许倬云，江苏无锡人，1949年赴台，就读于台南二中，完成高三最后半年学业，进入台大历史系，后获得美国芝加哥大学人文学科博士学位。先后被聘为香港中文大学历史系讲座教授、南京大学讲座教授、夏威夷大学讲座教授、杜克大学讲座教授、匹兹堡大学史学系退休名誉教授等职，代表作为《中国古代社会史论》、《汉代农业》、《西周史》、《万古江河》。
周人以小邦克服商人，建立了分封制度，则是上述同心圆模式之外，另立一个网络结构的模式。也许因为周人自己实力不够强大，却又必须在击败殷商之后，由分封姬姜二姓的亲戚，各自率领一些武力，长驻于若干要地，以这些“点”，拉成几条“线”，方能控制相当广袤的“面”。周人到了文、武两代经营天下，在成康两代，大致完成了分封网络。这一个巨大的工程，也许是由周公主持其编织。重要的几个点，宗周（关中），是周人的根本之地，成周（洛阳附近）是东方发展的总基地。两个王畿之间，由虢与申维护，封晋在黄河以北，捍卫北面。成周是东都，由周公主持国政，在两周（指宗周和成周）之间来回办事。成周四围，有卫、蔡、管，（后来又加上郑）监视商人后裔宋，东南面的汉水淮水上的诸侯，拉成南方的阵线。东面，齐鲁两个大邦既控制山东诸夷的故土，又扼住北面通辽的咽喉。在北方，则放下邢燕，掌握渤海平原。整个分割网络，形成一个大弧形，覆盖了今日陕、晋、豫、鲁、冀的黄河、汾水、济水、汉水、淮水，及渤海湾“九河”诸地区。环顾同时的古代文明，西周的布局，气魄宏大，罕见足以相比的例子。西周分封，将亲缘关系维持封建网络，宗统与君统相叠，血缘与政治结合，这双重结构，为中国文化传统，留下了深刻的烙印。更须注意处：诸侯带去封地的武力，周人之外，还有殷商遗民；诸侯在封地，又结合当地族群，与其精英分子，互结婚姻。于是，无论哪一个封国，都是若干族群与文化系统的融合。周人与殷商文化，渗透各地的地方文化；同时，各地还有其地方文化的同化作用。日久之后，诸侯必然“本土化”，不免与中央逐渐疏远。是以西周分封，建构了各地上层的周文化礼制，也孕育了后来网络崩解的结局。宗周王畿之内，周人也分封近支王子及贵族，使其各有封邑，平时足以自养，有事可以勤王。但是王畿面积有限，姬姜子弟亲戚，人数有增无减。再加王畿西北两方，都不断有外来族群，各受后方其他族群的压力，渗入宗周王畿。为了抵抗外力侵入，周王室又常调动东土武力，西入王畿，他们也往往留驻不去。关中本是膏腴之地，却也经不起大量人口的压力。封邑日多，王室能够直接调动的资源日少，“根本之地”相对于东方，失去了总后方的优势。是以，西周分封，诚然有其巧妙之处，却也有先天带来的弊病，分封越多，宗周越弱；时间越久，亲情越疏。于是西周晚期，厉王幽王两代，即使中间夹了一代力求振作的宣王，终究因为天灾人祸，内忧外患，纷至沓来，宗周灭亡，王纲解组，那一个庞大的网络，一旦崩散。西周历史，也正是一个佳例：任何系统，都是变动不定的，变动之中，如果失去了调节能力，这个系统即会崩解！西周发展的轨迹，在春秋时代，又重演了一次。西周沦丧，东方诸侯，没有了王室的约束，亲情戚谊，都挡不住大国兼并小国。大小诸侯，终于并合为十几个国家，其中又以晋、齐、宋、鲁、卫、郑为主要列强。这些原来分封的诸侯，蔚为大国，各自拥有数倍到数十倍的土地与人口。在春秋开始之后的第二代及三代，上述诸国，也都分封子弟与功勋，以掌握广大的领土与人众。于是，西周分封制度的先天弊病，终于导致这些列强内部的变化。鲁的三桓，郑的七穆，齐的陈氏，以至三家（韩、赵、魏）分晋，处处是卿大夫挟制国君，这是又一次分封制度崩解，春秋的封建国家，遂转化为战国时代的列国体制。后世中国历史上的朝代，至少西汉（公元前202–公元26）、西晋（265–316）、明代（1368–1644），都曾试用分封制度，期盼亲戚骨肉屏藩。但是，这三次尝试，都引发了骨肉相残的内争，终于不能不终止分封。西周瓦解，那一次“礼坏乐崩”，不但当时的诗歌有深切的悲叹，也使时时在纷扰中的春秋人士，不断感伤这一文化秩序的崩溃。《左传》中记载了一些哲人的观察与反省，孔子则是以重新阐释西周秩序，界定了儒家政治文化的理念。嗣后数千年，孔子以下，孟子、荀子、韩非、董仲舒、柳宗元、张载、王夫之、顾炎武、黄宗羲，以至康有为⋯⋯学者们不断阐释孔子理想中的周代政治文化。孔子，这一位雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883-1969）枢轴时代的思想家，将周代家长权威与政治权威相叠合的王制，改组为中国文化的理想政治体制。综合言之，王者承受天命，以宗族大家长的身份统治天下的众民。亲情戚谊，转化为民众同胞的情怀，亦即王道，这是天下共同生活的基础。天命并非永远由同一王室承受，失德的王室，失去天命，天命由另一有德者承受。天听天视，反映于民听民视（《孟子・万章上》），因此天命与人民的拥戴乃是一致的。王者秉天命而治，但是王者是天命的象征，天与人之间的联系，王者无能无为的垂衣而治。具体的治理，需由王者选择当世的贤能，量材分工，推行仁政。这一理想，开放了中国皇帝与文官系统共治天下的传统。天命由天而降，是以王道所传，遍及天下，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经・小雅・北山》）。王政所治，不是任何族群的民族国家，而是天下。“天命靡常，惟德是亲”。因此，不但没有万年长承天命的王室（例如日皇自称的天皇世系），也没有哪一个族群是选民（例如犹太教的以色列人）。从这些阐释的基础上，我们还有很大的开拓空间：天下为一体的观念，可以为全球化现象开拓一个人类社会的共同体。从怀仁博爱，可以与公平正义的理想配合，开拓全民的福利社会。由天命与人性、人的尊严配合人权思想，可以开拓民主自由。正如枢轴时代的人物，孔子创造性地将现实转化为理想，他将封建礼仪提升为普世伦理，将血缘亲谊，转化为仁道王政，将分封的控御体制，转化为大同的天下。在其它文明体系，佛陀创造了慈悲与无为，犹太先知与耶稣创造了神的大爱，这些枢轴时代的人物，留下无限资产，使人类不是仅为了生存而活着，却不断阐释旧事物，提升平凡与伧俗，进入更高的境界。西周分封网络的历史事实，经过孔子以及后世的阐释，遂有无限空间供我们进一步开拓，进一步提升。汉代儒生的〈礼运〉“大同”章，宋代张载的《西铭》，都是我们向往的境界，提示我们不断为改善现实世界，作进一步的努力。回到中外关系的课题：春秋与战国两个时期的区别，前者是列国体制的萌芽，后者是列国体制的完成。春秋时期的诸侯，正在逐渐发展“国家”形态的共同体，可是华夏诸侯还归属于同一个礼教秩序内，这一礼教秩序则是西周王权与亲缘权叠合的组织。在这一礼教网络内的诸侯有一个共同的“我”体，礼教秩序之外，或则领地内的“国人”与“野人”，或到瓯脱地带（即边境荒地）的夷狄，都是“他者”，而华夏世界的最大“他者”，则是北方芈姓与江汉土著合组的荆楚。在春秋早期，北方的狄人是齐桓抵御的“他者”，数下去，荆楚成为华夏世界长期对抗的“他者”，到了孟子的时候，“南方”还是孟子心目中的外地。后起的吴越，则是在华夏与荆楚两个世界边缘，也可说是新兴的“他者”。汤恩比（Arnold J. Toynbee, 1889-1975）所谓“内在的普罗”（Internal Proletariat）与“外在的普罗”（External Proletariat），与诸侯国内的“他者”，及华夏世界之外的“他者”，颇可互相比较。无论内外的他者，都衬托了“我人”的内部凝聚。是以，在华夏的世界之内的诸侯，即使经常疆场相见，不断弱肉强食，还是有一套大家遵守的礼教。周王已没有实际力量了，王室的空架子还存在，诸侯盟会时，“王人”亦即王是代表，还是居上位。齐桓晋文，树立霸业，可是在王室之前，还是臣属。有名的事件：周襄王二十年（公元前632），晋文公召周襄王来会，周王却以周王“巡狩”，召见了诸侯之长的晋文公⋯⋯（见《史记・周本纪》）。春秋列国之间，有一些大家共同遵守的规矩，例如：不许拦阻赈灾的粮食、不许将洪水排入邻国、不许收容别处的逃奴⋯⋯等等，甚至在战场上，也不许低阶人员对敌方高阶人员无礼、不许再次伤害已经负伤的人员、不许俘虏头发花白的老人⋯⋯。但是这些都是“君子”之间，亦即贵族阶层的内规，正如刑法是用之于被统治的“小人”，礼教是属于贵族的。我们必须注意，“我人”与“他者”之间的界限，在春秋之世，却也不断改变，华夏秩序逐渐延伸于内外的他者，终于蜕变为中华文化圈。华夏与夷狄，不是对立，而是逐渐转变。楚秦吴越，都纳入了这一个庞大文化圈，编织了许多祖先谱系，将这些本是圈外的群体，一概收纳于圈内。孔子的时代，正是周人封建伦理稀释殆尽。封建社会结构也在急剧改组，原有社会阶层，不仅个人遭遇荣枯升降，总体也已在崩解之中。孔子与一些同时代的人，其实没有亲身经历西周覆亡，但他们却真切感受旧秩序的水土流失。“礼坏乐崩”，正是他们感受的巨变。孔子面对社会脱序，眷念理想中旧社会的有条有理。他一生致力于重整失去的伦理秩序，却不是恢复封建，而是将其中原来封建结构的理想成份，扩大为人间应有的普世伦理。于是对于主君的忠，转化为处世待人的诚敬；行之父母的孝，转化为对于祖先的眷念；对待下级的仁，转化为对众人的惠爱；又将诚敬（忠）宽恕结合，以诠释“仁”的内涵；封建伦理的“义”，原来是“应然”的行为，则转化为由内心的仁，表达为人际关系“应然”的互动。凡此转化，都将封建社会上层自诩为文质彬彬的伦理德目，转化为人类未来应有的人性本质，人人应予自修，庶几可以达到的境界。这是在文化大崩解之后的大突破。孔子的重大贡献，即在将社会上层精英自设的理想，阐释为“人”的“应然”本质，而且也是人人不必假借外力（例如神恩），全凭自己努力可以做到的提升。孔子与其它儒者的贡献，亦即建构一个普世价值的伦理秩序，为东亚的人类界定了数千年的“文明”，也规范了这些人的行为。数历史上足以与这一宏伟功业相比的，只有犹太－基督教系统与佛陀建立的佛教系统，两次同样重要的史事。以色列人曾自诩为上帝的选民，他们经过上帝的许诺，可以成为“神恩”内的“善人”。但是经过屡次的国家覆灭，族人离散，他们的先知们，已将神的承诺，解释为神对人的期许。犹太人屈服于罗马帝国时，耶稣与保罗，更将以色列选民的神，转化为人类共有的神。这一转化，也是在文化大崩解之后的大突破。佛教的兴起，是在由婆罗门教的繁文缛节，不足以抚慰列国争斗的人间苦难之时，释迦牟尼放弃了自己的家与国，为世人启示了一个不受俗世身份约束的“空”中见如来，体认慈悲的普世意义──也是大崩解之后的大突破！中华文明系统，是由儒家界定了普世的人文价值。这一系统，既是普世的，当然不再有“自─他”的对立，但有个人悟解的深浅之分，也有从“无知”走向入文明圈的远近之分。这一文明境界遂是由浅到深，由无知走向开化的逐步进程。儒家界定的普世价值，可看作发展的过程，逐步提升。其社会关系圈，遂是由己及人，由亲及疏的同心圆，一层一层，有不同性质的人间伦理。这一社会关系圈，投射于中国对与四邻的关系，遂是理想中“近者悦，远者来”（《论语・子路》）的“向化”，没有绝对的“他者”，只有相对的“我人”。几千年来，所谓“天下”，并不是中国自以为“世界只有如此大”，而是以为光天化日之下，只有同一人文的伦理秩序。中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托，于是“天下”是一个无远弗届的同心圆，一层一层的开化，推向未开化。中国自诩为文明中心，遂建构了中国与四邻的朝贡制与内部边区的赐封、羁縻、土司诸种制度。正因为中国中心论，几千年来，中国不能适应与列国平等相处。直到近代，中国人似乎还难以摆脱这层“心障”，一个原本是胸臆开放的普世主义，却又成为自设的局限！正因为这一文化圈观念与政治圈观念的叠合，有些东亚的其他国家也会自我期许是中华文化的正统：日本、韩国、越南⋯⋯都曾经自称为“中华”，过去有过，目前也有。将这两个观念分开，则是中国人将“天下”看作文化，将朝代看作国家。顾炎武即曾说过亡国不是亡天下（《日知录・正始条》），后者比前者更为严重。从东亚的“中华和平”（Pax Sinica）中，中华秩序的存在，似乎减少了不少列国之间的战争。相对于欧洲历史，东亚的国际战争，大多是北地游牧族群与中国之间的攻防。东亚其他地区，列国之间的大小战争，论数字、论规模，比欧洲的攻伐斗争，确是好些。本文选编自《我者与他者：中国历史上的内外分际》，题目为编者所拟。特别推荐购买此书仔细研读。该选文只做推荐书目的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。
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冈绍夫｜封建主义的起源
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