Brazilian author Mario de Andrade’s classic novel Macunaíma. There are an estimated 140 Macuxi villages. Cotingo River Falls. State of Roraima, 2018.

据说，国家是允许统治阶级对被统治阶级实施暴力统治的工具。那就这样吧。为了使国家出现，社会必须在此前被划分为对立的社会阶层，并通过剥削关系联系在一起。所以社会结构（阶级划分）应该先于国家机器的出现。让我们顺便观察一下这种纯工具性的国家概念的脆弱性。如果社会是由能够剥削被压迫者的压迫者组织起来的，那是因为这种强加异化的能力依赖于武力的使用，也就是依赖于国家的实质，“对物理暴力的合法垄断”。那么，国家存在——因为它的暴力本质是社会分裂的内在因素，因为在这个意义上，它是在一个社会群体对其他社会群体的压迫中预先给出的——的必要性是什么呢？它只能是过去和其他地方执行过的功能的无用器官。

将国家机器的出现与社会结构的转变联系起来，只会导致这种出现被推迟的问题。因为我们必须问自己，为什么在一个原始社会，即一个没有分裂的社会中，会发生男人被分成统治者和被支配者的新划分。这一重大转变背后的驱动力是什么，它最终导致了国家的建立？它的出现将认可之前出现的私有财产的合法性，而国家将成为所有者的代表和保护者。这一切都很好。但是，为什么私有财产会出现在一种因为拒绝财产而忽视财产的社会中？为什么有些人希望在某一天宣布：这是我的，而其他人又是如何让原始社会所忽视的东西（权威、压迫、国家的萌芽）建立起来的？我们现在对原始社会的了解不再允许我们在经济层面上寻找政治的起源。这不是国家的谱系扎根的土壤。在一个原始社会，一个没有国家的社会的经济运作中，没有任何东西允许我们引入富人和穷人之间的差异，因为没有人有这种巴洛克式的欲望：要比他的邻人做得多，拥有得多，显得多。所有人都有平等的能力来满足物质需求，而且商品和服务的交换不断地阻止了商品的私人积累，这就使得这种欲望根本不可能出现，这种占有的欲望实际上是一种权力的欲望。原始社会，也就是第一个富足的社会，没有为超量的欲望留下空间。

原始社会是无国家的社会，因为国家是不可能的。然而，所有文明的民族最初都是野蛮的：是什么让国家变得可能？为什么人们不再是野蛮人了？是什么可怕的事件，是什么革命催生了专制者的形象，即发布命令的人？政治权力从何而来？这起源之谜（也许是暂时的）。

如果说确定国家出现的条件似乎还是不可能的，那么另一方面，我们可以明确国家不出现的条件，这里收集的文本试图界定无国家社会的政治空间。没有信仰，没有法律，没有国王：这是西方人在16世纪对印第安人的评价，这很容易用到任何原始社会上。它甚至可以成为区分的标准：如果一个社会缺乏作为法律的合法来源的国王，即国家机器，那它就是原始社会。反过来说，任何非原始社会都是国家社会：实行什么社会经济制度并不重要。这就是为什么伟大的古代专制制度（国王、中国或安第斯山脉的皇帝、法老、较近的君主制[朕即国家]）和当代社会制度可以被归为一类，无论后者的资本主义是像西欧那样的自由主义，还是像其他地方的国家干预......

所以部落里没有国王，只有一个不是国家元首的酋长。这意味着什么呢？这只意味着酋长没有权力，没有胁迫的权力，没有下达命令的手段。酋长不是指挥官，部落里的人没有服从他的义务。酋长的空间不是权力的场所，野蛮人“酋长”的形象绝没有预示着未来的暴君形象。从原始的酋长制中是无法推导出一般的国家机器的。

部落首领在哪些方面没有预示着国家元首？在印第安人的世界里，这种对国家的预想以何种方式是不可能的？这种彻底的不连续性——使得从原始酋长制到国家机器的逐步过渡变得不可想象——自然是基于这种将政治权力置于酋长制之外的排斥关系。我们需要思考的是一个没有权力的首领，一个与权威相异的机构。如上文所分析的那样，酋长的职能表明，它们不是权力的职能。酋长基本上只负责解决个人、家庭、家族等之间可能出现的冲突，他只有社会认可的威信，才能恢复秩序与和谐。但是，威望当然不意味着权力，酋长完成和平使者任务的手段仅限于使用语言：甚至不是在对立的双方之间进行仲裁，因为酋长不是法官，他不能允许自己偏袒任何一方；而是仅凭其口才来说服人们，让他们必须冷静下来，放弃侮辱，并模仿那些一直生活在良心中的祖先。这是一个永远无法保证成功的冒险，每次都是不确定的赌注，因为酋长的话没有法律约束力。如果劝说的努力失败了，那么冲突就有可能通过暴力解决，酋长的威信也很可能不复存在，因为他已经证明自己没有能力实现人们对他的期望。

部落如何判断一个人是否配得上做酋长？归根结底，只能靠他的“技术”能力：演说技巧、狩猎技巧、协调进攻或防御性战争活动的能力。而社会决不允许首领超越这个技术极限，它决不允许将技术优势转化为政治权威。领导者是为社会服务的，是社会本身（真正的权力中心）在对领导者本人行使权力。这就是为什么酋长不可能为了自己的利益而扭转这种关系，让社会为自己服务，对部落行使所谓的权力：原始社会永远不会容忍它的酋长成为一个暴君。

部落将酋长置于一种高度监视之下，将他囚禁在一个不允许他出来的空间里。但他想出去吗？酋长是否曾经想当酋长？他想用满足自己的欲望来代替群体的服务和利益？他个人利益的满足优先于对集体项目的服从？由于社会——根据其作为原始社会的性质，当然不是出于对监视的刻意关注——对领导实践的严格控制，就像其他事物一样，很少有领导人被置于违反原始法则的位置：因为你并不比别人特殊。这种情况确实很罕见，但并非不存在：有时会发生这样的情况：一个领导者想成为一个领导者，并不是出于马基雅维利式的计算，而是因为最后他没有选择，他不能做其他事情。让我们来解释一下。一般来说，酋长不会试图（他甚至不会考虑）颠覆他与群体之间的正常（规范）关系，这种颠覆会使他成为部落的主人而不是仆人。阿根廷查科地区Abipone部落的战争首领，伟大的酋长Alaykin在回答一位想说服他带领部落参加一场它不想要的战争的西班牙军官时，完美地定义了这种正常的关系：“Abipones人，根据他们祖先的习俗，一切随心所欲，不按酋长的意愿行事。我领导他们，但我不能在不伤害自己的情况下伤害任何一个人；如果我对我的同伴使用命令或武力，他们会立即背过身去。我宁愿被他们爱戴，而不是被他们畏惧。而且，毫无疑问，大多数印第安酋长都会说同样的话。”

然而，也有例外，几乎总是与战争有关。我们知道，准备和进行军事远征是酋长可以行使最低限度权力的唯一情况，让我们重复一下，这完全是基于他作为战士的技术能力。一旦事情结束，不管战斗的结果如何，军事首领又会变回无权无势的领袖，在任何情况下，胜利带来的威望都不会成为权威。一切都取决于社会在权力和威望之间，在一个胜利的战士的荣耀和他被禁止行使的命令之间所保持的这种分离。解除战士对名望的渴求，最合适的来源是战争。同时，一个领导人的威望与战争相联系，它只能在战争中得到维持和加强：这是一种强制性的推力，使他想不断地组织战争性的远征，他期望从中得到胜利的（象征性的）好处。只要他的战争欲望符合部落的普遍意愿，特别是符合年轻人的意愿，对他们来说，战争也是获得声望的主要手段，只要酋长的意愿不超过社会的意愿，后者与前者之间的通常关系就不会改变。但是，社会的欲望被其领导人越过的风险，他超越他必须做的事情的风险，超越分配给他的职能的严格限制的风险，是永久性的。领导者有时会接受这种风险，他试图把他的个人计划强加给部落，他试图用他的个人利益代替集体利益。他颠覆了正常的关系，他试图让社会成为实现纯粹私人目的的手段：部落为领袖服务，而不是领袖为部落服务。如果“它起作用了”，那么我们就发现作为胁迫和暴力的政治权力的发源地，以及国家的第一个化身。但它从来没有发挥作用过。

海伦娜·瓦莱罗（Helena Valero）在她关于在雅诺马米人中度过的二十年的美好时光的描述中，详细谈到了她的第一任丈夫：战士领袖Fousiwe。他的故事完美地说明了野蛮人酋长的命运：当他不得不违背原始社会的法律的时候，他依然拒绝放弃权力。因此，Fousiwe被他的部落承认为“酋长”，因为他通过组织和领导对敌方团体的胜利突袭而获得了威望。因此，他领导了他的部落所希望的战争，他用他作为一个战争人员的技术能力、他的勇气、他的活力为他的团体服务，他是社会的有效工具。但这位战士的不幸在于，如果不不断地更新来源，在战争中获得的威望很快就会丧失。对部落来说，酋长只是能够执行其意志的工具，人们很容易忘记酋长过去的胜利。对他来说，没有什么东西是必然能获得的，如果他想让人记住他的威望和荣耀，那么他不仅要通过颂扬他以前的功绩来获得成功，而且还要为新的军事壮举创造机会。战士没有选择：他注定要渴望战争。这正是承认他为领导人的共识的限制所在。如果他对战争的渴望与社会对战争的渴望相吻合，社会就会继续跟随他。但是，如果领袖的战争欲望试图压过一个由和平欲望驱动的社会——事实上，没有一个社会总是渴望发动战争——那么领袖和部落之间的关系就颠倒了，领袖试图把社会作为他个人目标的工具，作为实现个人目的的手段。现在，我们不要忘记，原始的酋长是一个没有权力的酋长：他怎么能把他的愿望的法律强加给一个拒绝他的社会？他既是他对声望的渴望的囚徒，又是他无力实现声望的囚徒。然后会发生什么？战士注定是孤独的，注定要在这种令人生疑的斗争中度过，而这种斗争只会导致死亡。这就是南美战士Fousiwe的命运。因为想把一场他们不想要的战争强加给他的人民，他被他的部落抛弃了。他被留下来独自发动这场战争，他死时身上插满了箭。死亡是战士的命运，因为原始社会就是这样，它不允许对声望的渴望被对权力的渴望所取代。或者，换句话说，在原始社会种，作为权力意志的一种可能性，领导者被提前判处了死刑。在原始社会中，孤立出来的政治权力是不可能的，没有任何地方，没有任何真空可以由国家来填补。

结局不那么悲惨，但发展非常相似的是另一位印第安人领袖的故事，比起这位默默无闻的亚马逊战士，他的名气要大得多，因为他是著名的阿帕奇酋长杰罗尼莫（Geronimo）。阅读他的《回忆录》，虽然是徒劳的收集，但证明是很有启发的。当墨西哥士兵袭击他的部落营地，并屠杀妇女和儿童时，杰罗尼莫只是一个年轻的战士。杰罗尼莫的家人被彻底灭绝。各个阿帕奇部落组成联盟，向凶手复仇，杰罗尼莫被安排负责这场战斗。阿帕奇人取得了完全的成功，消灭了墨西哥的驻军。胜利的主要造就者杰罗尼莫的战争威望是巨大的。而且，从那一刻起，事情发生了变化。因为，如果对阿帕奇人来说，满足于一场完全满足他们复仇愿望的胜利，那么这件事在某种程度上就结束了，而杰罗尼莫则不这么认为：他想继续向墨西哥人复仇，他认为给墨西哥士兵造成的血腥失败是不够的。但他当然不能单独去攻击墨西哥人的村庄。所以他试图说服他的人民去远征。但无济于事。阿帕奇社会在实现其集体目标后，渴望得到休息。因此，杰罗尼莫的目标是个人的目标，为了实现这个目标，他想训练部落。他想让部落成为他的欲望工具，而他之前因为他的战士技能，是部落的工具。当然，阿帕奇人从未想过要追随杰罗尼莫，就像雅诺马米人拒绝追随Fousiwe一样。最多，阿帕奇酋长成功地（有时以谎言为代价）说服了几个渴望荣誉和战利品的年轻人。在其中一次远征中，杰罗尼莫的军队甚至只有两个人！这是对他的信任。阿帕奇人会根据情况来接受杰罗尼莫的领导，因为他作为一个战士的技能，但当他想发动个人战争时，他们就有计划地背弃了他。杰罗尼莫，最后一位伟大的北美战争酋长，他花了三十年的时间试图“成为酋长”，却没有成功。

原始社会的基本属性（即本质）是对其构成成分行使绝对的权力，并禁止其构成成分中的任何一个元素具有自主权，同时还把滋养社会生活的所有内部运动（有意识的和无意识的）都控制在社会所希望的范围和方向内。部落（必要时通过暴力）通过禁止出现一个单独的、中央的和独立的政治权力，而表现出维护这种原始社会秩序的意愿。因此，在一个社会中，没有任何东西可以逃脱，它不会让任何东西离开自己，因为所有的出口都关闭了。因此，一个社会应该永恒地自我复制，而不会随着时间的推移而受到任何实质性的影响。

然而，有一个领域似乎至少部分地逃脱了社会的控制，一道“流”，它似乎只能强加一个不完美的“编码”：这就是人口领域，一个由文化规则，但也由自然法则支配的领域，一个根植于社会和生物的生命展开的空间，一个“机器”的地方，这台机器也许会按照自己的机械运作，因此，它将超出社会控制的范围。

在不考虑用人口决定论取代经济决定论的情况下，在原因（人口增长）中加入效果（社会组织转型的必要性）的同时，还是有必要注意到，特别是在美洲，人口数量的社会学分量，密度的增加对原始社会产生破坏的能力。很有可能，原始社会存在的一个基本条件包括其人口规模的相对弱化。只有在人少的情况下，事物才能按照原始的模式运作。或者，换一种说法，一个社会要想成为原始社会，它的人数必须少。事实上，我们在印第安人的世界里看到的是 “国家”、部落和社会的非同寻常的分裂，这些地方团体小心翼翼地在他们所处的整体中保持自治，即使这意味着在情况需要时（特别是战时）与“同胞”邻居缔结临时联盟。部落世界的这种原子化无疑是防止构成整合地方团体的社会政治团体的有效手段，除此之外，它也是禁止国家出现的一种手段，而国家在本质上则是大一统的。

然而，令人不安的是，在欧洲人发现图皮-瓜拉尼人的时候，他们似乎已经大大偏离了通常的原始模式，而且这表现在两个基本点上：他们的部落或地方群体的人口密度明显超过了邻近的人口；另一方面，地方群体的规模与雨林的社会政治单位完全不成比例。当然，例如有几千名居民的Tupi-namba村并不是城镇；但它们也不再属于邻近社会的人口维度的传统范围。在这种人口扩张和人口集中的背景下，酋长领地显然有获得其他地方所没有的权力的趋势，这在印第安人的美洲也是不寻常的，即使在帝国的美洲也是如此。图皮-瓜拉尼酋长当然不是专制者，但他们也不再是完全无权的酋长。这里不是分析图皮-瓜拉尼人酋长制的地方。我们只需确定，在社会的一端，可以说是人口的增长，在另一端，是政治力量的缓慢出现。毫无疑问，不是由民族学（或至少不是由民族学单独）来回答原始社会人口扩张的原因问题的。另一方面，人口学和政治学的衔接，分析前者通过社会学的中介对后者施加的力量，才是这个学科的事情。

在整个文本中，我们一直在宣称原始社会中独立的政治权力在内部的不可能性，以及国家从原始社会中产生的不可能性。而在这里，我们自己似乎在矛盾地提起，在图皮-瓜拉尼人那里——作为一个原始社会的案例——可能成为国家的东西正在开始出现。毫无疑问，在这些社会中，有一个过程正在展开，它可能已经进行了很长时间，那就是构成一个酋长王国，其政治权力是不可忽视的。以至于当时的法国和葡萄牙编年史家毫不犹豫地将“省王”（roys de province）或“省长”（roytelets）的头衔赋予了部落联盟的大酋长们。图皮-瓜拉尼社会的这一深刻变革过程随着欧洲人的到来戛然而止。这是否意味着，如果新大陆的发现被推迟一个世纪，巴西海岸的印第安部落就会形成国家？重建一个没有任何东西可以违背的假想历史总是很容易的，也是很冒险的。但是，在目前的情况下，我们认为自己可以坚定地作出否定的回答：不是西方人的到来打断了国家在图皮-瓜拉尼人中可能的出现，而是社会本身作为一个原始社会的觉醒，一种以某种方式而具有指向性的起义，如果不是明确地反对酋长制度，至少也是通过其影响而破坏了酋长的权力。我们指的是，从15世纪的最后几十年开始，刺激了图皮-瓜拉尼部落的某些奇怪现象，某些人火热的说教，他们从一个团体到另一个团体，呼吁印第安人放弃一切，以寻找没有邪恶的土地，寻找人间天堂。

在原始社会，酋长和语言有着内在的联系，语言是赋予酋长的唯一权力：不仅如此，语言是他的一种义务。但还有另一个词，另一种话语，不是由酋长们说的，而是由那些在15和16世纪带领印第安人疯狂迁徙寻找神的故乡的人说的：这是卡拉伊的话语（karai），是预言性的话语，一个致命的话语，在号召印第安人进行颠覆活动。先知们呼吁大家放弃邪恶的土地，也就是原来的社会，以便进入没有邪恶的土地，即神圣的幸福社会，这意味着对社会结构及其规范体系的死刑判决。现在，领导人权威的标志，他们新生的政治权力的分量，正越来越强烈地强加给这个社会。也许可以这样说，如果从社会的中心处出现的先知们宣称人们生活的世界是邪恶的，那是因为他们在这种缓慢的死亡中看到了不幸，看到了邪恶，权力的出现使图皮-瓜拉尼社会，作为一个原始社会，作为一个没有国家的社会，在或多或少的长时间内，注定是不幸的。由于感受到古代野蛮世界的根基在颤抖，并被社会宇宙灾难的预感所困扰，先知们决定有必要改变世界，即放弃人的世界而获得神的世界。

正如《丛林中的先知》（Prophètes dans la jungle）和《没有多的一》（De l’Un sans le Multiple）这两篇文章所证明的那样，这种预言仍然活着。三四千名在巴拉圭森林中悲惨度日的瓜拉尼印第安人仍然享受着卡拉伊提供的无可比拟的财富。人们怀疑，这些人不再是部落的领袖，就像他们16世纪的祖先一样，并且这里也不再有寻找没有邪恶的土地的可能了。但是，缺乏行动似乎让人沉醉于思考，对人类状况的不幸进行不断深入的思考。而这种狂野的想法告诉我们邪恶和不幸的诞生地是大一（l'Un）。

也许有必要多说一点，问问我们自己，瓜拉尼圣人在“大一”的名义下指的是什么。当代瓜拉尼思想中最受欢迎的主题与四个多世纪前那些已经被称为先知的人所担心的主题是一样的。为什么这个世界是邪恶的？我们能做什么来逃避邪恶？这是这些印第安人一代代不断问自己的问题：今天的先知可悲地坚持重复古时先知的话语。先知们知道“大一”是邪恶的，他们从一个村子到另一个村子进行游说，人们也跟着他们寻找“善”，寻找“非一”。因此，在大发现时代的图皮-瓜拉尼人中，一方面，我们有一种做法：宗教性的迁徙，如果我们不从中读出拒绝酋长承诺的社会道路，拒绝独立的政治权力，拒绝国家的意思，那这种行动就会是无法解释的；另一方面，我们有一种预言性的话语，将“一”确定为邪恶的根源，并肯定摆脱它的可能性。在什么条件下才有可能思考“大一”？它的存在，不管是憎恨还是渴望，都必须以某种方式变得可见。这就是为什么我们相信，在把邪恶等同于“一”的形而上学等式下，我们可以发现另一个更秘密的，且具有政治性质等式，即“一”就是国家。图皮-瓜拉尼的先知主义是一个原始社会为废除不幸而进行的英勇尝试，它从根本上拒绝“一”（作为国家的普遍本质）。这种政治解读应该引发一个问题，也许是一个亵渎性的问题：我们是否可以对所有关于“一”的形而上学进行类似的解读？那么，作为善的“一”，作为西方形而上学从一开始就赋予人类欲望的优先对象，情况又如何呢？让我们坚持这个令人不安的证据：蛮族预言家的思想和古希腊人的思想是一样的；但不同之处在于，瓜拉尼印第安人说“一”是邪恶的，而赫拉克利特说它是善。在什么条件下，才有可能将“一”视为善？

Gian Maria Tosatti, Terra dell’ultimo cielo, 2016, installazione ambientale, site specific. Courtesy of Galleria Lia Rumma Milano/Napoli.

最后，让我们回到图皮-瓜拉尼人的模范世界。这是一个原始社会，它被酋长不可抗拒的高升所困扰和威胁，这在其内部唤起并释放出了一些力量，甚至以准集体自杀为代价，从而将酋长制的苗头控制住，切断可能导致酋长转变为有法律效力的国王的变动。一边是酋长，另一边是与他们对立的预言家：这就是15世纪末图皮-瓜拉尼社会的图景。预言的“机器”运作得非常好，因为先知能够吸引大量的印第安人，他们被这些人的话语所迷惑，以至于陪着他们一起走向死亡。

这意味着什么呢？预言家们仅凭他们的标识就能决定对印第安人的“动员”，他们可以实现在原始社会不可能实现的目标：在宗教性迁移中统一部落的多样性。他们能够一举实现酋长们的“方案”！这是历史的诡计吗？还是说这是一种不顾一切的宿命，注定了原始社会本身的依赖性？我们不知道。但是，无论如何，先知们针对酋长而作出的叛乱行为，通过一种奇怪的逆转，赋予了自己比酋长所拥有的大得多的权力。因此，也许我们需要纠正将言论作为暴力之反面的想法。如果野蛮人首领致力于无害的言论义务，原始社会在一定条件下也可以听从另一种话语，而忘记了这种话语是作为一种戒律说出来的：它就是预言性的话语。在先知的话语中，也许蕴含着权力话语的萌芽，在谈论人类欲望的人所具有的领袖的高尚特征下，可能隐藏着暴君的沉默形象。

预言性的话语，这个话语的力量：我们会不会在这里找到权力的起点，即国家在话语中的开端？先知们在成为大家的主人之前，就先征服了灵魂？也许。但是，即使在先知主义的极端经验中（因为毫无疑问，图皮-瓜拉尼社会由于人口或其他原因，已经达到了决定一个社会为原始社会的极限），印第安人向我们展示的是防止酋长成为酋长的永恒努力，即拒绝大一统，拒绝“大一”和国家的密谋。有历史的民族所展现出来的历史，据说是阶级斗争的历史。而没有历史的民族的历史，至少会被说成是他们与国家斗争的历史，这是同等的真理。

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