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天眼通原理

冯达庵 十念生 2019-04-14

天眼通原理

(冯达庵大阿阇梨)

 

绪 论

第一节 远近均见

第二节 彼此均见

第三节 微著均见

第四节 通塞均见

第五节 明暗均见

第六节 三世均见

结论

 

天眼通原理

本篇依据民国二十五年十一月著者赠给广州市立中山图书馆之《天眼通原理》单行本校勘。原书由上海佛学书局作为“佛学小丛书”之一印行(1931年)。标点符号略有调整。原书有南海罗啸翱序,今略之。

 

绪论

吾人所能感觉之色相,本来一切皆空。自相对上论之,则有三境之别:

 

(一)性境

此境即是色尘,为色相中之最正确者。其现也,必有物质与之相函。虽当体即空,而起伏变化,恒有不可逾越之楷则以绳之。惟然,故世间物质学者取为研究对象,能发明许多义理,施诸应用,莫或爽焉。核其所由来,非独凡夫推测所不及,即二乘果位中人亦非所审。佥曰:当前有实在之物体,接触吾人肉眼,从而认识云尔。顾自大乘学者观之,一一色尘,其本质皆自人人心中开发而来。此所谓“心”,非指肉身上之心脏,乃微细难知之第八识也(阿赖耶识即此)。所开色相,大端可分二种:

(甲)属众生界者

世间所谓动物,皆名“众生”。一切众生同发源于法界,各随机缘积集一部分势力以为心。开为外迹,则成具有知觉运动之身。或现人形,或现畜形,或现其余四趣之形。种种色色,差别无量。

(乙)属器界者

动物以外所有物类,皆名“器”(此字非专指器械言)。器之由来,为众生业力所发起。形诸外迹,或为整个物体,如杯盆之类是;或为散碎物料,如水土之类是。语其差别,尤为无量。

众生身相,有胜有劣。胜者五根完具,劣者则有所缺。此系乎八识之浑划也。器界随众生而起,识量愈浑且微,故无五根之迹。众生具有眼根者,能自见其身,以自心之体量为境,从而开为眼识也;亦能见他众生之身,为他心体量之势力感动吾心,即相应处以开眼识也。自业所引之器,吾能见其形:以所作之业为境,自起眼识也。他业所引之器,吾亦能见其形:为他心所作业力感动吾心,而起眼识于相应处也。概括言之,身形诸相,皆“见者”眼识所变现,非别有实物当前。虽曰有物质与之相函,亦不过随识而出:盖物质之所以立,以有五种特征耳。眼识若无,特征便失其色;耳识若无,特征便失其声……乃至五识都无,则色、声、香、味、触五征俱失。所谓物质,遂归诸无何有之乡矣。世俗学者定为公例曰“物质不灭”,以当试验时五识未尝休歇故;使有休歇之功,此例不攻自破。

 

(二)独影境

此境虽若有色相当前,实即法尘也。为独头意识之所缘(意识单独作用,无前五识挟之俱起者,谓之“独头意识”),无物质与之相函,故所成色相,独有其影;因属无质,名之曰幻影(从一切皆空义,三境均可称幻影。此则从相对上立名)。其起伏变化,不为物质楷则所拘,来无所从,去无余迹。端的究之,实以想阴为大本。“想阴”者,积集种种尘俗观念,融通联络,于不知不觉之际,随机流为言动或幻影者也。就所起幻影论之,可分三种:

(甲) 全妄者

此种幻影,事实上全属子虚乌有。吾人睡时所作之梦境,与病时所感之假境,大率如此。世间小部分之人,平时亦有因暗示之力,而起此等境界者(暗示多凭他力,间亦得凭自力)。今略举催眠术以为例。“被术者”见“术者”东其指曰:“此犬也”,则恍然一犬现于东;西其指曰:“此狐也”,则俨若一狐形于西。是皆藉严重声音,诱起被术者想阴之所蓄,俾于瞬间开为幻影也。术之高者,亦能不用声音,而惟运心力以为支配。被术者潜受其力波动于心,不觉随术者之念头,而起相类之幻影焉。

(乙) 有因者

此种幻影之起因较有根据,即意识偶能与八识微应也。然其动机转瞬为“分别意识”所侵杂,故托出之相,虽小有征验,而客观上事实则未能同符。此可取梦事二则以明之。如《夷坚丁志》云:“东平董瑛坚老之父,知泽州凌川县时,以鸡子挂于堂内梁上。妹婿至,庖妾请以供晨餐,董夜梦二十三小儿自梁而下,同词乞命。中一女,著群帔而跛足。旦起颒面,见妾持叉取所挂物,得二十三枚,方忆昨梦,乃舍之。孵之,一一成鸡,唯一雌病脚。董自是不杀生。”此梦若云无凭,何得有日后之征验?若云有凭,鸡子畜类,何得现人身以乞哀?溯其源流,则因鸡子处于将杀之趋势中,各自潜起畏死之感,以此原动力波及董父之心,瞬于意识中起三重“比量”(本平素经验,以比例法,求得同类事之结果,谓之比量):一畏死应乞命;二乞命应吐词;三吐词应属乎人。鸡子微物,故幻为小儿求救之相。以在刹那间演成,故不自觉其为意识作用也。又如《槐西杂志》云:“静海一人既就寝,其妇尚在别屋夜绩。此人忽梦妇为数人劫去,噩而醒,不自知其梦也。遂携梃出门追之,奔十余里,果见旷野数人携一妇,欲肆强暴,妇号呼震耳。怒焰炽腾,奋力死斗,数人皆被创逸去。近前慰问,乃近村别一人妇,为盗所劫者也。素亦相识,姑送还其家。惘惘自返,妇绩未竟,一灯尚茕然也。”此梦分明有凭,乃见邻妇为己妻,何也?以号救之力波动于心时,是人意识偶与相应,审为妇人遇盗,刹那间杂以平日关切之念,遂幻为己妻之形。

(丙)似真者

此种幻影较为逼真,虽无物质当前,尚可为事实之节略写照;因意识偶与八识微应后,其动机未被糅杂变化故。其理姑藉圆光术解释之(此术托始于道家,今人尚有传习者)。施行此术,本非尽有灵验,然尝闻失物之家,用以探索谁盗,间有如愿相偿者。其为术也,张素纸于壁,使童子观之。术者与事主苟相孚以诚,童子又能心无杂念,则见纸上现圆镜,镜中将盗者窃物经过,大略表演,如电影戏然。按图索盗,居然无误。所以者何?以事主专一之心,能逼起所求境之活动力。术者更以强有力之暗示,使童子于无思虑中,自以意识应此动机,瞬间开为幻影也。童子若杂妄念,所成幻影,或入乙种。术者、事主不诚,纵有幻影,亦属甲种。

独影境,即心理学所谓“幻觉”之相。普通心理,法尘大都无相:以五尘竞现于前,足以夺其幻影也。睡眠时五识不起,独头意识遂得显其作用而梦境彰焉。然睡至沉重程度,意识不行,梦境亦不能起。催眠、圆光等术,施诸思虑较简之人,每可随暗示而生幻影。若思虑多者,心常散乱,难以结成形状也。病时心理失其常态,意识亦得显其独头作用,故种种假境因之而生。于此数端而外,据心理学家研究所得,又有三因:一因于身心疲罢;二因于感情激扬;三因于药力酒力。身心疲罢,五识趣于休歇之势,故独头意识行焉。感情激扬,则意识特有所钟,足以暂伏五识之强力,而得单独起用。女子偏于感情,故其幻觉较男子为多。药力酒力能变心理常态,宜其诱起幻觉。及成习惯,虽不服药饮酒,意识或亦能独用矣。是等幻觉,不论起因如何,统归虚妄。其既起也,有只见其形,亦有兼闻其声。梦中与人对谈,此固吾人所常经验。其由他因而来者,亦不乏其例。但所闻之语,实从本人想阴发出,并无何等神秘。其语即或小有应验,不过乙、丙二相所摄,均不得认为真实。

 

(三)带质境

此境本属法尘,而带有物质作用参杂其间,故别为一类。其中又分二种:

(甲)扰乱色尘者

此种带质境,乃先有确定之色尘,后起分别意识以糅杂之,色尘被扰乱真相,恍若另为一形。如《贤奕编》载宋代梁国夫人事云:“韩世忠夫人,京口娼也。常五更入府,伺候贺朔。忽于庙庑下见一虎蹲卧,鼻息齁齁然。惊骇亟走出,不敢言。已而人至者众,复往视之,乃一卒也。因蹴之起,问其姓名,为韩世忠,约为夫妇。世忠后立殊功,为中兴名将,遂封梁国夫人。”韩公本具人身,夫人一时糅以分别意识,乃见为虎形。此意识何自起乎?则以公威猛之气,呼为鼻息,势异寻常。夫人心被波及,乘此威猛动机,瞬于想阴中引起“虎”念,当惊骇无措之际,不觉人形随之变虎。云何虎念特起?此关于夙所习闻虎甚威猛故。设夫人平日观念,以狮子威猛为最可畏,又将视公身为狮形。为虎为狮,抑或其他威猛之物,统凭主观者之想阴而定,与客观上之人身无涉。其小有关系者,只藉韩公威气为动机耳。

(乙)酝酿色尘者

此种带质境,本非色尘,以意识专注力,稍起物质作用,酿成色尘初步而已。例如世间习念写术者,凝想一字不已,日久能见字形当前。虽他人不得共见,然以此形运于特种药片上,能使片中微现字迹。苟绝无物质作用参加其间,安能使药片蒙其影响?故知所现之字,既能由独影而入于带质境矣。

甲种带质境,即心理学所谓“错觉”之相也。错觉与幻影之别,一则“即物而起妄境”,一则“离物而起妄境”。如上例,就人身而变虎形,固属错觉。若于人身顶上另见虎形,斯为幻觉。如谓虎即其人之前身,抑谓有虎神相随,皆世俗妄相测度,明者所弗道也。乙种带质境,他人虽不得直接共见其相,然仗此等带质为动机,而各各自起独影境者,颇有其例。前岁香江礼聘一位法师,登座讲经。既完,为听众张幕作观。众中有局部士女,见幕上或现菩萨,或现金刚,或现楼阁,或现山川,或恍惚如现梵字,皆大欢喜,叹为得未曾有。此师得失,姑置不谈。而同属人趣之听众,所见互不相同,分明各凭夙习引起独头意识也。至所谓恍惚如梵字,非真梵字相,乃意识模糊不清,未能勾起明晰观念而缘之也。圆光术纸上所现,往往不见人物形相,惟隐约睹卦爻之属者,正同此境。术者当此,遂以射覆法附会穿凿,故多不验。

本类带质境之外,尚有一类,乃物相之中,一部为色尘,一部为法尘者。分言之,固一属性境,一属独影境;合言之,则又带质境也。下文第二节详之。大乘学者之修观,于八识中熏习清净色,是亦带质境之一种。其始熏习,犹是独影;及其终也,则为性境。此等色相,函理甚幽,非实地契会者不辨,兹故不论。三境纲要,遂止于是。

三境之中,天眼所见者何境乎?曰:性境。肉眼亦见性境,彼此何别?曰:功力不同。肉眼必须眼球相助,天眼能离眼球起用(诸众生罕具此眼,诸天则必有之,故特称天眼)。

惟肉眼假助于眼球,遂生六种窒碍:一曰见近不见远,二曰见此不见彼,三曰见著不见微,四曰见通不见塞,五曰见明不见暗,六曰见现在不见过去、未来。天眼于此等窒碍,能一扫而平之,是以谓之曰“通”。

天眼所以能通,其根本在于修定。定者何?能调伏种种散乱之心者也。众生平时心浪,本皆无量无边,而“因缘”力互有强弱,故浪峰高下不一。浪之高者,原有引起眼识之能,然将起之初,苟非先固其本,辄为他浪冲破,色尘难以实现。所固之本,谓之眼根(此属八识相分);形诸肉身之上,即是眼球,为特殊器官之一。就色尘表里二面言之,在心为高峰独出,不被他浪所摇;在外则物像凝然,正与眼球相接。缘力弱者,虽欲固本不可得焉。散位凡夫之肉眼境界,如是如是。修定成就者,能以功力伏诸强浪,则弱浪自得随念而彰。其彰也,既能不为他浪所掩,故色尘出现自如。虽亦有根可言,而无须特别助力。外迹观之,所谓物像,不必定与眼球正对,其他器官乃至任一毛孔,皆可代用焉。此为天眼通根本原理。以下各节,则反复申论其详者也。

“定”字译音为“三昧”。其中有种种差别:世间凡夫外道等定,皆属粗浅,所成天眼,功力有限;出世间定中所显天眼,则殊胜异常。昔阿那律(或译为阿耨楼陀)尊者修习“乐见照明三昧”,三千大千世界无所不见,诸阿罗汉中推为天眼第一。其在楞严会上对世尊云:“我初出家,常乐睡眠。如来诃我为畜生类。我闻佛诃,啼泣自责,七日不眠,失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧,我不因眼观见十方,精真洞然,如观掌果。”功力殊胜,可以概见。其“我不因眼”之言,即不假眼球相助之义。

 

第一节 远近均见

色尘为心浪外迹。心浪强者,开出之物象浓,递弱则递淡。浓淡之间,判以分别意识,于是远近之见生焉。是远近者,乃相对上之假名,绝对物象固自无远无近也。但凡夫肉眼所见,既不免于浓淡之分,远近之名遂不可废。得天眼者,其于心浪既能伏强起弱,则淡者无不可浓,一切皆浓,远亦成近。是故①近物固见,远物亦无不见。

从外迹论肉眼,惟宜于观近物者,以与眼球中之水晶体相适应也。若观稍远之物,则须迫压水晶体略作扁平状以迁就之。然其质呆滞,未能过事迫压,故较远之物不得明了焉。近世有远镜出,能藉镜筒伸缩之力以为调节,可补肉眼一部分之缺憾。虽不能与天眼并美,而远近如一之乐,未始不窥见一斑。人有赋质逾常,不假助于物,亦能远视者,盖缘水晶体较为灵活也。古代离娄子能察秋毫于百步之外,清代恒兰台能见游龙于九霄之端,皆属此类。

天眼有修得,有报得。修得者,现生修定之效果也;报得者,夙生修定之余习也。余习功力,恒视托生之趣而异。人类间具报得天眼者,只能见四天下事物(即环绕须弥山之四大洲),于诸天不能睹也。欲界诸天咸具报得天眼,惟见下不见上。如四王天除本天外,只见下五趣,忉利以上不得见焉。忉利天见四王以下六趣,夜摩以上不得见焉。余可类推。菩萨之报得天眼,高出诸天之上,然于大千世界犹未能遍见焉。若修得天眼,则不为上述所限。阿罗汉成果时,遍见大千;菩萨则有能见十方如恒沙等世界者。

阿罗汉兼开慧眼,故能远见大千世界。菩萨兼开法眼,故能广见十方佛土。慧眼具含多义,主要为“照空”。今反因之能见大千者,以空则不滞凡情,娑婆中苟有一法当前,皆得如念开为色尘故。法眼亦含多义,主要为“照俗”。俗法各有其自性,一一法性本来常住。内开净色,为八识相分。依眼识分布诸外,则十方佛国见焉。凡夫外道虽修定成就,而法眼慧眼皆无,故天眼之力殊小。

 

第二节 彼此均见

肉眼非惟于远物未能明了,即近身之物,其“视野”亦甚狭隘(以目注视一处不移时,其所及见之范围曰“视野”,乃心理学所用名词也)。物量小者,或一览而全得其性境。大者居常此部明而彼部昧,欲彼此同时均见,每不可得。吾人犹若能见物之全相者,惟藉眼球之迅速运转。先观一部,渐次及于余部而已。物量如非过大,能令初部余像未灭,末部本相既兴,所感全相,尚可谓之性境。其过大者,此部余像既灭,彼部本相始兴,彼此未能同兴,遂借法尘勉为凑合。当前之物,虽若全彰,只可谓带质境。其尤大者,运转眼球犹未足,则移动身体以迁就焉,此则欲窥带质境之全相尚不可能也。

眼球舍去所对之部,余像尚能稍延:此心理学家经验之谈也。所舍之部属眼识相分,稍延之力属眼识见分。过渡之际,见分暂为交融前后,故前相得以稍延;及后相既固,见分专之,前相遂泯。若犹忆其谢落影子,则为独影境矣。

物相每不能全显性境。自外迹论之,为眼膜之“中央小窝”,量甚微细,未能一时将物相全部同入窝中故。究其里面,则心浪变化无常,眼根只能扶起当强之一部,是以顾此失彼。定力之于心浪,既有均势之能,无待眼根作强有力之助缘,故彼此得同时兼顾。形之于外,为脱眼球法则之拘束,无论物相大小,皆能全体同彰焉。释尊赞阿那律见阎浮提如观掌中菴摩罗果:盖喻掌中观果,性境分明。以阎浮提一洲之大,自阿那律视之,能一时全部顿现,与掌果无异也,此为天眼彼此同时均见之实例。

张镜于前,能见背后人物,于彼此均见之道,疑有所补助焉。其实镜中之影,只属镜之随缘作用。“对镜者”所见种种人物,可称为镜之附属文采;与背后人物之自体性境,固划然不同。最近西洋电气传真法,虽电话机中能现对谈人形貌,亦机器之附属文采,非彼对谈人之自体性境现乎前也。欲彼此景物同时并现自体性境,世无此等器具;必求实验,非修天眼不可。但习定者于天眼未成之前,有因偶落无记之际,忽觉亲睹背后或他方景象者,不论有无征验,皆属独影境,勿得执为性境也。

 

第三节 微著均见

物象得现于近前者,心浪本不为他浪所掩;然使其量也微,则意识恒循习惯,为量著者所缠。意识既不与之俱起,眼识亦未能发用,在外迹则为眼球粗疏,不克接此微细物象也。修定成就,能使意识不循习攀缘,而随念与目的物俱,故物象之微者亦可见焉。此有二类:其一身量渺小,如微生虫是;其二质量薄劣,如饿鬼趣是。

杯水之中,微虫无虑千百万,穷肉眼之力不能辨;天眼视之,则蠢动蠕然。佛诫舍利弗饮水勿用天眼,良以四大和合之身(四大者:一曰地,二曰水,三曰火,四曰风。地表实质,水表润湿,火表温暖,风表动力),既不能废除饮食,见虫而饮,大乖慈悲之旨;见虫不饮,又缺营养之资。禁用天眼,使勿流于残忍:不得已也。

显微镜能补助吾人目力,使见微细之物。然施诸垢水,斯有所见;若世俗号为清洁之水,则无睹焉。非此中果无微虫,乃补助力之未足耳。

人之死也,上焉不能升天宫,下焉不致堕地狱,为人为畜,又未遇机缘成熟之处而托胎,遂以中阴潜势,凑集薄劣质量,构成鬼趣之身。世人间有能见之者,然无特殊目力,所见亦只依稀仿佛,色如轻烟,貌略似人而已。其察及细微,奇形怪状,凿然毕现。此固天眼能事,肉眼少及此者(清代如罗两峰辈庶几及之)。若当依稀仿佛之境现前,参以分别意识,于新亡久故诸亲友中,瞬缘其一,藉想阴作用,见此如烟薄质,宛然人趣之形,其衣冠面貌恍与生前所晤无异,世俗往往然也。实则现身一灭,中阴即乘异熟果范成别形,流入鬼趣,更多一度变化,未有衣冠面貌一如生前所晤者。无此理而竟幻为此相,则意识侵杂之故也。此等幻相,虽云失真,以有质量在,犹属带质境。若夫目力素无视鬼之能,或因沙门作法,或因外道施术,偶触起亡亲故友观念,抑被旁人妄想所波动,恍然有鬼现乎眼前,此则羌①无质量之独影境耳。即或见其鬼行动,竟与法术目标相类,如回向生西,宛睹亡人乘莲而去。禁劾作崇,忽觉大厉被击而逃,仍是独头意识作用也。

鬼趣身量非小,不能验以显微境。摄影术偶得藉药力以留鬼影,然其现象,只为药片之附属文采,非鬼之自体性境。肉眼所觉,又往往为带质、独影二境所混(独影本非肉眼对境,然世人每假肉眼引起之)。鬼趣真身,盖尚不易的见也。

上文曰微曰著,皆指八识中种子之既熟,得开为性境者言之。若种子未经熏习,或习而犹未熟,虽施以天眼,亦无性境可睹。阿罗汉不知有他方佛土,地上菩萨前前不见后后境界,即为此理所限也。世之具缚凡夫,有自称能见佛陀菩萨等相者,其为独头意识作用,自不待言;然所见虽妄,苟值特别因缘,亦可为测验之一助。如人精诚念佛,梦中得见阿弥陀;恳切禳灾,当前恍见观自在。此皆可藉幻影以测心地之若何潜变。使误认所见为真,斯失正知正见耳。复次,此类机会,不论本人有无所见,往往能诱起童男童女种种幻觉。若更奖励之,幻象将愈演愈多,其去佛道亦愈远。

微虫、饿鬼,种子粗劣,发起易,熏习亦易,故吾人八识田中皆当有此类既熟之种在,苟遇增上缘,其色相固可得而见也。佛陀、菩萨,种子净妙,发起难,熏习亦难。其能现为独影境者,则藉言说图象等观念引起相似形耳。是等观念,或积于今世,或习于夙生,均无不可。诸积习中,更参以意识种种错杂法,故所感见之相似形,不必以今世所接之言说图象为限。“幻觉者”能见即生所未见之殊象,每本此理。

 

第四节 通塞均见

物得见于肉眼之前,物眼之间,必无其他障碍物;即或有之,亦必属诸透明体。其所以然之故,原视心浪之起伏状态以为衡。心浪特出,不为他浪所掩,自然明现当前。为所掩者,则前物隐而后物显。使后浪加乎前浪之上,而前浪理致仍存,现诸色尘,后物遂为透明质,前物迹象犹得与眼球相接焉。

法相宗谓眼识九缘生,以“空”缘居其首,即此通而不塞之缘也。此缘亦可藉人工稍事补助,如科学家利用X光线以透视人身之类是也。其理由:在表面,为变不透明之质而透之;里面,则一种心浪为他浪所加,藉特别势力维持,使仍不隐其状态也。

无碍则通,有碍则塞。肉眼之观物也如是。天眼于通者固通,塞者亦无不通。此无他,在能调和心浪,使各起伏自如而已。心所欲见,随念标之,他浪让其特起,斯物象现焉。隔壁之人,肉眼不能越见之者,以壁之本浪压人浪而胜之也。既得天眼,心欲见人,人浪自强,壁浪退归无力,是以人浪得随念而开为色尘。筐中之衣物,身中之脏腑,以天眼视之,无不洞然在目,其理一也。即地下伏藏,云里奇景,推而至于地狱、天宫诸境,一一了如指掌,亦无非此理也。此等所见,固皆与物质相函之性境也。世有覆瓿猜物,偶有奇中者,只属独头意识作用,勿得相混。盖瓿内所覆,虽是性境,但猜者非直接以肉眼缘之,只依之为心内动机,引起分别意识,展转幻成独影境云尔。此中界线,区别本易,但常人缺于参究耳。

日本妇人有清原千鹤子者(幼随兄习催眠术,后实行深呼吸法),精神学家或推之为得天眼者也。实则不然。观其射覆之成绩,盖可知矣。是人尝承兄命,猜封筒中三纸之书,一二两纸,对答无差,第三纸则意义相仿,而文字不符。又尝猜“深井虎藏”四字,误为“深水虎藏”。即此二例观之,其猜中之字,固由意识偶与八识隐相应,依正比量之力,自幻为文字之形,字形虽与筒中所藏者同,而笔画体势固另为一格。其不验者,则刹那之间,比量误立,意义虽未大差,而字形则从误量幻出,故不能与筒中所藏合符。此等作用,无论文字是否相符,均非直缘筒中之字,不出独头意识范围之外。字符者,丙种独影境也;字不符而义相近者,乙种独影境也(若字义两失,则入甲种独影境)。使所见真是色尘,则“井”字误为“丹”字之类,容或一时眼力稍差所致。今乃以“水”代“井”,显属联络观念所演成。第三纸所答,同此失误。是知其人非得天眼(西人有能感三百哩外火灾者,效用与千鹤子不同,究亦丙种独影境摄)。

 

第五节 明暗均见

物体立乎前,身足以触之,鼻足以嗅之,舌足以尝之,耳复足以听之,洵①哉其为性境也!然欲观其形色,尚有明暗问题焉。白昼之观物,所以为明者,日光也。密室之中,黑夜之际,皆暗无所睹;物像而犹能明,则藉灯光等类之相济也。就外迹言,物之形色不能离光而自现,是为肉眼一定楷则。就里面言,形色所从出,为称性而起之“八识相分”。体本寂灭,得一种势力熏灼于其间,而后昭著于心。此势力者,外光之根源也。势力强弱不一,故外光浓淡互异。光之浓者呈白相,淡者呈灰相,淡之极,则黑暗见焉。浓淡适宜之际,而形色明显(“适宜”二字中有差等,青色需光少,黄色稍多,红色更多,过多惟见白色。此其大纲也)。调节光度与诸色相配,惟眼球之瞳孔是赖。在心则熏灼势力与寂灭色体适处平衡也。凡夫之心,不能随意发起光力,须日、灯之属协助于旁而后可。苟失其助缘,当前之物,虽具诸色,概入黑暗之中。

法相宗谓眼识九缘生,以“明”缘居其次,即此日、灯等类之缘也。日、灯等自身,俗谓之发光体。以熏灼力本自具足,故不再藉其他明缘而色自现,且更为辉耀,光从内发故也(人工所造发光体,普通灯烛外,有电光一种,其用颇大,允占明缘重要地位)。

修天眼者之初得定也,虽能调伏心浪,使归宁静,然方注重扶持之功,弗克兼发熏灼之力;故尚处于“色阴区宇”,外观物相,未能舍弃明缘。及其进也,定力无待扶持,光源渐得展拓,终于心光大明。融诸色体,开为外迹,物物兴起,皆不需日、灯等之为缘,而与发光体无别,是故密室黑夜,物相无不赫然呈现。

《楞严》谈修定历程云:“又以此心,研究澄澈,精光不乱。忽于夜半,在暗室,见种种物,不殊白昼,而暗室物亦不除灭,此名心细密澄其见。所视洞幽,暂得如是,非为圣证。”“研究澄澈”,得色之体;“精光不乱”,得光之源。修定途次,偶与此相应,暂能化暗为明,非惟可见暗室常物,即环绕身旁之隐微众生(如鬼神等),亦并见之矣。此等境界,虽不可取,要由刻苦用功而来,故入天眼初步。若本无定力,而暗室中能见常物,则瞳力强者勉能及此。如清代纪晓岚少年时事,是其例也。其所谓暗,初非绝对无光。窗棂素纸,集星宿微晖,转映室中诸物,未始不可小作助缘,但瞳力弱者不能应用之耳。

 

第六节 三世均见

天眼与肉眼功力之比较,前五节大略尽之矣。然肉眼所见,只以现在之物为限,故比较之资,不涉过去、未来二时焉。其实天眼于三世之物,均可为相对之境;范围大小,则视何等定力而异。若证阿罗汉果者,前后八万劫皆能见之,如舍利弗入定观鸽轮回事,是其一例。菩萨天眼,大者能观前后无量劫。凡夫外道等虽亦能见三世,其用殊狭。

过去之事,既成陈迹;未来之事,尚属虚构;天眼乃能一律视为性境,未免为凡情所怀疑。此由不审三世所以区别之故也。夫境界者,各依相应之法性而自立。任一时间,境界皆无量无边;众生缘与不缘,其条理未尝或泯。吾人心量奇狭,一时只能缘一境。当缘之时,五识皆能感而知之。性境显然,名曰现在。先显现隐,相对上名曰过去;现隐后显,则名曰未来。或显或隐,系乎“能缘心”是否缘分具足,非关于“所缘境”之忽生忽灭。《法华》云:“是法住法位,世间相常住。”此何义欤?即所缘境无时不依法性而恒存也。缘起时尘境彰,缘谢时尘境寂;彰非始生,寂非竟灭:是之谓“不生不灭”(世间法无常,乃破执权说,非大乘了义)。

世间相本无三世之分,因能缘心之迁变,乃立此假名。今先设一简单之例以明之。譬如甲乙丙三人同立于一地,各各距离稍远,旁观者一时不能并见二人。若观者先以目视甲,当时甲相不可不谓之现在境;次转移视线向乙,甲相由显而之隐,则正视乙时,乙相为现在境,甲相为过去境。由是拟再移视线于丙,初移之际,丙相未显,不可不谓之未来境。自主观上计之,甲乙丙三相,分明有过、现、未之分,而客观上则毫无交涉。盖使改其次第观之,三人之与三世又变更支配故,是知三世原属假名。然此只就三人始终立定不动言之,故三人之境,任易先后,所见无别。使三人初皆立,次皆坐,后皆卧,便成复杂之例。由第一种次第观之,初见甲立,次见乙坐,后见丙卧。由第二种次第观之,初见乙立,次见丙坐,后见甲卧。是三人之境,竟因观法次第不同而异其所见。常情对此,固以为世间相定非常住矣。不知第二次观法,见甲卧不见甲立,非甲立之境既全消失也,乃能缘心不经过其处,复为群众业力所波动,迫其缘于甲卧之相也。即第一次观法只见甲立,非当时绝无“甲坐”、“甲卧”等境,亦为众业所驱,令其独经“甲立”一途而缘之云尔。余如乙、丙或立或坐或卧等境,无不常住,可准此推之。

世间相既常住,故任何事物,如在众生心中为既熟诸种子所构成,其能缘心本可随时彰之为色尘。然凡夫不能自由运用,惟心浪之强者是缘,故一生历程,各各有其特史。天眼大开,心力自在,三世中之任一相,皆可作现在观。过未之事,非惟自他亲历者得现于前,即非必经之途,亦可随机发露。昔佛在世,有一比丘,得六神通,见其小沙弥七日当死。欲其死于家,遂教以归省父母,至第八日乃来。既而如期来见,比丘异之。再入定观察,见沙弥于归途以袈裟塞蚁穴,救蚁族水厄,故得免于早夭。按此早夭之境,当时在沙弥为未经之途径,比丘天眼乃分明感见者,为沙弥现业趋势所波动而起也;业力中途忽变,沙弥遂不经是境而他绕焉。此境虽然避免,不失其常住之性。比丘当时所感,固无异现在之色尘也。八日以后,救蚁之事,在沙弥所历虽属过去境,而比丘入定发现时,则又视之如现在耳。

过去尘境,人工虽不能使之久住,尚可间接留其影像。简单者如摄①影片,复杂者如电影戏,皆其例也。若未来之事,则无所施其技,以未尝先彰其境,不能潜收其迹也。

过去、未来之事,不必定须天眼而后知之。彼的的见性之大善知识,从心源启发处,迳以正智证之;虽无形相可睹,而开口无不应验者,无论矣(此类大善知识,不轻易为人开口,遇特殊机缘,始行之)。世间凡夫,有能于动机起时(俗谓“心血来潮”即此),施以“率尔寻求心”,如值分别意识未炽,于过、未事未始不可稍露消息。占算之家,谈言微中,此从冥会处得之也。巫觋之流,仿佛有睹,此从幻影处得之也。是等作用,虽间有小验,究由比量推出;视天眼直缘色尘、正智迳彻心源之必符现量者,未可同日语也。此外,尚有为邪魔鬼怪所凭而得知过、未事者。

占算、巫觋等辈,多不足靠。以既无修定之功,复缺矢诚之念,于动机起时,契会未深,分别意识转瞬纷至,故所言所见,每与事实乖违。其从无思虑际,偶得开为正比量,始有相似征验可言也。童男童女虽非习巫觋之业,为思虑单简,施以暗示(此等暗示或由术士播弄,或由尊长询问,或由侪辈倡始,或由自己萌动,均可),往往能现此等独影境,其不足靠则与巫觋等。有研习催眠术者,尝以前生事询一童女,女一一答之。谓其无所见,童稚岂能撰答词?实则由暗示勾起想阴所蓄,开为幻觉耳。此种举动,只可作为游戏。若从而深信之,惑矣。扶鸾之术(即扶乩),古有其例,大率以诗词敷衍。叩以过、未事,应验殊罕。来源多由“乩手”想阴潜运而出。其为鬼怪等所凭附者,间亦有之。

 

结论

六节原理辩论既竟,读者于天眼通境界,当可知其要领,不致为恍惚迷离之假境界所混矣。顾徒知其理,而无所以验之,何异对食谱而大嚼,见邻宝而空羡?是故修证尚焉。虽然,犹有说,以外道凡夫之法求修证者,纵得天眼,功能亦劣。重以贪瞋痴三毒未除,天眼开时,或见伏藏之金而垂涎,或见罗刹之女而起欲,或见往昔之仇而滋恨,或见狰狞之怪而失惊。凡此等等,每足为置身魔侣之媒介。古德诲人不许滥求神通,职是之故。必也修出世间定,尽举三毒而破之。及其成就,神通不求自得,得亦无流弊相随也。出世间定,有大乘、小乘之分。小乘非震旦所尚;所当学者,厥惟大乘。大乘诸宗,皆有三昧可成。其中有顿有渐,择其顿者而学焉。即此父母所生之身,大开天眼,非不可能之事也。有志者图之。

 

 

《佛法要论》序

《增广印光法师文钞》

 

甚矣!众生之昏迷倒惑,莫能自悟也。背本具之如来智慧,逐幻现之众生根尘。于空华幻影之声色货利,起爱憎执著之贪瞋痴心。贪瞋痴既起之于心,杀盗淫便作之于身。自兹久经长劫,互相报复,从苦入苦,无所底止。纵或戒善禅定自修,得生人天善道,而惑业未断,福尽犹复堕落,轮回六道,了无已时。然得人天者如客居,堕三途者如家乡,如是则不但三途可畏,虽人天亦复可畏也。于是大觉世尊,特垂哀悯,示生世间,成等正觉,随顺众生,说种种法。大根则直说一心具造之理,令彼亲得证悟。小根则详示三世因果之事,令彼渐次修持。既知此理此事,谁肯怀珠作丐,求乐得苦。其背尘合觉,返迷归悟,以期复我本具之天真佛性,不容已也。虽然,烦恼深厚,未易消除,非多劫善根成熟者,实难现生即得超出轮回之外也。故我世尊,以大慈悲,特开一仗佛慈力往生净土法门,俾彼上圣下凡,同于现生,往生西方,实为抚育保绥之要道,亦是速证菩提之妙法。以一切诸佛,非此法莫能圆满菩提。一切众生,非此法莫能即出生死。下手易而成功高,用力少而得效速。由其以果地觉,为因地心,故得因该果海,果彻因源也。

 

  近来世道人心,坏至及极,废经废伦,竞立新法,昧因昧果,任意妄为。因兹天灾人祸,屡屡降作,匪盗纵横,民不聊生,忧世之士,惄焉伤悲。达庵居士冯宝瑛者,宿植德本,笃信佛乘,彻悟自心,深入经藏。悯斯人之迷昧本心,述救世之《佛法要论》。种种发挥,契理契机。俾知吾心固有之佛性,锢蔽于幻妄所起之惑业。因兹于三途六道中,受生受死,故致其形陋劣,其识暗昧,其受用困苦艰难、危险逼迫。譬如置恶陋之相于明镜之前,断无微妙庄严之善影可得。从兹洗心涤虑,笃修戒善,及与禅定,以作出世之因。又复发四宏誓愿,与大菩提心,自行化他,共修净业。以期一期报尽,径生西方,亲炙弥陀,参随海众,速证吾心本具之佛性,普度法界无边之众生。如是则上不辜于佛化,下不负乎己灵,而达庵著论之深心,与诸君流通之至意,亦可畅慰而无遗憾焉。

 



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