形上学方法7：修行的资粮和前行

第七讲　修行的资粮和前行

正文2.9万字

要修行佛教正法，一开始要有前行，《瑜伽师地论》叫做资粮。那么修行之前须具备的资粮和前行有哪些呢？《瑜伽师地论》中有一个偈子：“自他圆满善法欲，戒根律仪食知量，悎寤正知住善友，闻思无障舍庄严。”共十四项。“自他圆满善法欲”，这是三项，即自圆满、他圆满及对善法的追求。“戒根律仪食知量”，这也是三项，即戒律仪、根律仪、于食知量。“悎寤正知住善友”，“悎寤”就是正常的生活规律，保持清醒的状态。“正知住”，就是依正知而住，依据正知见而安住（包括行住坐卧），无时无刻都是如此。“善友”即善知识，指导自己学佛的老师。“闻思无障舍庄严”，“闻”即听闻正法，“思”，思维正法；“无障”，没有障碍；“舍”即布施、惠舍：“庄严”即沙门庄严，出家修道人所应具有的外在美好形象。

我们一个一个来讲，我认为重要的，就详细讲一下，不重要的就一带而过。

按：《瑜伽师地论》讲这十四种资粮的内容是在卷第二十二至二十五本地分中声闻地第十三初瑜伽处出离地品第三。

7.1自、他圆满、善法欲

“自圆满”，《瑜伽师地论》中解释说：“谓善得人身，生于聖处，诸根无缺，胜处净信，离诸业障。”“善得人身”，我们已经得到人身，这是很值得珍惜的，因为得到人身非常不容易。为什么要把它列出来？是希望人能够自尊自重，能够珍惜这个来之不易的资粮。“生于聖处”，即生于聖贤所出现的地方、有佛法的地方，我们也算生于聖处了。“诸根无缺”，不聋也不瞎，眼、耳、鼻、舌、身、意都可以正常运用，这一条我们也具备了。“胜处净信”，于正法能够生起清净的正信，这一条在今天就很难具备了。“离诸业障”，障碍不太多，比如有很多人有病，就不能修行了；没有钱，只能去很辛勤地工作，才能换得充饥的食粮，也不能修行。自圆满这一条用宗喀巴大师的话叫做“暇满人身”，“暇”就是余暇、闲暇，有余暇的能修道的人身就是自圆满。

“他圆满”，“谓诸佛出世，说正法教，法教久住，法住随转，他所哀悯。”“他圆满”包括三个方面，一个是有佛出世，在这一期的历史当中有佛出世；而且佛出世后，还说了法，“说正法教”；说了法以后，到你这个时候，法还没灭，流传到你现在生活的时空中来了，即法教久住。第二个方面是“法住随转”，这是你自己对于法的认识了，有佛法住世，你还信这个法，希望依照它去出家修行。最后是“他所哀悯”，他谓施主，你能得到施主的哀悯。因为你出家修道需要有护法，需要有人帮助你，给你提供衣食的资粮。这都是“他圆满”。

“善法欲”，“谓如有一，或以佛所，或弟子所，闻正法已，获得净信，得净信已，应如是学。在家烦扰，若居尘宇；出家闲旷，犹处虚空，是故我今应舍，一切妻子眷属、财谷珍宝，于善说法毗奈耶中，正舍家法，趋于非家。既出家已，勤修正行，令得圆满。于善法中，生如是欲，名善法欲。”即从佛或佛弟子那里听闻了正法，获得了净信，得了净信以后，觉得应该去修学。但是“在家烦扰，若居尘宇“，在家就像居住在一个满是尘土的屋子里一样。“出家闲旷，犹处虚空”，出家就如鸟出笼，飞在虚空当中，自由自在。“是故我今应舍一切妻子眷属、财谷珍宝”，所以要舍去这些东西。“于善说法毗奈耶中正舍家法，趋于非家”，决心在佛的戒律当中受戒，弃家出家。我们可以看出，处于羯磨曼中的修行，印度文化中是以出家为一个很重要的条件的。小乘的佛法跟印度的宗教他们正式的、真正的修行都是要出家的，没出家的那些人，只是附属的范围。真正修行这世出世二道的人都是要正式出家才行。

7.2闻思正法

讲下一个问题。本来闻思正法，《瑜伽师地论》是在倒数第四五两条，我准备把它提前，就放在持戒之前来讲。闻思正法对于今天的状况，非常重要。天台智者大师于《小止观》、《释禅波罗蜜》、《摩诃止观》等书中皆开示二十五法作为修禅的前行，但这其中有一个大问题，就是没提闻思，没提教理的研究，这不能不说是智者大师的一个疏漏。二十五法第一是具五缘，谓持戒清净、衣食具足、闲居净处、息诸缘务、得善知识；第二是诃五欲，谓色声香味触；第三去五盖，谓贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑；第四调五事，谓饮食、睡眠、身、息、心；第五行五法，谓欲、精进、念、巧慧、一心。细寻这里面的确没提到闻思的问题。智者大师讲止观的书千余年来于禅修者中一直享有巨大权威，后世的中国佛教界盛行轻视乃至废弃教理研究、跳过解的阶段信后直接修禅的风气，这除了禅宗不立文字的影响外，不能不说与智者大师的以上疏漏有一定关系。

《瑜伽师地论》中是把闻思正法作为一个很重要的前行资粮特别提出来的。为什么这个东西重要呢？就要看它要达到什么样的目的。闻思正法的目的第一是要建立正确的世界观和人生观，第二是要明了修行的原理、路线和方法。这也是我们的要讲的问题，我们上学期讲缘起论，是要建立正确的世界观和人生观，这学期讲修行论，就是要研究修行的原理和方法是什么，了解实修的种种路线，知道该怎么走，碰到问题了，大致有个处理的思路，碰到什么境界，能够给它定位，知道该怎么办。这都是闻思要解决的问题，也就是要建立起正见。所谓闻，就是听闻佛和善知识的开示，在今天，我们主要是阅读经论。思即思维，思维你阅读来的经论义理。那么第一个目的，正确的世界观和人生观，用佛法的话就是要发起出离心和菩提心。也就是背尘合觉，正确的人生观就是走一条背尘合觉的道路。背尘就是出离心，我们要出离六道轮回，出离我们的烦恼妄想执著；合觉即菩提心，就是发起求觉悟、求无上正等正觉之心，这就是正确的人生观了。世界观就是缘起，人生观和世界观在佛法中就打通了。因为世界是依有情而建立的，怎么来的还应该怎么回去。第二点就是要明白修行的原理和方法。佛法闻思修的次第，在儒家就是格物、致知、诚意、正心乃至平天下这些条目，闻思就相当于儒家的格物致知，也就是一开始要通过研究，然后建立起正确的世界观和人生观，乃至达到对于修行方法的了解，都是闻思和格物致知要解决的问题，修就相当于以后的诚意正心那些条目。可见佛法如此，儒家也如此，总之讲理性的教法都应该如此。只讲信的，那我们就不说了。世间的宗教，基督教和伊斯兰教是不讲理性的，就强调信，我们传教，你信就行了。凡是强调理性的教法，肯定是要以闻思与格物致知这些为前提。

那么闻思这个阶段的方法是什么呢？冯大阿阇黎在其书中（见《法华特论》书端之发凡）有一个非常精要的开示。就指出了正确的世界观和人生观是怎么建立的！他说：“依俗谛言说，指陈世出世间之法理而如实不误者，谓之显教。……可以自力参究。”显教要解决的问题就是明了世出世间的法理。也就是我们刚才说的两个方面，世界观人生观和修行的方法，这都属于条理之事。“自力参究者，以事迹经验为基，显教开示为鹄，从而契会万法之正确条理也。”这就是闻思阶段的方法。闻即是阅读，只要对文意理解大致不错，就算是正当的闻的工夫了。思要融汇贯通，要以“事迹经验为基，显教开示为鹄。”也就是不能光读佛书，还要跟事迹经验结合起来，跟你的整个人生经历和所见闻的世界事相对照起来。以此为基础，去对照推求显教开示得到底对不对、这个世界到底是怎么回事，在间接经验和直接经验之间来回循环，直到把它们打通。不断地这样循环对比，用佛法去解释经验，用经验去验证佛法，事理之间的隔膜会愈来愈小。那你对世界和人生的理解就愈来愈透彻了。我对格物致知的解释是，格物就是直接经验的获得，致知就是间接经验的获得。格即来，引申为至，格物就是至物，去接触事物，去到事物那里实践，积累直接经验。致知就是获致其知识，也就是通过读书得到间接经验。把读书跟实践结合起来，来回地循环，直到能够把事实和道理打通，才能建立起合乎正理的世界观和人生观，才能把修行的方法弄清楚。

闻思的工作为什么重要呢？我给大家念一段贾题韬先生所说的话（见《论开悟》第四讲），是去年春天我读得非常相应的一段话：“我早年在学习《俱舍论》时，对阿罗汉的果位发生了怀疑。我们知道，佛教非但不怕别人怀疑，并且还提倡大胆地怀疑！每一部论著的成立，不知道经过了多少次反复的研讨和辩论！如《俱舍论》、《中观论》、《成唯识论》等，它们之所以被称为论，就是因为它们不是某一个或几个人的卓识远见，而是经过大批学者和善知识们在精心辨析和缜密地抉择之后确定下来的。经得起风吹浪打的论，就是智慧的汗水和血肉汇集起来的海洋。要学会佛法，或真正弄懂佛学这门博大精深的知识，不经过反复的辩析和抉择是根本不可能的。只有这样才可以通过语言文字使感性上的认识升华为理性上的真实不虚的信仰。不是通过理智上的抉择而产生的信仰，那仅仅是形式上、文字上、名义口头上的灌输而勉勉强强生起的所谓信仰，终究是靠不住的，也经不起现实的考验。为了必须有相信自己的勇气，只有通过自己的思维，把事事物物之本来面目彻底地弄明白其真正如人类所共许或聖哲们所赞许之所谓真理那样，然后再去相信真理！（理是实在的理，而不是编出来的。）不惜身命去捍卫真理。如果轻易地相信他人的鼓动与宣传，自己不去积极思索和体察，人云亦云，真正的信仰就无从生起！那样迷迷糊糊地信，最多不过是感情冲动而散发的五分钟的热量而已，也更谈不到由戒生定、由定发慧。实际上定与慧的基础，主要在于思想要先得到一个明确的认识。这并不是坐在那里不动，或者只要能达到什么也不想的境界所能得。我们现在一说到开悟，大家就觉得可望而不可及，原因就在于没有正确的认识为定作准备。如果你真正得到了定，开悟也就水到渠成了。”

这里贾老讲到了两个最重要的问题，就是信仰的建立和定慧生起的前行是什么。信仰的建立，如果没有经过闻思的抉择，没有经过像贾老说的那样用你自己的思维把事事物物的本来面目彻底地弄明白，然后再去相信，就只是迷迷糊糊的五分钟的热量而已，不会是真正的信。这个问题是非常关键的，要经过闻思的工夫，要经过理性的抉择，得到的信仰才是真实的，才会支持你一生去坚持它，去捍卫它，去为它而付出生命。我为什么能够把生命投进去，因为我闻思做得好，教理研究下了大功夫。我知道佛法是真理，我已经真真实实地跟其它的东西比较过了，佛法说得最圆满，其它的不如佛法，所以我对佛法的信仰是非常坚定的。我不会因为听到别人说没有佛，没有佛法，没有菩萨，没有菩萨行，没有轮回，没有六道，而起动摇。这就是初步的信位，就是靠闻思而建立起来的。《华严经》上讲信位的菩萨主要的工作就是思维教理，三贤位中最初的信位是靠闻思建立起来的。我现在算是初步入信位。因为我再听到别人说什么，心也不会动摇了。你去看《华严经》中讲的，一开始是“闻说毁佛赞佛，毁菩萨行，赞菩萨行，毁持戒，赞持戒”，接着是“闻说有菩萨行无菩萨行，有佛无佛，有佛法无佛法，有涅槃无涅槃”，闻说这些都心不动摇。先是闻说对佛法的毁誉，进而闻说有无，都心不动摇了，一步一步更深了。反面的例子也很多，没有经过闻思就去学佛的人，很多都退掉了。一个典型的例子就是张蕾，杨老师最怀念的根基最好的弟子。杨老师九八年讲起这件事时，还是非常的遗憾，他说张蕾的根基太好了，她根基好到什么程度呢？她没学一两个月，准提九字咒的梵文就照见了。她本身也有特异功能，她额前有一个很清楚的小屏幕，什么东西譬如书上的字只要看一眼，再想时就在小屏幕上又出现了，对着小屏幕抄下来就行了，真有过目不忘的本领。总之她的特异功能很强，感应也很好。但这是她与生俱来的，也不把这当回事。杨昭杨勋希望她能够专心跟杨老师修行，要负责她的一切生活，还给她买房子，她都不干，因为有个机会去美国，怎么留也不行。最后还是去了美国。现在做得很好，跨国公司的经理做上了，可能比我大上两三岁，40来岁，可是现在根本不学佛了，也没时间学了，开始还念两句真言，现在也没时间念了。为什么说遗憾呢？因为她这么好的修密法的根基却不修，不是非常遗憾吗？她为什么不修呢？因为她的目的是这样的，学佛是为了聪明，为了消除业障，然后求佛菩萨保佑赚点钱，既然美国有那么好的赚钱机会，当然要去美国。就是说能够赚钱是目的，学佛能够赚钱就学，但学佛赚到的不多，不如去美国赚到的多，那我就不学佛。所以她当时就不学了，现在也不学。这就是目的不明，也就是出离心和菩提心都付之阙如，所以没有办法，再好的根基也没用。再讲一个例子，雷丽萍，她跟张蕾是一块的，他们是三个特异功能小孩，雷丽萍，于瑞华和张蕾，都是最早跟杨老师学法的几个人之一。雷丽萍这些年跟杨老师坚持下来了，一直在修习准提法。但是她经过了一场生死磨难起死回生之后，她反省这些年的经历就是“忘失菩提心，而修诸善法，是为魔业”。她学佛修法的目的也是不明确。为什么遭这场大病呢？就是因为没有菩提心而修诸善法，是为魔业，招来魔了，魔能够乘隙而让她得那样大的病。她得了癌症，她本来是给人治病的，而现在自己的病却治不了，眼看就死了。她病了以后有几万人为她回向，可见这些年修的善法是够大的，但没有菩提心也没有出离心，那就不行，病是这么来的，还是好不了，眼看就死了。为什么她的菩提心生不起，没有出离心呢？她认识到是因为不研究教理，她说一看经就困就打盹，视经典为粪土，认为没什么价值就丢开了，没有认识到经典的重要性。所以她只是修人天善法，而不知求成佛，菩提心是要求成佛的，不要以为为人做好事就是菩提心。她也是一个例子，我现在很为她高兴，因为她终于明白了，觉悟了，她现在下很大工夫研究教理，这对她来说不容易，因为她属定门根机，宿生就没有什么教理的熏修。现在她在研究唯识，很令人随喜赞叹，她学得很费劲。既然能很费劲地去研究，说明她已深刻地认识到了这件事的重要性。就是认识到了没有菩提心不行，为什么没有菩提心和出离心呢？因为缺乏正确的世界观和人生观，这就需要下大工夫研究思维正法。所以她说：“我们都要来补自己的缺，我的缺陷就是这个了，就是教理了。”她的定功已经很好了，缺的是慧，如果有慧，今生会有成就的。

总之，闻思的前行是不可或缺的，闻思修，修是戒定慧，所以闻思应该是排在戒定慧前面的。我也是鼓励闻思了再去持戒。佛说有两种人，一种人，佛一说就信了，就去出家了，第二种人得经过思维才去信仰他，才去修行，即随信行和随法行两种根基，佛说他比较偏重于第二种。

下面回头来讲定慧的问题，如果你不经过闻思就去信，这种信仰不牢固，很快就退失了，就跑了，就不学佛了，这是贾老讲的第一个问题。第二个是如果不经过闻思就去修，你的定慧无法生起。因为定慧的生起是以闻思为前行的，首先是定，定是怎么生起的呢？《瑜伽师地论》中讲到了六种成就的方法。《瑜伽师地论》中把定的修习叫奢摩他，即止；智者大师说，因位名止，果位名定。奢摩他由六种力而生起，第一种力是听闻力，第二种力是思维力，后边几种是忆念力、正知力、精进力和串习力。可见听闻力和思维力是首先的两种力，你要想证入奢摩他，首先得听闻和思维正法，这是证入止定的必要前提条件。修行入定，接通法流，想蕴是障碍，“想蕴若在，必障真如”。所以你要想明心见性就得破想蕴，不破想蕴不能明心见性。可想蕴怎么破呢？闻思的功夫就能帮你破想蕴，你不要以为你在思维好像想蕴多了，实际上这是浅识的见解。刚才说了贪嗔痴慢疑，心中有疑也是勾起想蕴的重大原因，疑怎么破呢？有很多疑问，是思想当中有很多东西还不清楚，你思维清楚了，就不再有疑，也就无需再想了。冯大阿阇黎强调破想蕴的重点在于要提高慧力，明白诸法皆空，无需痴想。所以还是要靠闻思得到愈来愈清晰的正见才行啊！

7.3持戒

通过闻思建立起了正确的世界观和人生观后就要起行，最初最基本的修行就是持戒。下面的“戒律仪”和“根律仪”就是有关持戒的两条。

“戒律仪”的定义是“谓如有一安住具戒，广说乃至受学学处。”就是安住在具足戒上。“受学学处”，“学处”就是指一条一条的戒，“受学”，指去学习，从理论上去研究，从实践上去遵守。“戒律仪”和“根律仪”是比较接近的，两个律仪的区别是，“戒律仪”属于身口的要求，正属小乘戒律的范围，因为小乘戒律不管是出家戒，还是在家戒都是以身口的要求为主的。“根律仪”就是进一步的对六根的要求，以意根为主，就是对意业和心念的要求。所以戒律仪是小乘戒律的大路，根律仪是进一步的更加严格的要求。

戒律仪指的是别解脱戒，即小乘的戒律。为什么叫别解脱戒呢？首先解脱就是随顺这种律仪，才能得到解脱。之所以叫别解脱，是因为别别而随顺，别别而解脱，即出家在家的七众各有各的戒律，不像菩萨戒是通于所有的人的。正因为小乘七众的戒律是别别而受、别别而施行的，所以叫“别解脱戒”。七众指出家的五众，沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼、式叉摩尼（处于沙弥尼与比丘尼之间过渡的这一众叫式叉摩尼，旧译学法女，新译正学女）；及在家二众，优婆塞、优婆夷，即男居士、女居士。七众名有各的戒律。男女居士的戒律是一样的，即五戒，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这是在家二众的戒律。沙弥和沙弥尼的戒是一样的，就是十条，跟八关斋戒的内容差不多，不杀、不盗、不淫（不是不邪淫，而是不淫）、不妄语、不饮酒、不坐高广大床、不著花曼不香油涂身、于戏乐不过往观听、过午不食、不捉持金银宝物。式叉摩尼的所学则有根本四条、六法六条、行法二百九十二条，为期二年，为正式成为比丘尼作准备。比丘和比丘尼就各有各的戒律了。比丘戒二百五十条，比丘尼戒五百条。其中最重要的是四条，就是杀、盗、淫、妄，在比丘、比丘尼的戒律当中把这叫做四种断头之罪，就是说犯了这个就不通忏悔了，等于说再修也没希望了，慧命的头已经断了，慧命已经死亡。在戒律当中，我们讲讲性戒和无作戒的区别。性戒是指此事本身就是罪恶，所以不能去做；做了就得性罪。比如伤害其它众生、骂人等等都是性戒。无作戒指有些事情它本身不是罪恶但是为佛所遮止，所以也不能做；做了得无作罪。比如说饮酒就属于无作戒。你如果受了酒戒，你相信大师的话，发誓要受持这条戒律，如果你再饮酒，就犯了无作戒，但没有犯性戒，因为这一条本身不是性戒。一般的戒律，有很多都是通于性戒和无作戒两种的，既是性戒又是无作戒。比如杀盗淫妄本身是罪恶，佛也制定了这些戒律，不准你这样去做，所以是兼有两种戒的性质。如果犯了这种戒，就兼得两种罪，既得性罪又得无作罪。

《瑜伽师地论》中说，戒律“是根本，是涂香，是熏香，是妙行”。“根本”指戒是一切善法的根本，就像树根是大树的根本一样，我们的菩提解脱树王是以戒为根本的，没有戒律，一切都免谈了，解脱谈不上了，还要坠入三恶道。所以智者大师在其书中按照戒、乘两个标准把修行的人分成了四类。戒指持守戒律，乘指修行定慧，特别是慧。依戒与乘，就有四句分别：戒乘俱急，戒乘俱不急，戒急乘缓，戒缓乘急。这样修行的结果也就有不同了，戒乘俱急的人能够当生证得聖果，死后往生净土。明代袁氏三兄弟中宏道作《西方合论》，他往生净土后，以神力摄其弟中道于梦中游西方，并说往生净土的人，大都戒乘俱急，生品最高；次戒急，生最稳；若有乘无戒，多为业力所牵，流入八部鬼神去。能生西的是前两类，都以严守戒律为基础。戒缓乘急的人只能生到龙、鬼等道去，因为他不守戒律，虽然修了定慧，但还是敌不过业力，往生恶道了。但是这种人，一旦闻了佛法，会很快就开悟。这类人经常是往生到天龙八部中的龙、紧那罗、摩喉罗伽这些恶道当中去，作佛教的护法，然后一闻佛法，也能开悟，也解决问题，但那毕竟是一条险道。即你修什么东西，都是真实不虚的，不会虚废：你没修戒，所以你在没闻到佛法、没开悟这段期间，你要在恶道当中受苦；但你修了定慧，所以你在闻到佛法后，你会很快解脱。如果是戒乘俱缓，那就什么也得不到了。既要往生恶道，而且时间会很长，听到佛法也没法生起信心，也开悟不了。由此可知，戒律是根本，是佛法的基础。《佛遗教经》中，佛临终时，阿难问佛：“当以何为师？”阿难问了四个问题，其中第一个问题就是佛灭度后，这些弟子们应该以谁为师。佛告诉他，应该以戒为师。戒律是根本，如果戒律在，表明佛法还在，戒律没了，佛法就没有了。这点是非常重要的。宗喀巴大师的改革就是弘扬和复兴戒律。因为在五百年前的西藏，他看到红白两教的教法都不重戒律的后果造成了戒律的废驰，佛法眼看就要灭了。所以他为了对治时代的弊病，主要弘扬戒律，确实有很大成果，功德无量。西藏的佛法为什么保持到现在还是世界上较为兴盛的地方呢？那是因为宗喀巴大师黄教的建立。宗大师的复兴佛法主要在两件事，一个是复兴戒律，一个是复兴教理。汉地佛法为什么在唐宋以后，特别是在清代就衰落了，跟禅宗的流行有关。禅宗的风格跟红白两教是一样的，它们都是顿教，不大重视戒律，也不重视教理，所重在乘即顿悟。所以禅宗流行以后，讲戒律、讲教的都很少了，这样教理也空疏了，戒律也废驰了。特别是到了清代以后，顺治皇帝出于满人的私心和妇人之仁，把国家对俗人出家的控制也放弃了，可以随便出家了，那就严重地加速了佛法的衰落。因为以前出家，国家是要考试的，你对于戒律和教理的研究都要达到一定的工夫，考试及格了，才能出家，那不是很容易的。那时候，国家一年只度几百上千个僧人，数量是严格控制的。所以只要考及格的，素质都还有保障。有戒和教的基础，问题还不大，但到了顺治皇帝以后佛法迅速衰落。佛法主要在是清代迅速衰落的，出家的人素质太低，随便出家，什么罪犯、吃不上饭的都出家了，现在就是三失人员，失学的、失业的、失恋的。这样的人出家，不但不能住持正法，反而会败坏正法，佛法怎么能兴呢？佛还说“戒是涂香”，为什么叫涂香呢？可能大家不太了解，印度天很热，人们在夏天时，会把檀香、龙脑香、清凉油之类的东西混在一块，涂在身上，就会很清凉，因为涂的是一类挥发性的物质。戒律之所以叫涂香，是因为它能令人在热恼当中得到清凉。为什么叫“薰香”呢？薰香一点，香气便传遍四方。戒律也是如此，能够守戒，令闻普遍于世间，令人得到美好的声誉。“妙行”指戒律是最好的行为方式，依此能得到善果善报，乃至解脱成佛，都是以戒律为基础的。

戒律仪有三种观清净因相，这一点比较重要，就是如何守戒。三种是观身业、观语业及观意业。就是在做任何事时，当你要发动某个行为时，你的身要做事了，你要观察，这个身业是善的，还是恶的，是自利利他的，还是既不自利也不利他的，是善的会给你带来乐报，是恶的会给你带来苦报。对于语业和意业，也要如此观察。还有三世的问题，就是你将起的和你正起的三业，你都要观察，你已经起的身语意业也要观察。已做的要发誓忏悔，最重要的是你未做和正在做的，要观察它，到底是不是善的，是不是能够给你带来乐报，如果是，就去做，反之，就坚决不做；这是最重要的。智者大师在其止观学说中，也这样提倡。在行住坐卧时都要修习这种观察，观察你的行为，你的身口业是善的，还是恶的，是善的就去做，是不善的立刻就要停下来，这是对于将要做和正在做的而言。对于过去的，是善的就要发扬，是不善的就要发露忏悔，把它改掉。守戒的精神是这样的。

根律仪属对意业的要求，根律仪提出了三点主要的问题，就是“防护方便，所防护事，正防护。”“防护方便”即如何守根律仪，“谓防守正念，常委正念；眼见色已，不取其相，不取随好，广说乃至意知法已，不取其相，不取随好；若依是处，发生种种恶不善法，令心流漏，即于是处修行律仪，防守根故，名修律仪，如是名为防护方便。”因为意业是身口二业的根本，所以根律仪的防护方便是持守这两种律仪最根本的方法，非常重要，是守好戒的精髓，就是刚才念的这一段。“防守正念，常委正念”，你要常常提起正念，防守正念就是你不要把它忘失掉，要常常提起，使正念常起，有正念就是你守好戒的根本，你没这个东西，你也守不了，你要用这个来守戒，有了正念戒就很好守。正念如果常在，而且很坚固的话，就达到了不守而守了，不觉得有戒律，就像孔子说的“从心所欲而不逾矩。”如果有正念，那么“眼见色已，不取其相，不取随好。”守戒的精神就是，当你接触到眼耳鼻舌身的对境色声看味触这些东西时，你“不取其相，不取随好”，也就是保持一种现量的境界，分别意识不起，不去分别它是好是坏，不去分别它对我的那种关系。就像修大手印瑜伽有一个阶段叫“如儿童观画”。这要求我们看所有的东西时，就象儿童看画一样。因为儿童没经验，什么也不知道，他就是一种现量的前五识及五俱意识的认识，不大起分别意识。他不知道那叫什么东西，不知道好坏，也不知道对他有什么作用。所以贪嗔不会起来，更不会起这种的求取摧坏的行为。“无明缘行、行缘识、识缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取……”，“受缘爱、爱缘取”，有了苦乐等受，你才能生起爱恶等心所，然后才去追求。而儿童连其受的属性都不知道，即这个东西对我是苦是乐，他不知道，没经验。所以他更不会起后面的那些心和行为了。我们要逐渐修习这种精神，可以说这虽然是小乘的戒律，但却暗含着精髓的一乘修法。我们修一乘的，明心见性了，就是这种现量境界。六祖所说的无相为体、无念为宗、无住为本，也与此有关。所以佛法的各乘都是相通的，从最初到最后乃是一以贯之。只不过作为小乘的戒律而修时，因为你没悟道，所以很难做到这一点。但你也得去做，我们努力去做就行了。当一乘悟道后，这就成为自然而然了。总之我认为这个精神很好，你就如儿童观画似地看待这个世界，保持一种天真无邪的心态，那你的烦恼会越来越少，我们原有的执著都破掉了。这些外境、五尘给我们以苦乐的感受，从苦乐的感受上再生起贪嗔，生起贪嗔后，再生起求拒的各种妄行，这都是五蕴，都是妄执，我们把五蕴和妄执破掉，我们就自在了。比如说，别人伤害我了，打了我一下，我们条件反射似的，就有了疼痛的触觉，随之起苦受，就发火了，发火就要跟他理论，或者在身业上就要跟他对打，这都是五蕴，是从无始以来养成的妄习。我们修行根律仪，修行戒律仪，乃至修行六祖的无念为体、无住为本，就是要破掉这种妄执。打了我们以后，我们达到不苦不乐的感受，达到舍受，要常住舍受。佛法的解脱道和世间道所求的离欲境界就是舍受，不苦不乐，对一切六尘的接触都达到平等的感受了。既然常住舍受，所以贪嗔就不会起来了，也不会跟人去理论和对打，各种妄行都消灭了。如果能做到这样，就能很好地守持根律仪。根律仪守好了，那戒律仪就不在话下了。“所防护事”，就是刚才说的“防护方便”的对象，“所防护事，所谓眼色乃至意法”，就是眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘。“正防护，为如说言，由其正念防护于意，行平等位”，正防护就是说于以上十二种所防护事中，意根是要防护的最关键的那一个。

7.4忏悔

持戒就有可能犯戒，这就需忏悔来补救。正如一件衣服，不掉入污水之中最好，喻人持戒清净；衣服已经掉入污水之中了，再努力洗干净也还是能穿的，喻人犯戒后能忏悔。智者大师说这两种人都可以入道。

忏悔分三种，一种是作法忏，一种是取相忏，一种叫做观无生忏，也叫理忏。相对于理忏，前两种都叫事忏。第一种作法忏，就是小乘的忏悔方法，它能灭除的罪就是无作罪，我们刚才说罪分成无作罪和性罪两种，小乘的作法忏，只能灭除无作罪，也就是大师制定的很多很多的戒条，你犯了，这就要行羯磨忏法，也就是有一种仪式，把大众集合起来，在清净僧众面前，发露自己的罪业，发露完了，大众同声说言你清净了。羯磨忏法只能清净无作罪，性罪还是灭不了。因为戒律是佛所制定的，忏法仪式也是佛所制的，犯戒者在大众面前依此仪式发露己罪，大众同声说言罪净就等于说给他一个原谅的信息，无作罪便可清净了，这是靠集体的力量。

第二种观相忏悔，又叫取相忏悔。其方法是诵经、持诵陀罗尼、礼佛拜忏，或几种结合在一起，都属于取相忏悔。依据这种方法而修能灭性罪，前面的作法忏是戒门的忏悔方法，这是属于定门的。为什么叫取相忏悔呢？在这种忏悔当中你得取得瑞相才行，瑞相有几种，或在梦中，或在定中，或在行道时。智者大师在其书中提到了，一个是梦中见相。一个是在行道当中，也就是正在修忏法时，或闻空中声，或见异相，或见种种灵瑞。第三种是在坐中，不是在拜忏时，而是在打坐时见到了善、恶、破戒、持戒等相。第四是获得种种内证法门、道心开发等相。当然一个比一个更加可靠。梦中是最不可靠的，因为梦是我们的分别意识所成，它的来源有多种，经常混杂在一起，有时表面上是好相，而实际上却是恶相，没有通达梦的原理的人，没法很正确地利用梦来判定。如果是最后这种，得到了种种内证的法门，你已证到禅定了，或你修的法已经有某种相应了，这就可靠，证明你的罪已经灭了。如在梦中见到瑞梦了，《准提陀罗尼经》（金刚智译）里边就说到了各种各样的瑞梦，经云：“若有比丘、比丘尼，乌波索迦，乌波斯迦（即优婆塞、优婆夷）受持读诵此陀罗尼满九十万遍，无量劫来五无间等一切诸重罪悉灭无余，所在生处，皆得值遇诸佛菩萨，所有资具随意充足。……诵此陀罗尼满十万遍者，得见声闻、缘觉、菩萨、诸佛，若有重罪不得见者，更诵满十万遍，即境界中吐出黑饭，（此境界指梦境或打坐时的境界），或见升于宫殿，或登白山及上树，或见大池旋水，或腾空自在，或见天女与妙言辞，或见大集会中听说妙法，或见拔发自身剃头，或吃酪饭饮白甘露，或渡大海，或浮大河，或升狮子座，或见菩提树，或上船舫，或见沙门，或见居士以白衣黄衣覆头，或见日月，或见童男女，或见自身上有乳树，或升花果树，或见黑丈夫口中吐出火焰怖走而去，或见恶马牛状似相斗退失而走，或见自食乳糜，或见有香气白花。若见如上相者即知罪灭福生。若有五逆罪业极重，不得见如上相者，应当更诵满七十万遍，决定得见如前相貌。”就是说梦到的，虽然不是很可靠，但也是一个标准。因为经里边已经明确地说了，你诵满十万遍以后，必须得见到这些相，否则的话不行。虽然不是很可靠，但必须得出现，就是说，这些不可靠的都不出现，更深的就更不会出现了。就是你初修这些陀罗尼时，这些境界肯定是要出现的，我以我的经验而证明，这些梦大部分都出现过。这样，你才有进一步的证悟可言。你先得把以前宿生当中的罪业，通过陀罗尼的力量消灭掉，才有可能生起合乎正理的证悟。你得把心地打扫干净，消除业障，忏悔业障是首先的第一步，要打扫田地，在很清净的田地上才能生长出美好的华果。以我的经验而论，这些瑞梦在我九八年精进修法时大都出现过。之后，实证境界上确有较大突破。也就是梦也不是随便来的，它是跟内在的气脉明点的运作联系在一起，它是一种幻现，能够表征你内部的定境的进展、你的业障的清净，有一定的征兆任用，但不是特别可靠。因为取相忏在的结果是要取得一种瑞相，所以很多人就会去追求这种瑞相，在拜忏、念咒时总是想着瑞相，以这种心态作取相忏悔就不行，那你得到的征兆就不可靠。如果你在自然状态下，没想到要这个瑞相出现，你不知道有这个瑞相时，它自然出现了，那就是比较可靠的。而且你如果追求瑞相，不但不可靠，反而有入魔的危险。有时相是你妄想出来的，有时是魔所作的，若起执著心就不好了。你只管但行好事，莫问前程，以菩萨畏因的心态精进行道就好，行取相忏时很关键的是你不要老想着见瑞相，你就好好地忏悔你的罪业就行了。

下面是最重要的一种就是理忏，又叫观无生忏、观罪性空。这是最重要的，其它两种都是迂回的忏法，只有这个才是究竟的忏悔。《佛说净业障经》云：“一切诸法，本性清净，然诸凡夫，于所无事，于无有法，不知如故，妄生分别，以分别故，堕三恶道。”又云：“文殊师利，汝观是法，能令众生离诸业障，受行淫法，断人命根，能令现身得无生忍。所以者何，能观三界如影响故，犹如幻师观于幻人，无有障碍。文殊师利，诸凡夫人，于无有法，妄生分别，堕诸恶趣，受无量百千万苦。”这里边就开示了观无生忏的原理，即一切诸法包括罪业，本身是没有的，是妄执出来的，你越执著，它还就越有。所以从根本上来说，是要把这种妄执破掉，破掉以后，罪就不灭而灭了。《永嘉证道歌》上说：“执指为月罔施功，根境法中虚捏怪。”我们现在就是执著于诸法是实，执著于假我，即有我相人相，这里边就有罪业了。本来罪是不在内，不在外，不在中间的。犯罪肯定是跟有情有关系的，得有我，即能造罪者，有他，即造罪的对象，还有中间所造的罪，罪才能成立。现在我们要观空，观到事情的本来面目是既无我又无他，一体的空性中根本就没有我，没有他，更没有由自他而生起的罪。罪是自他之间的一种关系性的存在，自他及行业皆无，你那能找到一个真实的罪呢？就像苏格拉底要给善及各种美德寻求一个定义却找不到一样。为什么找不到呢？因为善恶不能固定在任何一个实法上。正如《金刚经》里说的“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”，我们也可以说无有定法名为罪。你不能说杀人一定是罪，因为杀恶人杀对了就不是罪，所以无有定法名之为罪。罪是在自他关系当中的一种东西，本来自他就是假的空的，那么在自他的基础之上生出来的这种关系那就更虚幻不实了，更是假的，更是空的。我们只是在“根境法中虚捏怪”，就像一个画师，自己画了一个魔鬼，又把自己给吓死了。我们现在就是这样，自己吓自己，凭空弄出一些东西来，自己跟自己过不去。弄出一个我来，弄出一个他来，弄出一个罪来。哎呀，我是一个大罪人啊，我真是业障深重啊。老是这样一种想法，就不行。“根境法中虚捏怪……只知犯重障菩提，不见如来开秘诀。”一般来说，犯了重罪就会障碍菩提，犯重指杀盗淫妄这些重罪，这是一般的讲法。“有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结，维摩大士顿除疑，犹如赫日销霜雪”，这是《维摩经》中涉及到维摩大士和优波离二人的事。就是有两个比丘犯戒了，也不敢去问佛，找优波离去问，我们该怎么办，优波离依据戒相给他们分析，采取小乘作法忏的方法让他们忏悔。维摩大士看到了就说：“唯，优波璃，无重增二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。”关于两个比丘犯了什么罪，维摩经中没有记述。智者大师在其《维摩经文疏》（卷十五）中记载了，是这样的，有一个比丘在其寺庙里躺着睡觉，“人根起衣，采薪女见，欲发，盗行非法，比丘卧觉，疑惧犯初重（淫戒）。又一比丘嗔此女人，欲打，女人怖走，堕坑而死。比丘心疑惧犯煞戒（杀戒）。”实际上，从这件事本身来看，前边那个比丘应该说是一点罪都没有，因为他正在睡觉。佛当年对很多被强奸的比丘尼说，你们当时如果未动淫念，就没有犯淫戒。这也是一样，他当时就没有淫念，因为他根本不知道，所以就没犯淫戒。但他不清楚这一点，一般而言，小乘戒律就是从身体上的关系上来规定的。所以他以为自己犯淫戒了。打人的比丘，因为追采薪女，她自己掉到坑里死了，那是她自己误死的，也应该说跟比丘关系不大，他也没犯杀戒。可是他们自己却怀疑犯了淫杀，非常忧悔，以至不敢去问佛，去问优波离。对于小乘来说，犯了淫杀是断头之罪，没法修行了，今生再想解脱就不可能了，死后还要入地狱。你说他们思想压力得有多大啊。优波离不能对机说法，不能采取直下除灭的办法，而是给他们分析戒相，认为可能是犯了，要他们在大众面前行羯磨忏法，那确实就重增他们的罪结了。维摩大士就说：“应直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说，心垢故，众生垢，心净故，众生净；心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。”首先，“心净故，众生净”，他们在所谓的淫杀生起时，如果心是清净的，那就没有罪。睡觉的比丘的心是清净的，他在正念而住，他根本就不知道，所以他根本就没犯罪。其次，“心不在内，不在外，不在中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。”觅心了不可得，不在内，不在外，不在中间，罪也是一样，因为罪是依心而起的，假如没有心，就没有罪，无情是不会犯罪的。罪不在内不在外，也不在中间，不出于如，不出于真如的范围。真如即是如如一体的空大，空里边哪有心和罪呢？什么都没有。所以说要这样去认识。最后那两个比丘当下清凉，发阿耨多罗三藐三菩提心，并且赞叹维摩诘大士，“犹如赫日销霜雪”。本来他们本身就没犯什么罪，就是在幻中又捏出来了一个幻。我们认一个性罪是真实的，那是“于根境法中虚捏怪”；如果认一件不是罪的事为罪，那更是幻中之幻了，那就是错上加错。所以我们在忏悔时，首先一点要搞清楚，就是我们到底犯没犯罪。虔诚的佛教徒，经常从一个极端走向另一个极端，世间人是自己有罪不认，我们现在经常会冒认罪过。本来没罪还认为自己有罪，我在这一点上有深刻教训。这篇忏悔文是我在二零零零年写的，反醒了自己以前三十年的罪业，这里面写得很深刻，但有一个问题是冒认了很多罪。没那么严重的，自己认为很严重；甚至没罪的，认为有罪了。这也不行，而且问题很大。没罪的认为有罪你就真的有了罪，有了罪你还得受那个报，就像这两个比丘一样，他们认为自己犯了淫杀要入地狱，死的时候很可能就真入地狱了。我也是一样，我认为自己犯了五无间业，我罪念入心，坚不可拔，念念相续，死的时候入地狱，这是大有可能的。一切都存乎一心，就是这个道理。观无生忏也是这样的，即使犯了性罪如果能够观无生、悟无生，就能“刹那灭却阿鼻业”，根本不受地狱的牵累，这是从正面来说观空的大利。从反面，你如果不观空，你谬执自己犯了五无间业，即使没犯，你也得去。所以从正反两面，我们就认识到观空的重要性了。《地藏经》中说：“南赡浮提众生，起心动念，无不是罪，无不是业。”是因为执著，执著有我，贪嗔痴不离，不能观空，那就无不是罪。

智者大师说，事忏不如理忏究竟，为什么诸经又说要发重怖畏，作法取相呢？刚才是批评优波离这种做法，优波离让他们发重怖畏，作法忏悔，而诸经为什么又说这种方法呢？因为“人有二种，一者钝根，二者利根。若钝根人造罪时心重，忏悔时心轻，轻心不能除重罪，为是人故，故令生重惭愧怖畏，改隔作法取相。”（《维摩经文疏》卷十五）为什么经中让你发起重怖畏，让你发露，让你取相去忏悔呢？就是因为钝根之人，造罪时心重忏悔时心轻。即忏悔时，忏悔心发不起来，还是认为自己没罪；这样他以后还是改不了。所以为了这种造罪时心重忏悔时心轻的钝根凡夫，令其真正能改过不犯，就让他们生起重怖畏，发露取相。生起重怖畏，不是为了怖畏本身，也不是为了罪本身，而是为了改而生的。我认为忏悔要有一个火候的问题，也就是你这种怖畏的痛悔的心，生起到什么程度为好呢？不能过轻，也不能过重。过轻了不起作用，以后还会再犯，过重了那就“悔箭入心，则痛不可拨，现世忧苦，死入地狱”（《维摩经文疏》卷十五），这是智者大师说的，所以也不能过重。要适当，适当到让你能改就行了，把原来的让你造罪的烦恼的本能趋势给对治了、抵消了就可以。忏悔即所谓“忏其前愆，悔其后过”，以后不犯了，有一种力将烦恼的贪嗔痴本能抵消了，力度差不多大，要稍微大一点，留点余地。所以对一般人来说，刚一开始时要痛生忏悔。这也是我的经验，比原来真实的罪要夸大一点，这是没问题的，也即所谓“于小罪而生大怖畏”，一开始是这样的。就是为了要抵消习气的惯性，让你以后不犯。但这样做以后，生起了大怖畏，下决心不犯了，以后你就要像《大智度论》里说的“若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应长念著”。所谓大丈夫就是提得起，放得下，忏悔时就真实地忏悔，大大地忏悔一番，忏悔过了以后觉得火候到了，就彻底把它放下。昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生。我把过去彻底放下了，从今日产生一个新的我，那个旧的造罪的假我，我不再执著了，如果再执著，那就是自暴自弃，自甘下贱。因为我们的本来面目是一个具足五智三身和两部曼荼罗的本来佛。我们为什么还要执著于我是一个有罪的大罪人呢？再执著于造罪的假我，那真是认贼作己，自甘堕落。我既然已经把由迷执而生的本不存在的罪忏掉了，我现在清净了，我下决心去修行正法，去大悲度众生，那我跟以前的罪人就没关系了。我本来就是佛，以这种心态而去行利生的事业。这才是真正的忏悔。“若人罪能悔，悔已莫复忧。如是心安乐，不应常念著。”“若生重悔”，火候过重了，就会“悔箭入心，痛不可拨，现世忧苦，死入地狱”。这是很可怕的。所以观空是最关键的一招，所谓观空是观我们的本性清净。我们的本性清净，我们才能自尊，才能从自己自认是一个有罪的、业障深重的人的心态中脱出来。你要老是认为业障深重那就完了，用业障不能忏悔业障，只能用清净去忏悔业障。“犹如赫日销霜雪”，你得用本来清净的智慧去照它，业障把本性盖住了，自己才觉得业障深重，用业障怎么能忏悔业障呢？得找到本性，找到自信，自信是佛，才行。我给大家念一段自己深深受用的话，是陈健民先生的《密宗灌顶论》里的，他说：“行人虽本具大乐智慧身佛，堪作金刚大总持，然以无始以来无明障蔽，生起五毒，轮转五道，本具佛德不能自行开显。自顾形秽，常存下劣心理，甘做凡俗杂务。（我们都是这样，我们现在做的这些事，都是凡俗杂务，说来说去都是为了衣食而奔波，我们这还是好的呢，那些比我们还差的，更是凡俗杂务。）虽在闻思中得识如来藏理，（就是在学习经教中知道有如来藏的教理，即我们本来是佛的教理，一个佛埋在垢壳城里了，不能显现，这叫如来藏。）而私心自反，不敢向上承当。原有五毒习气，一时不能顿除。”就是要除下劣凡庸之见，我们凡夫就是自甘下贱，时时念一条真言就是“我业障深重”。现在能够得了人身，能上学，听闻佛法，能知道冯大阿阇黎的教法，这不是业障深重，这是善根深厚啊！如果老是存有业障深重的思想，那此生便辜负了冯大阿阇黎的一片苦心。冯大阿阇黎为什么留下这些教法？他的一首《七十自感》诗是这样说的：“阳春烟景古稀年，法界生身记普贤。念载发弘唯一乘，十方随喜有诸天。缺缘不复谈弘法，余寿翻宜理旧编。永转法轮何处是，密严净土广无边。”为什么留下这些书啊？当时缘缺不能弘法，就是为我们这些后人留下的，为了使我们看到，进而信解实行，于教证皆有所成就。我们要晓得报祖师恩，要为祖师继其绝学啊！而冯大阿阇黎的话，我们不信，我们总是觉得自己业障深重，修来修去，能够保住人身，现世有点事业就不错了，那就辜负了冯大阿阇黎。总之我们要自信，不能再自甘下贱、自暴自弃了。我们中国的聖贤就是高超，像孟子就教人自信，不是叫人念业障深重。本来众生都是佛，都有本具智慧福德，你为什么总是说他们业障深重呢？“人皆可为尧舜”，颜渊曰“彼何人斯，予何人斯，有为者亦若是也”，人家尧舜是人，我也是人，我为什么就不能成为聖人呢？佛成了佛，我为什么就不能成佛呢？我为什么自甘于人的境地呢？为衣食而奔波，为名利而争斗，忏悔时忏悔这种自甘下贱就对了，而不是忏悔一两件小事。本性清净，罪性是清净，罪性本来是空的，空性就是清净，清净是空的异名，实际上没什么好忏的。认识到这个就行了，这就是真正的忏悔。你什么时候真正认识到这个道理了，坚信了，毫不动摇了，就忏悔清楚了。

最后讲一下我自己修忏悔的经验。在九九年，我因为对杨老师的双丰收教法有疑问就写了一封长信给他。杨老师看了以后，大为震怒，对我展开了一系列批判，我自己就忏悔，进入了忏悔的阶段。这个忏悔文是零一年写出来的。总之我这种先发露忏悔于小罪生大怖畏的工作，做得很到位。我当时痛苦得不得了，真是忏箭入心了。我那时已经直不起腰来了，心脏也有毛病了。我写这个东西的时候，天天在佛堂里磕头、哭，嚎啕大哭，也不管别人听见听不见了，有时候给学生讲着讲着课，还在课堂上掉眼泪，进入了那种状态。也就是这种痛悔的心，我是发起得很到位的。而且，也不白费，不把它发到一定程度，你也不能够彻底地松下来。不紧张到一定的力度，你松的程度也不会很大。等机缘到了以后，也就是去年的春天，即眼睛做了手术以后，在养病的时候，有一天打坐之前我读了禅宗二祖对三祖、三祖对四祖开示的两段公案，也就是他们初见面时的两段公案。当时没什么感觉，在打坐时忽然契入了。

我给大家念一下这两则公案，这两段公案都是有关于罪的问题的。以前，这公案我读过很多遍了，但没什么感觉，不敢承当。认为那是大师，人家当时悟了，我现在怎么能悟呢？我悟不了，高推聖境界就过去了，读了很多遍都没什么感觉。直到在那次打坐中，觉得就是那样啊，就是那么回事，深深地能够接受了，不再认为那只是聖人的事了，认识到那也是自己的事。三祖见二祖前是一个居士，得了重病，“有一居士年四十许，不称姓名，趣前礼拜而问可曰：‘弟子身缠风恙，请和尚忏罪。’可曰：‘将罪来，与汝忏。’居士良久云：‘觅罪了不可得。’可曰：‘我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。’士曰：‘今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？’师曰：‘是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。’士曰：‘今日始知罪性，不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。’可深器之，即为剃发云：‘是吾宝也，宜名僧璨。’”（正果法师《禅宗大意》第三章）这是二祖三祖之间的一则公案。

四祖见三祖：“遂开皇间，有沙弥道信者，年始十四岁，一旦来礼座下，请问之曰：‘愿和尚慈悲，乞与解脱法门。‘师曰：‘谁缚汝？’曰：‘无人缚。’璨曰；‘何更求解脱乎？’信于言下大悟，愿以弟子礼事之。服劳九载。”（同上）他们都是言下大悟，我们现在悟了没有？什么时候你把这个公案能够直下承当了，那就行了。不是说一定要见到个什么境界，我原来总是想肯定是心光乍明了，实际上不一定，他就是承当了这种见地，这种当下无缚、当下无罪的见地，他真实地承当了，这属于解悟。慧可见达摩时说：“觅心了不可得。”那也是解悟，还不是证悟，心如墙壁那时才是证悟。

这是当时的日记：“座中于三祖悟道公案，及四祖见三祖公案深有所契。遍觅吾罪，了不可得，无人缚汝，何须解缚？本性清净，无罪无缚，顺之行去，即号为佛。吾能读懂此段公案，付出了多大代价，忆及往事不禁潸然泪下。欲求觉悟，须以生命顶上去才可，否则只是文字意识形态之事，于生命无干，亦无所谓甚深信解也。甚深信解，必发自生命深处。吾从今日始名忏罪净：1、俗谛之罪从真谛上知其本空。2、俗谛上根本无罪，乃龟毛免角者。呜呼，我根本无罪，何须忏悔。正如赵州所云：及至归来无一物，始知空费草鞋钱。吾于忏悔可谓尽心尽力，及至今始知空费那许多忏悔，空费那许多眼泪与不堪回首的痛苦。反照自心，无罪无缚，自信是佛，何等痛快。然话又说回来，不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。故此前于百般诸苦，并未白费也。不如此何能觉悟，焉有今日之深契祖师公案？以前早就读过不知多少遍，至今日始深契也。以前就是没有什么感觉，或曰不信。不知事情如此简单，今日始信，确是如此简单也。信乎，大道无难。可怕，执著于自我有罪，本来无罪，也真的会有罪。这些年就是如此。”所以那些年的痛苦，也是我执著于有罪的报应；但话又说回来，我刚才已经说了，也是不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香，这个道理的得来，必然得有这番过程，否则也是不可能的。

强调观空，但你不要一开始就观空，要分步骤的。我这里面有一个偈子：

本性原清净  无端生分别

于幻计实有  而起染恚痴

造作诸罪业  长轮于三有

不真实故空  无作者受者

一切罪皆空  染恚不可得

于诸重罪业  彻底以发露

深以为耻辱  并生大恐怖

护戒如护目  永不复违犯

观诸法如梦  深达一体理

染恚痴不起  念念灭诸罪

精进修正法  大悲度众生

如是即名为  最上真忏悔

这个偈子就是分了三步。“于诸重罪业，彻底以发露，深以为耻辱，并生大恐怖，护戒如护目，永不复违犯。”这是第一步，也就是说一开始你要发露，所谓发露就是找一个自己最信任的人，这是小乘作法忏的精神。这也是有作用的，否则你犯了罪，却不敢跟人说，只藏在心里面，那就是一个不能见阳光的阴暗角落，这个地方难免会持续产生毒素长久地侵蚀心灵。所以我认为第一步还是要发露，找一个你最信任的人，比如我把这个东西（忏悔文）交给杨老师了，而且我当时希望能够在一些相关的同学面前，把这个东西彻底地发露出来，可惜我没得到这个机会，我把这个东西交给杨老师，就没回音了，他不理我了，我就没这个机会了。不过给了杨老师也算是发露了，所以我那些最阴暗的东西就突破了。这是一个突破，能够给别人讲出来，也是不容易的，我下这个决心，下了好几年。从见到杨老师那天起，我就开始准备发露，一直也没敢，最后终于下决心了，总之发露是很重要的。然后第二步是要起耻辱和恐怖，再者就是要“护戒如护目，永不复违犯”。这是第一个大步骤的三个小步骤。第二个大步骤就是要观“诸法如梦”即观空，把罪性观空，从本性上去观它，这需要用我刚才讲的一些见地了。要运用上，也就是要把它放下。第一步是提行起，彻底充分地提起来，第二步是要彻底放下，能够提来才能放下去。如果你提不起来也放不下去那就是小人，大丈夫就是能够提起又能放下。第二步的精神就是要放下，所谓观空就是彻底放下，没了。第三步就是精进修正法，大悲度众生。轻装上阵，你不再执著原来的犯了罪的业障深重的假我了，而是一个本性是佛的人，以这种见地去修行，去度生，这就是一个完满的忏悔过程，如果我们把佛法归结为忏悔，就是这样的。

7.5调食及睡眠

下面是“于食知量”和“悎寤瑜伽”，这两个相当于智者大师除五盖中的调食调睡眠。“于食知量”是对于饮食而言的，“悎寤瑜伽”是对于睡眠而言的。这是两个非常重要的前行。智者大师列了二十五法，就比较泛泛，让人不太好抓住重点，而《瑜伽师地论》列了十来条（自、他圆满、善法欲、善友、无障五条但属资粮，不属前行。故资粮十四条中属前行者仅其余九条），就比较精要。而其中饮食和睡眠就占了两条，让我们认识到它的重要性。把饮食睡眠调节好，是入定的很重要的身体上的条件。因为修行就是要离欲，首先要离开欲界，而欲界众生的三大特点就是不能离开饮食、睡眠和淫欲。所以修行要调的就是这三样，这三样是很重要的。悎寤瑜伽中所谓“正知而住”并没有明说，里面很多都是涉及到淫欲的调节和克制的问题，因为出了家不起淫念就行了，你把心安住在正法上，不起淫念就不调而调了。出了家的人已断淫行，所以就不存在调节它的问题了，只要你正念而住，就不调而调了。其它两个还是要调，因为修到离欲之前还是要吃要睡，所以还是要调。道家和印度宗教对这三者也是相当重视，道家说：“精满不思淫，气满不思食，神满不思睡。”所以它的筑基就可以解决淫欲问题，炼精化气解决饮食的问题，炼气化神解决睡眠问题。由此可见，道家深知淫食睡这三者之重要。至于印度宗教，我记得《奥义书》中有段话这样说：“于诸戒律中，唯一重要者，即是节食。”可见是把节食放在一个很重要的地位。

首先“于食知量，谓如有一，由正思择，食于所食，不为倡荡，不为骄逸，不为饰好，不为端严，乃至广说。”“于食知量”就是，不要吃多，实际上就是对进食的量的限制、要求和调节。“由正思择”是指“如以妙慧，等随观察段食过患，见过患已，深生厌恶，然后吞咽。”就是说你吃饭时候要先想一下食之过患，然后进食。对食有何过患我们全然不思，只知一味狼吞虎咽。实际上想一想，食之过患大矣哉！这里列出了很多条过患，而且都是至理名言，你细一想确实全是过患：“受用种类过患”，“变异种类过患”，“追求种类过患”，等等。受用种类过患，就是你吃的时候，美好的食物在口里就变成污秽可厌的东西了。变异种类过患是消化时产生的过患，你吃多了消化不了，或是吃了不宜的食物，会给你的身体带来多种疾病，让你很痛苦。经云四百四病，皆由宿食而生。就是说百病都是由过多而消化不掉的食物积存于身内所造成的。这叫“变异过患”。追求种类过患最多了，所谓人为财死，鸟为食亡。我们为了饮食，把宝贵的人生都搭进去了，我们整个一生不就是为了吃饭吗？不就是为了饮食男女吗？假如我们不需要吃饭了，没有淫欲了，我们还需要去工作吗？就不需要工作了，不需要把工作放在一个这么重要的地位。追求的过患分成了好几种，第一种叫做“积集过患”，“为食因缘，寒时为寒之所逼恼，热时为热之所逼恼，种种策励，劬劳勤苦，营农牧牛，商贾计算，书术雕印”等等。求食的痛苦，无论寒时热时都得为积集食物而去劳累地工作。还有“所作事业若不谐遂，由是因缘，愁忧焦恼，拊胸伤叹，悲戚迷闷，何乃我功唐捐无果”。结果最坏的就是这样辛勤地工作了，但没得到成果，商人陪本了，农夫种的庄稼被冰雹砸了被洪水冲了，这就更加痛苦。第二种是“于食防护所作过患”，积集了食物就要防护，怕人偷，怕水冲，怕老鼠吃，所以要养猫，又造杀业了。这是因防护所生过患。第三种“于食能坏亲爱所作过患，谓诸世间为食因缘多起斗争。父子母女，兄弟朋友，尚为饮食互相非毁，况非亲里，为食因缘而不展转更相斗讼，所谓大族诸婆罗门，刹帝利种，长者居士，为食因缘，迭兴违诤。以其手足块刀杖等，互相加害，是名于食能坏亲爱所作过患。”是不是这样呢？很多世间斗争是不是都是因为饮食而起的呢？譬如父母子女为了分家产而撕破脸皮，一口饭锅分成八半，这是为食坏了亲爱。又如历代农民起义，说穿了都是为了吃饭问题。第四种“于食无有厌足所作过患”，这是说国王君主于自己的国土无有厌足所以发动不义战争，攻城掠地，杀害无辜。第五种“因食不得自在所作过患”，“为王所使，讨固牢城，因遭种种极热脂油，热牛粪汁，及融铜铁，而相注洒。或被戈杖伤害其身，或便致死，或等死苦。复有所余如是等类，名为因食不得自在所作过患。”为了求食，所以要受别人的控制役使，不得自由。甚至因之而丧失身命。我们因为求饮食而参加工作就得听人家的，而不能自由自在了。每天农民要种地，工人要去上班。那些工厂的工人最辛苦，上班要打卡，晚了一分钟就要罚掉全月的奖金。第六种“因食起诸恶行所作过患”，“谓如有一，为食因缘，造作积集身诸恶行，如身恶行，语意亦尔。临命终时，为诸众病苦所迫切，由先所作诸身语意种种恶行增上力故，于日后分，见有诸山……既舍命已，随业差别，生诸恶趣，谓那洛迦傍生饿鬼。”就是因求食造作恶行要令人转生入恶道，这是因食起的过患中最大的，刚才说的还是因之而起的一点小过患。以上都是因食而起的过患，想想这些，我们在吃的时候，就不那么贪了，就会少吃点，吃清淡一点。

饮食还是有一点点好处，只观过患也不行，只观过患，不吃了，就会饿死，饿死了就不能修道了。所以还要观它的一点点利益，就是因此而能保有此身，有一个轻安的身体能够修行梵行，修习禅定智慧这些解脱法门。所以还是要吃。关于吃，有两个事情比较重要：一个是于食知量，以八分饱为度。另外一个就是，食所应食，不食非宜之食，就是吃随顺修行的食物，而不吃障碍修行的食物。比如肉、五荤，还有竹笋、萝卜、茄子等，能让你增长淫嗔，气乱漏精，就不要吃。总之要吃一些清淡的、流体的食物为好，刚开始做不到，不要吃肉类五荤就行了。论中还说到饮食该注意的第三点，就是不要“不消而更重食”，你吃了还没消化呢，见了好吃的东西又接着吃，那也不好。所以要知量，食所宜，消而后食，这是关于饮食最重要的几点。

当然还可以再说一点，就是过午不食的问题。如果你在世间还没有真正进入专修的阶段时，你可以晚上吃一些粥之类的流食；如果进入专修的阶段就可以过午不食了。无论如何，晚上临睡前吃第四顿饭（夜宵）是非常不宜的，害处很大。我感觉对增上淫欲作用很明显，对胃却很不好。我以前为解决淫欲的问题试了很多办法，结果还是从食这方面上受用较大，就是吃长素，晚上不食或进一点流食。

我还得讲一下饮食的目的，就是“不为倡荡，不为骄逸，不为饰好，不为端严。”所谓“不为倡荡”，论中说得很明确，就是不为夜里跟女人行淫而吃饭。我们今天的人，特别是城市的人，晚上一顿饭吃得最好最饱，我认为他有一个很重要的原因，就是晚上要行淫，每天都有。要吃饱了保持体力，没体力不能行淫。当然中午时间紧张是一个外在原因，但客观上就促进了淫欲。你要是不吃饱的话，就没法行淫。那很消耗体力，饿着肚子就没那个事，也不想。第二个“不为骄逸”，就是“长寿骄逸”、“健壮骄逸”等等，就是吃饭是为了能够长寿，能够身强力壮，跟人去从事运动，运动了以后身体更强壮，不为这个去吃饭，就是“不为骄逸”。那些运动员们就是为骄逸而食，论中说得很明确，就是不能为了比赛竞技而吃饭。世间人就是吃饱了去练健身，把身体锻炼得很健美，能吸引异性，他就为这个。下面是“不为饰好”，“不为端严”，就是锻炼身体了以后，就沐浴涂香，用种种饰物、衣服打扮这个身体，为了什麽呢，当然还是吸引异性。总之四条都不出淫欲的范围，可见世人的生活是以淫欲为中心的事实，弗洛伊德在这点上说得不错呀。

有一些正当的饮食目的，“为除饥渴”，“为摄梵行”，“为断故受”，“为令新受当不更生”，“为当存养力乐无罪安稳而住”等。所谓“为断饥渴”，饥渴是病，我们吃饭的时候就要观食如药，为了除饥渴之病所以要吃饭。因为有这个病，你不治这个病你就没法修行，你坐的时候心慌不安，就不能得定，所以要进食除饥渴。“为摄梵行”，如果饿着，心身不安，那清净的梵行也不能坚持。“为断故受”，也就是因为过去的饮食不当等原因有了宿疾，为了治病，要吃药，把药也算作饮食的范围，为了断宿疾而吃药。“为令新受而不更生”就是预防，为了预防疾病也要吃饭。“为当存养力乐无罪安稳而住”，为了存养气力与安乐，有力气好修行啊，安乐就邪念不生，不会犯戒。身心安稳就有了得定的基础。寂文师（零三年夏在终南山他的小庙里住一个月，终日谈说不倦。拾得诗“岩中深处坐，说法及谈玄”，情形颇类似也。师乃吾所见极少数有道心有修证之出家人之一）九八年在武夷山住山洞的时候有这种体会。开始的前四个月，一天吃两顿饭，后来改成了一顿饭，就觉得胆小心虚。这就是缺乏力乐不能安稳而住了。他反省就是因为吃得过少了，因为吃少了身心羸弱，所以胆量就小了。他说一顿饭跟两顿饭大不同，二顿饭跟三顿饭就差别不大，你想想是不是这个道理。因为一顿饭你要吃下两顿饭的食物，除非你有修行，否则你吃不下。分成两顿吃，就可以达到一个正常的量。他吃一顿饭时，进食量过少，才会产生这种不安稳的状况。他意识到这一点，恢复为两顿饭，就好了。所以要为了这些正确的目的而进食。

下面就是“初夜后夜常勤修习悎寤瑜伽”，“谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心，于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足，还入住处。右肋而卧，重累其足，住光明想，正念正知，思惟起想，巧便而卧。至夜后分，速疾悎寤。经行宴坐，从顺障法净修其心。”

我们看，首先第一个就是昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心。在白天日出未落之间，修习经行宴坐，在顺障法上炼心。顺障法就是引起五盖（贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉悔、疑）的事物，即净妙相、嗔恚相、黑暗相等。在白昼为了除五盖而经行宴坐。到了初夜即夜四分中的最初一分，大约从天黑到晚上十点以前，还是要经行宴坐，从顺障法净修其心，跟白天是一样的。到十点，该睡觉了，就“出住处外，洗濯其足”，洗洗脚，因为印度人都是不穿鞋的，“还入住处，右肋而卧重累其足（吉祥卧），住光明想（想着心中有一个太阳），正念正知（保持正念）思维起想（想着明日准时起床），巧便而卧。”这样安稳地睡眠，到后夜来临，大约是四五点钟，就“速疾悎寤”，准时醒来了，醒了也不睡懒觉，立刻起床，其实就没有穿衣起床这回事，因为出家人是不脱衣服的，一下就起来了。现在如果是守戒的出家人也还是如此，戒律有这个要求，不准脱衣服。这对断淫欲和速疾起床都很有好处。一切都是从修行的角度去考虑的，习惯了就很好。脱光了一点都不剩，我认为这样很容易起淫欲。所以有一个经验，就是为了除淫欲，一定要穿着衣服，起码要穿内衣睡觉。不能光穿个三角裤叉，那是不行的，这都是我很宝贵的经验，希望大家不要一听而过啊！穿衣服就是跟不穿衣服不同，两种情形下的心态就是不一样。凡夫哪有离开外境的心态呢？总之，未断淫念的行者，就得用这些助道法门。

回过头来讲经行宴坐和除五盖。经行就是在林中一个足够长的空地上沿一条线来回直走。义净法师在《南海寄归传》里有一节专谈经行的问题，强调经行与绕佛绕塔不同，盖前者意在消食痊疴，后者则在虔恭增福。宴坐就是安坐，即常说的打坐。经行能除昏沉睡眠盖，宴坐除其余四盖。所以智者大师前行二十五法中的除五盖都可以摄入经行宴坐的范围。经行的方法是取一种光明相，因为要对治睡眠。“以有明俱心，及有光俱心，或于屏处，或于露处，往返经行，于经行时随缘一种净妙境界，极善示现，劝导赞励，庆慰其心，谓或念佛或法或僧或戒或舍或复念天，或于宣说昏沉睡眠过患相应所有正法，于此法中，为除彼故，以无量门诃责毁呰（音紫，同訾）昏沉睡眠所有过失，以无量门称扬赞叹昏沉睡眠永断功德。……于此正法听闻受持，以大音声若读若诵，为他开示，思惟其意，称量观察，或观方隅，或瞻星月诸宿道度，或以冷水洗洒面目，由是昏沉睡眠缠盖，未生不生，已生除遣。”这里开示了种种对治昏沉睡眠的方法，主要就是念佛，念法，念僧，念戒，念舍，念一种经典也可以，还有观星空，以及用冷水洗洗脸等等。经行时运用这些方法，就可以让昏沉不起。这些都是很实在的方法，修行就这么实在。

关于宴坐时除余四盖的方法，则是修五停心观，所谓多贪欲人修白骨观不净观，多嗔恚人修慈悲观，乃至多掉悔人修习安那般那，即数息观等。这是一种办法，还有一种办法就是研究教理，坐着研究教理属广义的晏坐。我认为研究教理对于除五盖也是很有必要的，而且在资粮位的前行阶段还应该以这个为主，因为修五停心观已经是修定的正行了。所以宴坐思维教理，以看书研究为主，通过闻思，获得了万法条理的正见，即建立起正确的世界观和人生观，这五盖自然就薄了。你明白贪欲的过患，知道贪无益，对原来贪的事物就不贪了。你深信因果，嗔害之行就会减少。你通过闻思将原先不明的事理都明了了，就不再怀疑了。智者大师说，一般的疑障定，还不是很重，而三种别疑障定最严重，就是疑自、疑师、疑法。怀疑自己，总说自己业障深重，不是法器，一点也不自信，自己总说自己证不了定，那定永远也修不成了。所以要破这个疑盖，首先不能怀疑自己。第二，有些人会疑师，他不怀疑自己，他怀疑师傅，觉得师傅的功德不行，看见师傅很多不如法的地方，就想师傅又有病，还犯戒，他怎么会有法呢？怀疑师傅，连带就疑法了，想师傅传的法也不可靠吧！总之疑自疑师疑法都不行，你有了正见以后，这些都可以破除。深知业障本空自性是佛就不疑自，具足正眼能择正法真师就不会疑法疑师。破掉疑障以后，才能趋入止观的佳境。

“复有由自增上及事增上，从顺障法，净修其心。”这说的是却除贪嗔痴的动力，一个是自增上，即自尊自重，由自己的良知而来的动力；还有一个是事增上，即畏他讥嫌，由世间的力量而来的动力。这两种我们要结合起来。我们守戒怎么守呢？一个是自增上，这是主力，“云何名为由自增上，谓如有一，于诸盖中随起一种，便自了知此非善法，于所生盖不坚执著，速疾弃舍，摈遣变吐，又能自观此所生盖，甚可羞耻，令心染恼，令慧羸劣，是损害品，如是名为由自增上。”这是依靠自己良知中的慧力和决断力来守戒。助缘就是事增上。弘一大师说，你开始学佛就要相信几件事，其中之一就是要相信诸佛无所不知，你干了坏事，诸佛菩萨明明了见，你不觉得羞耻吗？《大学》上说：“十目所视，十手所指，其严乎！”想到自己将“为大师之所诃责，亦为诸天及诸有智同梵行者以法轻毁”，就是被人家看不起啊，所以你就不做了，这也很重要。

下面论中说到为什么要吉祥卧，是因为吉祥卧“与师子王法相似”。一般世间的其它卧姿，如仰面而卧、俯卧等会引起“一切懒惰懈怠，下劣精进，势力薄弱”这些恶法，让人懒惰懈怠，发起邪念。“如狮子王右肋卧者，如是卧时，身无掉乱，念无忘失，睡不极重，不见恶梦。”这是说吉祥卧有四个好处。确实如此，你往那儿胡乱一躺，乱七八糟的念头就都来了。还是那个问题，对凡夫来说身很重要。这是身密呀，身起一种什么样的姿势，就会生起相应的法性，邪乱的姿势起三恶道的法性，佛法所开许的正当卧姿起善道的法性。所以吉祥卧令人“睡不极重”，不会睡得很死，到该醒时醒不了；而且“不见恶梦”，不会做恶梦，吉祥卧手压在哪里都没关系，平躺则很容易压在胸口。总之这从修行和气脉的角度来说都有很深的道理，从气脉的角度来说，这样就把右脉压住了，打开了左脉。右脉属于慧，左脉属定。我们要睡眠就得减弱身心的运作，使归于安静。所以要采取吉祥卧，让右脉的运行减弱。为什么藏密行者甚至还以小指堵上右鼻孔呢，也是这个道理。悎寤瑜伽就讲到这里吧。

7.6其他

下面一个是正知而住，就是于二六时中一切身业口业意业都分明了知，安住正念。这一条的内容与前面根律仪颇有重合之处，在我看来甚至可以并入根律仪中。所以这里就不讲了。

下面是“善友性”，善友即善知识，善友性就是善知识的标准。这一条又是很重要。论中列出了善友性的八条：安住禁戒，具足多闻，能有所证，性多哀悯，心无厌倦，善能堪忍，无有怖畏，语具圆满。这就是选择善知识的八条标准。我认为这是通于小乘大乘乃至密乘善知识的共通标准。

“安住禁戒”，他要能守戒，这是善知识的一条基本标准，没有这一条，即使他学问渊博，甚至具有神通，也是不堪依止。

“具足多闻”，这里的多闻已摄思在内，即对于经教善能记诵，思维通达。

“能有所证”，即能对于自宗所修之法有所实证。若是密宗，能见本尊，真如法界即身成佛，莲花法界即身成佛，金刚法界即身成佛，这都算有所证悟，起码你要见到本尊才算有所证悟。总之根据他所修的法不同，我们可以去选择，看他有没有他自己所修的那一宗的证悟。这样如冯大阿阇黎所说，就有四种法师：一闻慧法师，二思慧法师，三修慧法师，四实证法师。依据这个分疏，我们可以对这些善知识有一个正确的估价，看他属于哪一类，我们就跟他学习他所擅长的东西。如果他属于闻慧法师，我们就向他请教经论中知识性的说法就行了，不要问很深奥的道理。思慧法师可以教给你甚深教理及融汇贯通的正见。修慧法师，已经通过实修明心见性，有很多证悟经验可以传授。实证法师已经是地上菩萨，在小乘就是已证得初果乃至四果的聖者。你对这些法师有一个正确的估价之后，你才能正确处理跟师傅的关系啊！如果是一个闻慧法师，你老向他请问很深奥的道理，那不是让他难堪吗？那你们师徒之间的关系就难处理好了。这是我的一个很重要的经验，你必须对这个善知识作一个很好的定位，对这个善知识有一个正确的认识；特别是密乘，你对上师处在一个什么样的境界，你要有一个估价。假如他要是冯大阿阇黎那样的人，你却不完全相信他，对他所说的还打个折扣，那你有罪了，也吃亏了，你就不会很直捷地得到证悟。对于这样的人，他说什么你就信什么，你就照着去做就行了，你可以把你整个的思想都放下，不需要思想了，就按照他说的去做就行了。但是对于别外的一种，只见到本尊或连本尊也没见到，属增上缘的密乘法师，你也把他奉为冯大阿阇黎或密勒日巴那样的人，你也视师如佛，他怎么说你就怎么做那就危险，那你会走弯路，甚至会走入邪途。所以要对上师有一个正确的估价，这是非常关键的。

所以密宗在建立师徒关系时是非常慎重的，一般来说，宗喀巴大师规定要相互考察三年，这是比较稳妥的做法。你先得考察，看这个师傅能不能皈依，考察了以后你也明白了这个师傅处在一个什么样的层次，你应该采取什么样的心态去跟他建立师徒关系。这些都清楚了，你就可以较顺利地跟随这个师傅，在这一生中依止下去，而不会产生不好的结果。所以智慧是关键，你没有智慧什么都不成，跟师傅也处理不好关系，不知道该跟他学什么。如果是这样的话，能从他那里学的你反而也学不到了，因为关系处理不好啊！特别是密乘的师徒关系很亲近，很容易处理不好，许多人都有教训。

总之要对师傅有一个正确的估价，按照他相应的地位，你去跟他学习他所擅长的东西，然后建立你们之间的关系。不能一说上师就是佛，那是不行的，视上师如佛是一种要求，但不同情况下要有不同理解。假如你拜到一个还没有见到本尊的上师，视上师如佛也对，就是说你要恭敬他，但这个时候对这种上师你要有智慧了，对他所说的，你不能全部听，要有自己的见解，这并不跟视上师如佛相违反。也就是说视象冯大阿阇黎那样的人如佛跟视这种上师如佛是不一样的，我们跟佛之间也是有各种各样的关系。佛当年也不是把所有的事都为你办好了，让你去听他啊，他有时要发挥你的能动性。佛是一个很理性的人，他要开发你的智慧。所以视上师如佛，跟你自己有智慧不矛盾，要灵活地处理这个关系。

下面“性多哀悯”，这是作善知识的一个重要条件，就是要有慈悲心，要愿意作学生的依止，愿意教给他们正法，解除他们的疑惑，帮助他们实证，解决他们修行当中遇到的障碍，甚至帮助他们解决很多具体的很琐碎的生活上的麻烦，指出他们的毛病等等，这都是需要慈悲心的。所以孔子说：“学而不厌，诲人不倦，我无能焉。”子贡说：“正夫子自道也。”诲人不倦是需要有慈悲心的，性不哀悯，慈悲心不够，那就做不好善知识。也就是光有前面闻思修的智慧还不行，要富有慈悲心才堪作善知识。这样你考察师傅时你就要考察一下他是否有慈悲心，是不是很爱你，很看重你，觉得你的修证和生活对他来说很重要，他愿意指导你，愿意为你花时间、花精力，甚至为你担忧痛苦等等。师傅要慈悲才行，不慈悲的师傅那最好是不要依止。

“心无厌倦”，这就是诲人不倦了，性多哀悯，还要心无厌倦，这两个是一体的。“善能堪忍”，这是善知识的忍德。他能忍辱，很大的逆境，别人打他骂他，以刀杖加于他，他都不还手，甚至持心不动。还能忍耐很多很多东西，都属于忍的范围。“无有怖畏”指对众说法无有畏惧。“语具圆满”，说法时不仅无有怖畏，而且说得很圆满，言辞巧妙，声音动听。这最后两个都是有关于说法的。

在今天若想找到合乎以上八条标准的善知识实在很难。退而求其次，一二三四条若能粗具，亦堪依止。再求其次，则二条三条可舍其一。过此以往，则宁可私淑古人了。

“闻思正法”已经讲了。

“无障”就是没有内外的障碍，这用智者大师说的具缘来讲就可以了，持戒清净，衣食具足，闲居静处，息诸缘务，得善知识，这样就有了修行的条件。当然还有一个就是你要没有病，这是一个条件，你总是生病，没法去山里边闭关。

下面一个“惠舍”就是布施，这也是证入瑜伽的一个很重要的资粮和前行，《瑜伽师地论》中提出来是很好的，这在智者大师那里边也没有。得布施，财施法施等等都得去做，福至心灵，能助你证入定慧的境界，这是一个很重要的资粮。

最后“沙门庄严”，就是一个清净沙门所具有的外显功德，这里边最重要的就是头陀行，当然这也是一个前行条件。“正信而无谄”，不去说违心的话。“少病精进慧”，很少生病，很精进，有智慧。“具少欲喜足”，欲望很少，知足常乐，所谓喜足，足了就喜，喜了就足。“易养及易满”，“易养”，易于供养，给点很少的东西就满足了，所以施主会很乐意供养你，要是不易养的人就很麻烦了，供养你一些，你贪得无厌，那施主就不愿意供养你了。“易满”指对物质条件容易满足。“重德”也就是头陀，十二头陀支指“露地宿，日中一食，冢间坐，三衣”等等十二种解脱行的标准。以上再加“端严”，“知量”，“成就贤善士法”，“成就聪慧者相，“堪忍”，“柔和”，“贤善”，就是沙门的庄严。有了以后，就可以无障碍地修行瑜伽了。你如果没有这种庄严，为世间所讥嫌，心不安，大家都来干扰你，批评你，也不供养你，你就没有修定的条件，那就没法修行了。

有了这些资粮和前行，才能趋入修行止观的正行。下次课再讲，从五停心观开始讲起，讲四禅四无色定，即世间禅定的道路。