点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介瞿林东，北京师范大学史学理论与史学史研究中心教授。统一是中华民族历史发展的必然要求——论中华民族具有突出的统一性文/瞿林东［摘

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”第一作者简介王炳林,法学博士,北京师范大学中共党史党建研究院院长、马克思主义学院教授。毛泽东对伟大建党精神形成和传承弘扬的杰出贡献文|王炳林，胡一凡[摘

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介李圣传，文学博士，首都师范大学文学院副教授。抗战大后方诗论建构的模式与演变——以艾青、朱光潜、黄药眠为中心文/李圣传［摘

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介刘建军，中国人民大学马克思主义学院教授。论信仰的社会历史作用文/刘建军［摘

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介王新凤，教育学博士，北京师范大学教育学部、中国教育政策研究院副教授。我国高校拔尖创新人才选拔政策变迁与机制优化文|王新凤[摘要]恢复高考以来，我国陆续实施保送生、高校少年班、自主招生、综合评价招生、基础学科拔尖学生招生等考试招生政策，成为统一高考制度的重要组成部分或补充，形成了中国特色的高等学校拔尖创新人才选拔机制。拔尖创新人才选拔的关键是要在招生录取方式上处理好统一高考与自主招生的关系，在选拔标准上兼顾全面发展与学科特长，在选拔主体上促进高中学校与高等学校的协同，在选拔时点上实现早期识别与动态筛选的结合。高校拔尖创新人才选拔机制的优化需要重新审视社会正义理念，完善高校拔尖创新人才选拔机制的科学性、公平性、持续性，为教育高质量发展提供有力支撑。[关键词]拔尖创新人才；基础学科；综合评价招生；强基计划文章出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2023年第4期。本微信版文章注释从略，引用请据原文。党的二十大报告提出:“我们要坚持教育优先发展、科技自立自强、人才引领驱动，加快建设教育强国、科技强国、人才强国，坚持为党育人、为国育才，全面提高人才自主培养质量，着力造就拔尖创新人才，聚天下英才而用之。”在当前国际政治经济形势背景下，提高拔尖创新人才的自主培养能力是解决关键技术领域“卡脖子”问题、提升国家自主创新能力和国际竞争力的关键。优质生源是人才培养质量的基础，完善拔尖创新人才选拔机制是提高人才自主培养质量的重要前提。党的十一届三中全会以来，党中央、国务院落实“科学技术是第一生产力”重要思想，陆续实施科教兴国战略、人才强国战略、创新驱动战略，将科技和教育摆在经济社会发展的重要位置，推动了高等学校拔尖创新人才选拔培养实践。我国在全国统一考试制度上，陆续探索形成了保送生、高校少年班、自主招生、综合评价招生、基础学科拔尖学生招生等拔尖创新人才选拔机制。一、拔尖创新人才选拔政策变迁1977年恢复高考以来，我国陆续实施保送生、高校少年班、自主招生、综合评价招生、基础学科拔尖学生招生等考试招生政策，形成了中国特色的高等学校拔尖创新人才选拔机制。拔尖创新人才选拔政策变迁主要是受到经济社会发展需求和国家重大战略部署的影响，经济动因、政治动因和扎根中国国情的文化背景因素是制约拔尖创新人才选拔机制优化和调整的主要因素。（一）初步探索：打破常规选拔特殊人才1977年8月8日，邓小平在科学和教育工作座谈会上指出，教育制度中有很多具体问题，“一个是高等院校招收应届高中毕业生的问题。今年就要下决心恢复从高中毕业生中直接招考学生，不要再搞群众推荐。从高中直接招生，我看可能是早出人才、早出成果的一个好办法。还有跳级、留级问题。这涉及的只是少数人。我个人倾向于允许跳级。这样，人才出得更快嘛。可以先找点学校试试。”在早出人才、早出成果的号召下，党和政府开始重视科学技术与教育工作，逐步恢复全国统一招生考试制度，在少数学校试点基础上实施保送生制度、少年班等，探索打破常规选拔特殊人才。1977年恢复高考后，我国开始探索在统一高考制度之外打破常规选拔人才，在少数学校试点基础上形成了保送生选拔制度。《教育部关于一九七八年高等学校招生工作的意见》提出:“在各省、市、自治区举办的高中应届毕业生和在校生的学科竞赛中，成绩特别优秀的青年，结合其他学科在原校的学习情况，经政审、体检合格，可不参加统一的高考，由省、市、自治区招生委员会参照他们的意愿，分配入有关院校”，“有特殊专长、技术革新或发明创造的优秀人才，可不受年龄、婚否限制。”1980年，教育部强调发挥学校的招生自主权，在一个分数段内给学校一定的选择余地，但明确了依据高考成绩的选拔标准，提出“省市自治区举办的学科竞赛优胜者，不能免试入学”。《教育部关于一九八五年普通高等学校试行招收保送生的意见》强调全国统一考试选拔新生是普通高等学校招生的基本形式，但同时也肯定了保送生制度的成效:“有利于高等学校选拔德智体一贯优秀或智力超常的新生；有利于中学引导学生德智体全面发展，注重培养能力。”可以看出，全面发展或者智力超常的学生是保送生制度选拔的对象，但实施的过程中功能也在逐步泛化。1988年国家教育委员会印发《普通高等学校招收保送生的暂行规定》，确定招收保送生的普通高校为北京大学等52所高校，规定保送生的条件是:德智体美和在劳动教育中表现一贯优秀的高中应届毕业生；德智体全面发展，学习成绩优秀，志愿献身教育事业，并具备从事教师工作素质的高中及中等师范学校的优秀应届毕业生；德智体全面发展，各科成绩优良，并参加国际中学生学科奥林匹克竞赛集训的优秀高中应届毕业生。1991年，国家教育委员会提出，高等学校应优先考虑三好学生或优秀学生干部中政治思想表现突出，学习成绩优秀，社会能力较强的学生作为保送生，以发挥保送生在大学生中的骨干作用。可见，保送生制度选拔全面发展或者学科成绩优异的学生，并将奥赛集训成绩作为学科优异的评价标准，但同时保送生制度也承担着选拔具有教师素养、思想政治素养和社会能力的人才，拔尖创新人才选拔只是保送生制度的部分职能。高校少年班是改革开放以来我国高校探索拔尖创新人才培养最早也是持续时间最长的模式，形成了独具特色的拔尖创新人才选拔模式。1978年，中国科学技术大学开始招收少年班，1982年3月27日，教育部转发《中国科学技术大学关于第六期少年班招生的报告》，提出1982年中国科学技术大学的招生条件:“报考少年必须热爱中国共产党、热爱社会主义祖国、具有高中毕业文化程度、学习成绩突出、有志于自然科学研究、年龄在15岁以下、身体健康的在校中学生。考虑到报考少年班的考生不能同时报考其他高等院校，少年班不招收应届高中毕业生。”报考少年班的学生参加全国高等学校统一招生考试，或者参加当地高考，考试科目与高考理工科科目相同。可以看出，高校少年班招生重视自然科学领域拔尖学生的选拔，也重视在统一高考制度基础上进行拔尖创新人才的选拔。随后，高校少年班开始扩大试点学校实施的范围，1987年2月28日发布的《国家教委高校学生管理司关于一九八七年部分学校试招少年班的通知》提出拟在十所高校试招少年班:少年班招生对象为学习成绩优异、智力超常，并实际具有高中毕业文化程度，年龄在15岁以下的初、高中在校学生；1987年各校少年班一律参加全国普通高等学校招生理工农医类统一考试。高校少年班模式是建立在统一高考制度基础上的，除了年龄特点之外，也强调学生的全面发展和学科成绩优秀，尤其是理工科方面的突出表现。总之，恢复高考后，我国通过实施保送生制度和高校少年班，在极少数试点学校探索超常规选拔特殊人才，这是我国改革开放后最早在统一高考制度之外对拔尖创新人才选拔模式的探索。这一时期的实践探索适应了改革开放后经济社会发展对人才的迫切需求，在制度建设和实践探索方面总结了经验，但总体来说，这一时期试点高校探索范围非常有限。（二）深化改革：扩大高校招生自主权20世纪90年代以后，我国社会主义现代化建设进入关键时期，逐步建立社会主义市场经济体制。贯彻邓小平视察南方谈话和党的十四大精神，加快教育的改革和发展，进一步提高劳动者素质，培养大批人才，建立适应社会主义市场经济体制和政治、科技体制改革需要的教育体制，更好地为社会主义现代化建设服务，成为这一时期教育改革发展的重要任务。这一时期拔尖创新人才选拔制度的深化表现在以下三个方面。第一，保送生选拔标准和功能泛化。1993年2月13日，中共中央、国务院印发《中国教育改革和发展纲要》提出，教育改革和发展的根本任务是提高民族素质，多出人才，出好人才。1993年国务院批转《国家教委关于加快和积极发展普通高等教育的意见》指出，进一步改进招生和入学考试办法，坚持德智体全面考核、以文化考试为主、择优录取的原则；为有利于高等学校按照各自的特色、风格和专业要求培养人才，把选拔新生的职权放给学校。1999年，《教育部关于进一步深化普通高等学校招生考试制度改革的意见》提出，高校招生考试制度改革要主动适应时代特点及其对人才素质能力结构提出的要求，着力引导人才全面素质的提高和创新人才的培养，从1999年起对全部保送生进行综合能力测试，为以后高考综合科目命题积累经验。这次高考改革把注重能力考察放在突出位置，考察跨学科的综合能力和学科知识渗透能力，这是1977年恢复高考以来的重大突破。这一时期保送生制度开始注重拔尖创新人才的全面发展、学科素养、创新精神的选拔倾向，对中学实施素质教育起到了一定的引导作用。同时，由于保送生制度实施过程中产生的公平性问题积弊已久，教育部加强了对保送生制度的优化，从注重软性指标转变为注重硬性标准。针对保送生招生工作不正之风带来的社会影响，2001年教育部规定保送生工作按照“压缩规模、严格标准、严格管理”的精神进行，取消指标分配，变“数量控制”为“质量控制”。教育部《2004年普通高等学校招收保送生办法》将保送学生的条件确定为省级优秀学生、奥赛获奖、高中理科试验班的优秀应届高中毕业生、外国语中学优秀学生、符合要求的退役运动员、公安英烈子女等八类群体。保送生的选拔标准更加明确。第二，高校自主选拔录取试点扩大。为了进一步深化高等学校招生录取制度改革，扩大高等学校招生自主权，培养教育创新人才，全面推进素质教育，2003年起教育部在部分高等学校中开展自主选拔录取的试点。2003年《教育部办公厅关于做好高等学校自主选拔录取改革试点工作的通知》指出，自主选拔录取改革试点工作要认真贯彻党的教育方针，体现教育创新、素质教育的要求；遵循公平、公正、公开、择优录取的原则。试点学校和有关省(自治区、直辖市)高等学校招生委员会办公室要根据创新人才选拔和专业培养需要，积极探索以统一考试录取为主、与多元化考试评价和多样化选拔录取相结合，学校自主选拔录取、自我约束，政府宏观指导、服务，社会有效监督的选拔优秀创新人才的新机制。2005年《教育部办公厅关于进一步做好高等学校自主选拔录取改革试点工作的通知》进一步明确，开展自主选拔录取改革试点，是深化高等学校招生考试制度改革的重要举措，要通过自主选拔录取改革，切实选拔综合素质高、有创新精神和实践能力强的人才，对中学教育发挥积极导向作用，推进素质教育深入实施。可以看出，自主招生制度设计的初衷就是落实高校招生自主权，选拔综合素质高、有创新精神和实践能力的拔尖创新人才，可以说是基于统一高考制度、以拔尖创新人才选拔为宗旨的高校招生考试制度。之后，自主招生试点学校的规模逐步扩大，2004年试点高校由2003年的22所扩大到28所，2006年试点高校增加到53所，2015年全国参加自主招生高校有93所。高等学校自主招生是我国高校考试招生制度的有机组成部分，是对统一高考招生录取的一种补充，在高校选拔具有学科特长和创新潜质的拔尖创新人才方面积累了经验。第三，高校基础学科人才选拔启动。在实施科教兴国战略背景下，我国开始加强基础学科领域拔尖创新人才培养。1991年起，教育部选择了一批代表我国先进水平的、在国内具有重要影响和起骨干带头作用的数学和自然科学一级学科专业点，先后分五批建立了106个“国家理科基础科学研究和教学人才培养基地”，开始进行基础学科领域高层次人才培养。2002年，党的十六大报告提出要全面贯彻党的教育方针，造就数以亿计的高素质劳动者、数以千万计的专门人才和一大批拔尖创新人才。随后“拔尖创新人才”的概念出现在党和政府重要政策文件中，学术界相关研究也逐步增加。党的十七大之后，我国继续推动基础学科拔尖创新人才选拔培养实践探索。2009年，为回应“钱学森之问”，教育部联合中组部、财政部启动“基础学科拔尖学生培养试验计划”(简称“珠峰计划”)，2011年北京大学等17所高校在数学、物理、化学、计算机科学与技术、生物五个基础学科率先进行试点。当然，理科基地和“珠峰计划”试点高校在人才选拔方式上主要依靠保送生制度、自主招生制度和统一高考录取后学校的二次选拔为主，还没有形成单独的选拔制度。这一时期保送生制度、自主招生制度成为全国统一高考制度的完善和补充，但在实施过程中也存在多方质疑与争议。保送生制度本质目的在于弥补高考单一化评价录取在人才选拔方面的功能性缺陷，但因为存在标准弹性较大、权力失衡等制度黑洞，保送机会存在巨大阶层差异，文化再生产机制与特权占有机制共同主宰着保送生制度的命运。同时，自主招生因为缺乏科学的选拔标准，对“偏才”、“怪才”缺乏硬性的衡量标准，很难实现“不拘一格降人才”的制度设计初衷，而只成为部分考生降分录取的途径，再加上高校提前掐尖以及招生过程中的公平性问题，对高校自主招生制度进行改革的呼声也越来越高。这些都为后来拔尖创新人才选拔制度优化预留了探索空间。（三）协同升级：高校多元录取格局形成党的十八大报告提出实施创新驱动发展战略，提出科技创新是提高社会生产力和综合国力的战略支撑，必须摆在国家发展全局的核心位置。党的十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》对考试招生制度改革作出全面部署，将考试招生制度改革作为深化教育领域综合改革的重要任务，这推动了拔尖创新人才选拔机制改革的协同升级，高等学校在新高考引领和推动下进行多元录取的积极探索。这一时期拔尖创新人才选拔机制的协同升级主要体现在三个方面。第一，新高考探索综合评价招生。2014年《国务院关于深化考试招生制度改革的实施意见》颁布，启动了新一轮高考改革，迄今为止全国已经有29个省份分五批启动了高考综合改革。高考综合改革重要任务之一就是改革招生录取机制，探索基于统一高考和高中学业水平考试成绩、参考综合素质评价的多元录取机制。高考综合改革省份按照“两依据一参考”探索综合评价招生，如浙江省2011年开始率先实施“三位一体”综合评价招生，2022年有48所高校实施“三位一体”综合评价招生模式；上海市2015年率先在复旦大学和上海交通大学探索综合评价招生录取；后续启动高考综合改革的山东、海南、广东、江苏等也陆续实施综合评价招生模式。综合评价招生模式以统一高考成绩为基础，基本按照统一高考成绩占60%、学校校测(含笔试和面试)成绩占30%、学业水平考试成绩占10%的比例确定综合评价招生学生的总成绩，并按照这个成绩招生录取。各所高校实施的过程中各种成绩占比和招生程序略有差异。根据对高考综合改革试点省份持续跟踪评价显示，综合评价招生模式实现了从单一评价向多元评价招生模式的转变，促进了高校由“招分”向“招人”的转变，拓宽了高考招生评价与选拔的路径，高校教师与学生的获得感比较强；综合评价招生给予了成绩中上的学生与顶尖学生比肩竞争的机会，不仅综合素质比较高，而且体现出较好的学习潜力和学业表现。综合评价招生的学生专业忠诚度高，比统招学生具有更高的专业认同；综合评价招生学生总体学习适应性优于统一高考招生学生

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介刘同舫，浙江大学马克思主义学院教授。“新唯物主义”与人类命运共同体的哲学根基文|刘同舫[摘要]人类命运共同体思想内蕴深厚的“新唯物主义”哲学根基。马克思创立的“新唯物主义”以“人类社会”为立脚点，实现了从抽象的人到现实的人逻辑起点的转变、从经验直观到唯物辩证思维方式的革新以及从虚假的共同体到真正的共同体现实归宿的转变。“市民社会”依附于私有制实现与资产阶级的“合谋”，推动资本主义世界市场的无序扩张，导致世界秩序结构的总体失衡。从新唯物主义这一哲学根基出发，人类命运共同体始终立足“人类社会”，彰显出新唯物主义力求改变世界的理论特质，超越了以私人利益为基础的资本主义发展模式的解释原则，走向契合人类交往本质并以共同利益为基础的“自由人联合体”，实现了新唯物主义理论逻辑与现代文明发展历史逻辑的辩证统一。[关键词]人类命运共同体；市民社会；人类社会；哲学根基文章出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2023年第4期。本微信版文章注释从略，引用请据原文。★习近平总书记在党的二十大报告中指出，“构建人类命运共同体是世界各国人民前途所在”。人类命运共同体的伟大构想植根于“新唯物主义”的哲学基础，蕴含了鲜明的世界历史意义和人类文明意蕴。学界在对人类命运共同体的哲学阐释上形成了丰富的理论成果，关涉马克思的“人类解放思想”、“世界历史理论”、“自由人联合体”以及“真正的共同体”等诸多内容。笔者认为，对人类命运共同体的研究可以从马克思新唯物主义这一重要的前提性立场出发，从哲学根基层面展开更为始源性的解读与分析。马克思的新唯物主义孕育于追求“解释世界”与“改变世界”相统一的哲学新时代，它在与包括黑格尔哲学在内的近代哲学的交锋中得以建立和发展。新唯物主义通过从“市民社会”到“人类社会或社会的人类”的视域转换，实现了对以往哲学的超越与扬弃。这一哲学视域转换是马克思主义哲学发动的一场“本体论”革命，也是人类命运共同体在新时代出场的基本前提。明晰马克思新唯物主义的创立过程与其内蕴的新立场、新观点，揭示人类命运共同体与马克思新唯物主义的理论关联，并进一步挖掘人类命运共同体的哲学根基，有助于为深入探究人类命运共同体的丰富内涵和构建路径奠定理论基础。一、“市民社会”与“人类社会”的视域差异在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思将“市民社会”和“人类社会”进行对比，指出“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，这一论述体现了马克思对不同哲学视域差异的判定。马克思在批判费尔巴哈直观唯物主义思想的基础上，进一步阐释了新唯物主义关涉的重要问题，包括感性世界理论、历史观、自然观、世界历史思想以及科学共产主义等，并在解答这些问题的过程中以及对旧哲学遗留问题的探究中实现了哲学视域的转换。哲学视域的转换往往能够引起哲学变革的发生，马克思在剖析旧哲学理论问题的过程中逐步建构起新唯物主义的理论体系。市民社会与人类社会的视域差异构成新唯物主义与旧哲学的根本分野。“旧哲学”与“新唯物主义”呈现出的市民社会与人类社会的视域差异，可概括为以下三个方面:逻辑起点上抽象的人和现实的人的差异、思维方式上经验直观和辩证发展的差异以及现实归宿上虚假的共同体和真正的共同体的差异。（一）逻辑起点：抽象的人与现实的人对“人”的思考是哲学家始终无法回避的永恒命题，人的问题是近代以来许多哲学家构建其哲学体系的起点和基石。围绕人的真实存在究竟是什么的问题，哲学家展开了深度讨论。宗教哲学家认为人是上帝的作品，将上帝的精神教条地理解为绝对独立于人及其实践经验的存在，突出上帝对人的绝对统治力量。黑格尔将人理解为理性的存在，认为人被包含在自己发展自己、自己否定自己的绝对精神之中。黑格尔之后的部分德国哲学家宣称自己“超越”了黑格尔哲学，他们或是抓住黑格尔的“实体”，宣扬人的存在与自然物质世界的实体性存在具有一致性，或是抓住黑格尔的“自我意识”，试图从认识论角度揭开人的“自我意识”存在的真实根基和载体，但最终都仍然局限在黑格尔纯粹的思想领域中展开对人的解读。在此之后，一些哲学家逐渐抛弃黑格尔思辨的、逻辑的、抽象的理解方式，开始强调人的经验性特征，如尼采、弗洛伊德浓墨重彩地对欲望等非理性因素进行书写与强调。这种研究方式看似将对人的理解从纯粹思辨的天空拉回现实，但终究因其“片面的深刻”而无法真正认识人的存在本质。直到今天，西方一些学者对人的理解依然跳脱不出“思辨的人”和“直观的人”两种框架，他们终究还是把人看作“抽象的人”，这种“抽象的人”实则是脱离了现实社会背景而困囿于思辨逻辑自在运动的产物。马克思在对市民社会研究的基础上，实现了人类思想史上的哲学变革。马克思的哲学变革使得其关于人的思考与其他哲学家具有本质区别。马克思的新唯物主义哲学以现实的人为逻辑起点。马克思认为，现实的人具备自然性与社会性双重特质，他在分析人与动物的根本区别时指出，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。“个人”不是自身头脑中联想的人，而是现实中的人，是从事实践活动、进行物质生产的具有能动性的人。人类代际传递下来的生产力、生产关系以及社会交往形式等，是对人的本质问题展开哲学思考的现实基础，“这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰”。马克思克服了立足市民社会的近现代哲学家对人的概念化和抽象化理解，主张人是与现实生活实践紧密相连的具体的、活生生的人，生活在现实社会关系中的人是实践的存在物，人凭借批判和革命的生产与交往实践建构整个世界，并在借助实践活动进入人之外的总体性存在过程中，建立了与世界的存在论关系。新唯物主义语境中的“个人”在对个人主义语境中“个人”概念的扬弃中确立起对“现实的人”存在根基的哲学认知。青年马克思曾深受形而上学人本主义思想的影响，在一定时期内并没有脱离个人主义的理论语境，然而伴随其新唯物主义思想的发展与成熟，马克思逐渐意识到以价值悬设为取向的人性论具有内在局限性。在明确个人主义的理论限度后，马克思激烈地抨击抽象人性观造成现实的人与社会的分裂，强调应当在生产力的发展、社会形态的变更等现实历史的基础上理解与把握人的具体存在样态，实现了人的生命意义与社会存在的历史发展的高度契合。从新唯物主义的视野出发，马克思犀利批判个人主义从历史的概念化结构寻觅个人存在的唯心主义倾向，指出个人主义语境中的个人与社会相分离，是抽象的、无差别的、原子式的个人，强调个人是以生产方式为基础的现实存在，是需要在现实的生产活动中生成与展现自身历史性的特殊存在。（二）思维方式：“经验直观”与“唯物辩证”以“抽象的人”为逻辑起点的整个西方传统哲学，总体来看是一种“思”的哲学，更多是停留于“解释世界”的水平。各种解释世界的哲学均未能超越市民社会的视域，归根到底不过是以经验直观的思维方式探讨现存社会。马克思将哲学从“黄昏起飞的猫头鹰”转变为“黎明破晓的雄鸡”，历史性地开启了哲学探究的全新思维方式。海德格尔曾指出：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标识为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了”。新唯物主义通过对充满分裂和冲突的市民社会精神进行改造，在人类社会的视域中实现了对经验直观思维方式的真正超越，走向了人的现实生存实践及其历史发展的唯物辩证视域。理论视域的转变使得马克思与大多数近现代政治哲学家在思维方式上存在巨大差异，他摒弃了对人与社会存在方式作出经验直观的研究思维方式，确立了与历史发展本性相适应的唯物辩证的思维方式，实现了哲学思维的根本变革。第一，是否以“主客二分”的对立眼光看待问题的差异。作为与政治国家相对的私人活动领域，市民社会充斥着对立和冲突，这一经济基础强化了西方哲学传统中主客二元对立的思维方式和理论逻辑。市民社会的分裂特质构成了旧哲学内在分裂的现实基础。以往的哲学家尽管尝试运用各种办法，试图实现市民社会与政治国家之间矛盾的有效和解，但囿于以市民社会为立脚点，始终难以准确认识到市民社会的内在缺陷以及私有财产的悖谬性逻辑及其造成的异化本质，进而无法跳出二元对立的思维方式，对人与人、人与自然、主观与客观等关系作出准确分析。笛卡尔认为，世界上存在两种绝对不同的实体——灵与物，他主张用理性去感知、直观、反思与自己相对的客体外在，并提出“我思故我在”的著名命题。黑格尔尝试通过“实体就是主体”的命题来解决主客分立的问题，并建构辩证的两极矛盾观以取代二元对立，但实际上辩证的两极矛盾观只是在逻辑形态上表现为“矛盾辩证”，尚且不能包容复杂的系统形态来认识世界的真实图景。因此，黑格尔的理论仍然建立在主客、心物、灵肉、无有等二元性的理论基础之上，未能逃出二元分立的臼巢。当主客、心物、灵肉、无有的分裂无法弥合时，黑格尔只能借助其所臆造的“绝对精神”、“绝对理念”的概念行使调和统一的神圣职权，以实现世界整体与个体之间在绝对精神运动内的自我和解。实际上，社会生活本身为消融和克服二元对立困境提供了辩证的中介与坚实的基础。社会生活在本质上是实践的，而实践活动的展开是一种主观与客观、思维与存在、能动与受动、必然性与自由性等各种矛盾因素的否定性统一过程。在实践活动过程中，由于人能够开展并实现对自身存在的自我认识，能够把自身当作普遍、自由的存在者来对待，因而所有与人的自我认识相关联的因素和环节都失去了其独立存在的状态，并被纳入相互作用、相互转化和内在融合的关系之中。第二，是否意识到无产阶级巨大潜力的差异。由于对立的思维方式，旧哲学“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”，而无法从总体上把握变革社会、改造世界的现实力量，其革命热情只不过是“跪着造反”罢了。市民社会中的人在现实发展中被分割成孤立的原子，而旧哲学的物化观点把这种原子化的人视为出发点和尺度。对个体生存问题的正确认识和把握，需要立足超越现存世界的历史高度，以辩证和发展的思维方式在现实中汲取实践力量，逐步确立起实践理性、实践哲学的理论视野，进而将人的存在方式与实践活动从超感性的彼岸世界拉回现实生活的此岸世界。基于唯物辩证的思维方式，马克思发现了“非市民社会阶级的市民社会阶级”，揭示了无产阶级作为未来社会历史的主体地位，指出无产阶级是推翻资本主义社会、实现共产主义的历史主体和实践力量。马克思指出，以资本主义为典型形态的市民社会在历史进程中是必然存在又必然灭亡的必经环节，无产阶级是推翻资本主义统治的主体力量。唯物论和辩证法的有机结合使得新哲学成为“没有死角的唯物主义”，成为实现认识论、逻辑学和辩证法相统一的哲学，成为“认识世界”和“改变世界”相统一的哲学，真正意义上实现了哲学向现实生活本身的回归。第三，是否能够揭示“意识的物化结构”的差异。生活在市民社会中的人由于被利益遮蔽而采取对象化的思维方式来认识“物”——把物视为“现成存在者”。这种思维方式与物所具有的“封闭性”、“孤立性”和“无矛盾性”等存在特性相一致。因此，马克思认为，近现代哲学家都是在整个事实运动背后进行理论层面的反思，没有脱离黑格尔所言的“猫头鹰”范式。这种思维方式一般停留在对事实的确认上，即把现实物化的社会结构当作尚未起源和发展的“既定物”或“给与物”，人生活在这一社会结构中，沦为物化意识所禁锢的静观存在的存在者，无法实现自身存在对现实物化状态的突破，最终倒向为现有秩序辩护的整体意识的物化结构。感性直观的思维方式使得哲学家对本应加以批判和改造的对象作出承认和维护。黑格尔不满于市民社会的自发性和异化状态，对其不足性和实证性展开尖锐批判，力图通过国家的伦理性来避免市民社会在私人利益的冲突中土崩瓦解，但其哲学依然具有“粗陋的经验主义”色彩。比如，黑格尔把代表最高善的“最终的伦理实体”归结为国家，又将国家归结为君主，这种把“真理性”归结为经验存在的逻辑观念，不过是一种“上帝人化”的抽象、随意和神秘的运动。费尔巴哈同样不了解革命的、实践批判活动的历史真谛，因而只能在直观层面对市民社会的单个人予以把握。“猫头鹰”的思维范式使得哲学滞后于现实世界，沦为现实世界所发生的一切事件的注脚。立足人类社会的新唯物主义反对“对事实的崇拜”，力图把握“事实”的总和及变化趋势，从而在对现实的积极干预中保持自身活力。辩证发展的思维方式所理解的现实并不是凝固和僵死的形态，而是具有内在矛盾的运动过程，一旦矛盾处于激烈对抗并形成革命的客观条件时，新哲学的任务就是推动人们实现对“现存”世界的革命改造以掌握和改变自己的命运。新哲学能够克服传统哲学思维方法的弊端，实现哲学理论范式的根本转换，摆脱利己主义的束缚，洞察“市民社会”充斥的各种物化观念的形式，深刻阐述资本主义生产方式的暂时性和过渡性，立足现实的人的生命存在充分发展人的自由个性。（三）现实归宿：“虚假的共同体”与“真正的共同体”市民社会与人类社会的视域差异使得哲学在探寻共同体形式建构时呈现出迥然不同的现实走向，以市民社会为立脚点的旧哲学以“虚假的共同体”为最终归宿，而新唯物主义则拒斥一切形式上的虚假联合，以“真正的共同体”的建构和发展为价值目标与理论诉求。资产阶级国家主张建构的“虚假的共同体”在表面上宣扬“自由、平等、博爱”的价值理念，但最终在资产阶级私有制条件下的一切劳动和分工都异化为限制“自由个性”的异己性力量，“虚假的共同体”成为制约社会普遍利益实现的束缚和枷锁。马克思关于建构“真正的共同体”的阐释是对社会现实的深刻洞察，建立在对“虚假的共同体”批判之上，力图探寻一条符合历史发展规律和人类社会进步要求的社会共同体方案。第一，“真正的共同体”是在科学解释“历史何以可能”的基础上实现对人类价值共识的凝聚，而“虚假的共同体”则企图宣扬超历史、超国家的价值理念。市民社会是由契约关系的需要而将人们联系起来的市场交往体系及其保障机制，它既肯定独立的个人对特殊利益的追求，也要求多元利益和多元价值共存的社会和谐。“市民社会”中存在人与人、人与社会之间的紧张关系，这构成“虚假的共同体”赖以生存的现实基础，使得“虚假的共同体”必须营造出一种虚假的自由形式以缓和各种矛盾与冲突。马克思曾指出：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。但是，人类历史上任何一个试图取代旧统治阶级的新阶级，包括资产阶级都会“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。资产阶级国家借助“虚假的共同体”形式，将西方社会中特定的价值观、经济制度和政治制度视为可以超越一切民族国家历史特性的普遍要求，实质是建构极具欺骗性的共同体形式。在生产资料私有制存在的条件下，“虚假的共同体”形式仅仅是剥削阶级为维护其特权的产物，本质上是西方发达资本主义国家为其推行的资本全球扩张而构设的虚假图景。在“虚假的共同体”中，被剥削阶级只是被动进入剥削阶级创造的“中心—边缘”的价值秩序中，不可能实现真正的平等和自由，因此“虚假的共同体”无法在世界范围内得以推行而必然走向破产。第二，“真正的共同体”内蕴开放、发展的思想要素，而“虚假的共同体”则处于封闭、孤立的语境，切断了与真理的联系。在市民社会中，个人始终受制于物化的社会关系，只能在有限的范围内活动，资产阶级基于市民社会构想的“虚假的共同体”囿于私有利益，从某种所谓的“普遍”道义原则出发推论理想社会的“应当”逻辑。在这一逻辑中，自由意志与必然规律、真理与价值之间彼此分立。就客观层面而言，“虚假的共同体”违背了历史发展的客观规律，根本无法掌握人类利益的本质，更无法达到彻底的程度，因而只能呈现出虚假性、非科学性的特质。在“虚假的共同体”中，人与人的关系典型地表征为一部分人对另一部分人的控制和支配，特权阶级凭借资本主义的经济地位带来的强大话语权而不断拓展自身霸权统治。就主观层面而言，在“虚假的共同体”中，作为剥削者的资产阶级往往肆意开具空头支票，提出系列“口惠而实不至”的虚伪价值观。“虚假的共同体”的价值理念自恃代表了全体人类的价值共识，将主观设置的价值规范作为一种“普世”信条，具有强烈的社会危害性。虚假的共同体根本无法实现和谐有序的公共生活，反而削减了人类历史发展的丰富多样性。“真正的共同体”则致力于超越“应当”的逻辑，着眼于现实的物质生产以及由此产生的社会关系等，具有鲜明的开放性、发展性和历史性，其在新唯物主义视域中借助人类发展进程中所形成的价值共识不断得以发展和完善。正如列宁指出，“世界历史发展的一般规律，不仅丝毫不排斥个别发展阶段在发展的形式或顺序上表现出特殊性，反而是以此为前提的”。第三，“真正的共同体”旨在促进世界的和平与发展，而“虚假的共同体”则是资产阶级推行霸权主义的手段。资产阶级往往以抽象的价值概念标榜“虚假的共同体”，漠视社会历史发展的真实规律与内在需要，其最终目的在于维护私有制基础以及推行霸权主义。以自由价值为例，《人权宣言》规定“自由”是“做任何不损害他人的事情的权利”。对此，马克思犀利地指责这种对自由的理解“正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样”，不过是“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由”。“这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”资本主义私有制在根本上决定了资产阶级建构出的“虚假的共同体”内在包含一种侵略性动机。在马克思看来，“私有财产这一人权是任意地(àsongré)、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础”。自由、平等和民主本身的确是全人类共同追求的价值，具有特定的意义指向。然而，在“虚假的共同体”中，自由、平等以及民主等价值理念往往被赋予资本主义私有制的色彩，最终成为资产阶级的专属特权，其本真内涵长期处于被遮蔽的状态而无法得到真正显现。“虚假的共同体”必然表现为一种“零和博弈”的状态，必然会造成一部分人得利而另一部分人受损，而受损主体与得利主体相比往往数量更多、损害更重。不同于“虚假的共同体”蕴藏的侵略本质，“真正的共同体”强调在承认各国差异的基础上凝聚价值共识，能够充分反映世界各国普遍认同的思想理念，促进世界各国交流与合作，顺应历史发展的大潮，共同应对世界性危机，共享世界发展成果，最终达到世界性的合作共赢。马克思肯定以往哲学家对市民社会的历史主义认识，但也深刻揭示出以市民社会为立脚点的哲学范式存在无法消解的理论困境。马克思强调新唯物主义从人类社会或社会的人类出发，从对伦理关系的考察转向对物质生活关系的思考，将黑格尔以精神为活动主体的否定性辩证法建立于现实的人的生命存在和活动方式的基础之上，在人与社会的存在关系中进一步深化了社会形态理论的具体性和历史性。在人类社会的视域下，以现实的人为逻辑起点的人类解放不是空洞的词句和口号，也不是对每个人的共同性的抽象，而是实际地改造客观世界和人自身的动态历史过程。二、“市民社会”与资本主义经济全球化的关联“市民社会”以个体需要和个体利益为基本原则，其存在依附于私人利益和财产权利的占有以及个体之间的利益往来，往往借助劳动、分工、交换和契约等内部活动形式来实现人与人之间的交互。市民社会中的普遍联结是外在的、形式的，就其根本而言，是个体利益之间的差异与冲突。这种差异和冲突通过主体间性的理性活动使主体意识的存在形态得以呈现，其向市民社会中的人承诺一种理性自由的社会生活，这不仅导致市民社会未能实现其启蒙理想，反而在日益分化与断裂的社会结构中压制个体解放潜能，造成主体意识的失落和非人格化社会的风险与危机。市民社会的分裂性以及由此衍生的资本主义经济全球性扩张，在一定程度上缓解了资本主义国家内部的社会矛盾，分散了资本主义现代社会中个体与社会之间的冲突和压力，但却把这种矛盾从民族国家内部扩展至整个世界，致使世界格局出现“中心—外围”极度不均衡的二元对立结构。（一）“市民社会”的利益冲突与等级结构的产生伴随市民社会的兴起和发展，个人从传统共同体中解放出来，长期受到贬抑的私人利益获得极大解脱。市民社会中的“人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”。资产阶级革命使得私人利益摆脱公共利益的束缚而赢得独立地位且获得新型道德观念的支持，他们致力于证实个人至上和谋取私人利益的行为理念在社会的合法性扩展，由此取得了正当身份和优先地位。社会的公共利益被许多思想家认为是私人利益的简单集合，人民和政府的关系甚至被视为委托人和受托人的关系，政府在私人利益和个体活动领域只是扮演公共领域公德与法律的代言角色，并且人们大多认为只有建立在私人利益基础之上的公共利益才具备真实性与合法性，即符合获取个人利益所必需的自主、自由的精神空间。市民社会是不受“虚假的共同体”干预而独立存在的私人领域，追逐并实现私人利益是市民社会的最高目标和第一特征。个体的特殊利益之间不可避免地充满冲突性和斗争性，容易导致社会关系的断裂与伦理精神的异化。由私人利益触发的个体之间异化冲突现象成为近代哲学家思考社会形态与人的存在本质关系的“中介”。在黑格尔看来，人与人之间的利益关系扯断了家庭式的互爱关系，每个人都以自身发展为目的，而把其他一切社会关系结构中的存在者及其生存权利转化为实现自身私人利益的一种工具、手段或物，甚至期望牺牲他人的权利来保障或成全自己的利益。市民社会的本质以肯定个人对特殊利益的追求为前提，这一前提与社会平等之间存在矛盾，“特殊性本身是没有节制的，没有尺度的，而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的。人通过表象和反思而扩张他的情欲—这些情欲并不是一个封闭的圈子”。当每个人都认为自身利益高于他人利益、把他人当作物来对待和交往时，每个人自身也必然被他人视为物来对待和交往，市民社会内部结构就会出现利益和交往领域的极大分化。由此，人被抛入巨大的虚无之中，丧失人的真正属性而沦落为物的存在，人在与他人的相处过程中感受到的不是自己作为人被承认、被证实，而是作为物被利用、被否定。“利己精神”统治下的主体往往精心算计自身的特殊利益，他们虽然在空间上聚集，但在心理上却产生深深的隔膜，最后造成的结果便是马基雅维利所预估的“人人相待犹如豺狼”和霍布斯所强调的“一切人反对一切人的战争”的状态。黑格尔将分析视角转向市民社会内部结构的弊端，由此揭露个人矛盾性存在的必然性。他辩证地看到市民社会内含的劳动、分工、交换以及订立契约等现代工商业活动可以超越个人纷争，实现个体自由的“普遍意志”，但他认为市民社会中的“普遍意志”终究是有限的，其最终仍然指向个人特殊利益的维护。黑格尔坚定地把劳动视为市民社会存在的根本性要素，认为劳动是人们彼此联系和社会交往的中介，劳动促使个体在追逐私人利益中展开社会交往。社会成员在劳动中不自觉地或无意识地完成一种普遍的劳动，劳动的抽象化产生了分工、交换以及契约，这使得主观的利己主义思想转化为对其他一切人的客观需要的满足。即便如此，市民社会中个人利益的对立、冲突依旧在所难免，交换的中断、契约的毁坏也会随时发生。“在契约中由于达成一致意志者们尚保持他们的特殊意志，契约因此也就仍未脱离任性的阶段，而难免陷于不法。”市民社会中的利益联合极不稳定，参与交往的人们只是因为利益上的相互需要而结合在一起，在劳动中形成的普遍交往是就整个社会中的利益关系而言的，而个别性所进入的普遍性只是表面的、偶然的、暂时的和脆弱的，利益关系一旦结束，联合也就归于解体。在这个意义上，阿尔都塞指出:“市民社会是个活生生的矛盾体，因为在市民社会中，普遍性不是一种理念，而只是众多特殊利益的总和，而且，因为在市民社会中每个人所追求的无非是各种各样的自私目标，因此，普遍性在那儿不是一种自为”，交往和利益关系的普遍性并非来自于人的自由意识和自主选择。马克思洞悉了黑格尔以国家为中介调和个体与市民社会之间矛盾的理论困境。他意识到，黑格尔并不像西方近代政治哲学家那样极力推崇个体优先、劳动所有权等原则，相反，黑格尔对自由市场万能论、社会契约论作出有力批判，并试图通过国家理性的外在强力引导社会利益由分裂走向整合，发挥现代国家在调和个体与市民社会之间矛盾的作用，以实现公共福利和公共利益。然而，马克思批判黑格尔没有认识到国家权力机构实际上具有自我扩张和自我谋利的本性，国家机构甚至不过是为保障私人利益而服务的机器。他指出：“黑格尔在这里提出了一个没有解决的二律背反。一方面是外在必然性;另一方面是内在目的。国家的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，据说就在于个人对国家所尽的义务和国家赋予他的权利是同一的”。国家并不能为人的自由提供终极保障，黑格尔以思辨的方式来解释个体与市民社会之间的关系，为市民社会可能重新成为压抑人的专制力量提供了理论支撑，致使人的自我意识和自由活动倒向抽象、片面的外在表现，因而在完成政治解放的市民社会中活动的依旧是孤独而封闭的原子式个人，所形成的依旧是彼此隔绝与对立的社会关系。马克思推进了黑格尔关于生产劳动实现个体解放的构想，深刻指出社会等级差异背后的神秘力量典型地表现为支配一切的“资本逻辑”。马克思抓住自由、平等与所有权等要素，揭示出市民社会的本质性问题。他与黑格尔一样，承认市民社会对凸显个人主体性的辩证作用，指出“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段”。他们都揭示出资本主义现代性存在的历史必然性及其促进个体与社会发展的积极作用，同时批判在资本主义市场经济环境下人的自私自利本性的泛滥，其中黑格尔重点关注“个人的法”与“他人的法”不同尺度之间既互为手段又彼此对立的关系，而马克思将个人主体性得以凸显的根源归结为资本逻辑的支配，从而在更深层次上阐明资本逻辑消解个人主体性的本源性祸端。资产阶级国家作为一种“虚假的共同体”形式，对共同体中其他社会成员“实际的干涉和约束”，不过是社会现实生活中占据统治地位的特殊阶级和利益集团对另一部分人的控制与支配，其在资本逻辑的运作下不断生成具有破坏性的社会冲突，并渗透到社会生活的各个层面，最终造成市民社会矛盾的激发和生活于其中的人的主体性的丧失。（二）资本主义等级差异结构的全球延展市民社会内部个人劳动与财富的差异性、特殊性所造成的伦理冲突，必将依随资本主义现代性的全球化推进而扩散至世界各国，在政治、经济和文化等多领域的普遍交往中得以放大，直接或间接影响到其他国家现代化道路的选择与社会结构的形成。社会等级结构和内在矛盾在全球扩展中最明显的后果，就是“造成了在一个高度一体化的全球资本流动的空间经济内部的分裂、不稳定、短暂而不平衡的发展”，资本主义全球化催生出“中心—边缘”式世界市场和国际交往的结构性体系。随着资本与市场的全球性扩张，现代社会“支配一切的资本逻辑”的运行与“民族国家”共同体的建构形成内在勾连。资本逻辑具有永无止境地扩张和自我膨胀的特点，其理论基础不再是赤裸裸的“自由竞争、弱肉强食”的社会达尔文主义，而是经过精心的形而上学理论设计与精致包装的“普世价值”。为了不断开辟新的市场以获取更多的原料和利润，资本必然要求自身走出民族国家的界线，将外部空间扩张的成本减至可控范围内的最低点，并从价值观念和意识形态的角度为资本扩张扫清障碍。资本向国际范围内扩张的重要表现在于将“过剩资本”输入落后国家，这一扩张必然引发的结果便是“先进国家”与“落后国家”之间的冲突和对立，以及为争夺世界市场份额的“资本输出国”之间的激烈竞争。“支配一切的资本逻辑”按其本性而言不可避免地导致以民族国家为主体的共同体之间对抗与分裂的结果，包括先进国家之间在资源占有上产生的分歧，落后国家对先进国家疯狂掠夺和无偿占有行为的反抗意识与行动等，这种包含内部张力的资本逻辑成为影响人类历史前进的深层障碍。资本主义把一切民族都卷入人类文明的历史进程之中，试图在全球范围内创造出具有同一性的历史情境，迫使所有民族国家或地区在全球资本链中遵守资本主义原则，而不同民族国家或地区进入世界历史的时间、机遇、动机和自身实力等各有差异，势必造成生产中心与外围的等级秩序和文明差异，这就体现了全球现代性的“同质性—断裂性”辩证法。资本主义在推动生产力飞速发展、物质财富极大丰富的同时，也必然造成生产关系层面中心国家对边缘国家压迫的不平等困局。社会的存在样态在全球化时代的发展越来越具有整体性与人类性特质，但现代世界秩序并不是理论上所规定的平等规则与合理制度的演进，而是直接取决于资本的较量，即资本的掠夺与扩张本性为其在世界历史运动中的绝对强权提供物质支撑，这一强权意图维持世界历史的资本主义力量优势长期不变，导致各地区、各民族国家之间的争夺和博弈不仅没有烟消云散，反而更加激烈。西方国家在人类发展进程中率先进入资本主义社会，居于全球价值链的核心地位，那些被强行纳入“世界历史”的国家和地区，特别是落后国家只能处于边缘位置和全球价值链的底端而遭受严重的盘剥和掠夺，甚至面临解体或覆灭的巨大风险。“中心国家”利用自身所掌握的各种资本手段攫取世界市场的暴利，其利益诉求拥有绝对的优先地位，而“边缘国家”则只具有工具性价值，其使命是服从。资本的扩张支配着世界历史的前途命运，资本主义经济全球化必然不是以全人类共同的利益为目的，而只是为少数发达的经济体服务，这不可避免地会造成发达与不发达、先进与落后地区和国家之间的巨大断裂。这种断裂在制造新的不平等问题的同时，又在不断固化以往的不平等关系。马克思将各民族国家的地位划分为“心脏国家”和“四肢国家”，指出资本主义全球化将民族国家内部在发展结构上的不平等性延展到整个世界，最终演变为国家与国家之间征服与被征服的畸形关系。他曾在《资本论》中明确指出：“一种与机器生产中心相适应的新的国际分工产生了，它使地球的一部分转变为主要从事农业的生产地区，以服务于另一部分主要从事工业的生产地区。”“主要从事工业的生产地区”指发达的资本主义“中心”，“主要从事农业的生产地区”指不发达的“外围”，生产领域的分化所体现的资本生产关系昭然若揭，发达资本主义国家统摄工业生产与发展中国家被迫展开农业生产的对立局势，本质上是资本对劳动力的剥削关系。在生产领域，工业生产往往由于掌握更先进的技术或管理条件而优于农业生产，更加有利于资本的积累和增殖。以工业生产为核心的资本主义生产方式操控着社会，使得资本成为占统治地位的力量，即渗入到国家内部生产领域的等级对抗之中。由资产阶级推动的世界交往，其目的在于促进资本的扩张和剩余价值的积累，结果导致了世界范围内的不平等、非正义的交往关系，这种交往形式并不是真正的人类交往。资本主义表征着以社会关系的对抗性、紧张性为特点的人类“史前时期”的最后一个阶段，“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”。马克思将共产主义的性质明确规定为“社会性”，即扬弃利己之人赖以生存的私有财产权，促使每个人不再把他人看作自己实现自由的限制。共产主义的社会秩序生成于人的意识和实践自觉，能够使人觉察到现存状态的有限性，从而向人类历史敞开自我实现、自我超越的空间。因此，马克思强调从资本强力扩张下的世界历史进入真正的人类历史，必须依靠“全世界无产者联合起来”，推翻资本主义剥削制度而实现共产主义。资本主义的不平等结构展现出由原子化的个人到市民社会再到现代世界秩序与权利体系的逻辑演变进路。以原子化的个人为基础的市民社会从根本上决定整个现代世界的秩序结构及其失衡状态。由资产阶级主导的现代世界秩序与权力体系的弊端表现为，发达资本主义国家无视其他落后国家的合理要求而一味追逐本国利益，这种“顾我轻彼”的价值立场势必会加剧全球分配的不公正、不平等，形成“中心—外围”的“畸形”结构。切实理解市民社会的深层困境，必须超越形而上学的思维方法，立足历史发展与人的现实实践、生存方式之间的内在联系，推动社会历史与全人类的协同发展。三、从“人类社会”到“人类命运共同体”马克思明确将新唯物主义的立脚点设定为超越思辨意识并与现实世界相关联的“人类社会或社会的人类”，这一哲学立脚点的设定意味着新唯物主义与以往一切传统形而上学的彻底决裂。在“人类社会或社会的人类”这一全新的立脚点上，新唯物主义审视并摒弃了旧唯物主义以人的感性存在和自然属性为立论依据的“类”哲学思维，将“批判的武器”与“武器的批判”相结合，将哲学的实践特性指向人的自由的本源性生存状态，构成人类社会走向“真正的共同体”的理论根基，是真正“改变世界”的哲学。马克思并不是抽象地谈论“改变世界”，他所要改变的是市民社会以及在此基础上产生的社会制度和社会意识。人类命运共同体植根于新唯物主义，是马克思“改变世界”方案在新时代的延续与展开。（一）“人类社会”的利益融洽性冲破传统的国家或地区界限，超越社会制度、意识形态和文化传统的差异，广泛拓展国际交往、对话与合作，正在成为人类发展的一种全球性趋势。由于不同主体在文化根基、观察视角和价值利益等方面的差异，全人类的共同交往形成了多维领域的差异格局，这种差异格局往往形成僵化的复杂性系统，容易围绕物质利益和资本权力的矛盾运动形成冲突关系。如何克服、扬弃特殊利益的对抗与冲突？如何保持个体自由意愿和共同体整合功能之间的张力？马克思的解决方案是市民社会向人类社会的视域转换。如果说市民社会中的人表现为尚未达到人类社会高度的原子式个体，其利益具有冲突性，那么人类社会中的利益则扬弃了市民社会的私人性质并呈现出共享、融洽的特质。在人类社会的视域下，人与自然关系的再生产、社会关系的再生产以及人类精神的再生产等一切人的活动抛弃了以往所有形式的排他性、对立性或殖民性，承认人是具有差异性、丰富性和具体性的存在。人的实践本性在历史发展中转变为现实力量，达到人类实践与社会关系内在本质的和谐统一。以人类社会为立脚点的新唯物主义要求以人与人之间的联系为前提和基础。在改造客观对象的实践活动中，个人通过生产的联合而与他人结成内在的否定性统一关系，这种关系超越了物与物之间封闭、孤立和隔离的关系。随着生产力的不断发展，人们的活动范围也逐渐打破时空限制并建立普遍交往关系，相应地，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。马克思曾使用费尔巴哈的“类本质”概念来表述人的“普遍本质”。当然，这种“类本质”在马克思那里不是忽视差别的“抽象的普遍性”，也并非把许多人纯粹自然地联系起来的机械的共同性，而是以个人独立性为前提并以其个性的充分发展为条件，包含着个性、差异性和多样性的“具体的普遍性”或“丰富的统一性”。马克思在实践活动层面考察人的存在本质，认为类本质是“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。关于如何使人摆脱阶级社会中特权利益阶级的束缚而走向自由解放的深远问题，马克思在分析个人力量与物质力量的关系时指出，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。人是一种类存在物，每个人都不可能全然脱离他人而独立生活，任何阶级都不能凭借物质力量来轻视或消灭人的力量，和他人联合的实践活动是每个人自由发展和彻底解放的必要前提。个体实践必然具有一定的历史局限性，个体实践的限度与人的发展需要之间的矛盾迫切呼唤共同体出场。个人在遇到外部压力或干扰的情况下，可能产生兴奋、愤怒、狂热等非理性情绪，造成分析能力、理解能力和沟通能力的下降，甚至在现实中迷失自我。个人的“脆弱”与生存局限促使人们需要共同体的社会生活形式。人类在生物学意义上共有的身体感受导致人和人之间在情感、价值和伦理等方面可以达成某种共情，这是人类存在自然属性的现实表征。而个体伦理情感在市民社会中产生的差异及其行为的脱轨很容易让原本脆弱的集体行动解散，特别是在个体自我意识不断增强的现代社会，共同体内部由于利益取向不同而渐趋分化和涣散，使得个体之间在交往过程中难以形成相互认同以及对共同体的归属感，共同体似乎“失去了作为集体性主体的能力，而且几乎不能引起一个持久的一致行动”。一些激进的解构主义学者更是认为，共同体会妨碍个体的自由，缺乏内在联系纽带和深度交流契机的共同体是一种“伪共同体”。这些观点主张使人从共同体的伦理权威中解放出来，推动人重获独立和自由。马克思认为，要真正克服个体局限，不能以个人权利为本位，不能依靠从外部对社会进行有限整合的政治国家，而需要超越以私人利益为基础的伪共同体，走向一种以共同利益为基础的“自由人联合体”。在他看来，资产阶级个体在市民社会中过于追求私利，由此形成了“孤立的”和“利己主义”的社会发展形式，产生了大量的恶性竞争；个体利益的增加往往以他人利益为工具，结果造成他人利益的牺牲和社会整体发展的僵滞。无产阶级是唯一与生产资料没有直接联系的阶级，但又构成社会生产发展实践的主要承担者，因而无产阶级本质上是“大公无私”的阶级。但单个无产者具有自发性，如列宁在阐述“工人的自发性”问题时就认为，工人缺乏总结提升科学理论的能力，其自发的运动不能产生社会主义，只能产生工联主义。“自发的工人运动就是工联主义的、也就是纯粹工会的运动，而工联主义正是意味着工人受资产阶级的思想奴役。”无产阶级的解放不是通过个人直接占有生产资料的方式，而是必须通过“联合起来的个人”重新占有社会生产资料，在此基础上无产阶级才能成为新的生产关系的代表，即社会化占有的生产关系发展趋势的代表。人的现实存在困境与对人真实本质的澄清具有深层关联，揭示人存在的本质根据能够为分析并化解人的生存困境提供根本的解释路径。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这不仅是对“抽象的人”的批判，更是对现有制度和现存社会关系的批判。“抽象的人”是对人本质的误判，反映了资本主义时代中的生产与交往关系的异化。资本主义时代的生产和交往关系愈发彰显出极致的个体性原则，人与人之间呈现出利己性的交往关系。这种彼此孤立隔绝的社会关系是对人自身本质的扭曲，掩盖了人类交往的社会本质。马克思在批判以物质利益和商品交换关系为纽带的资产阶级社会的基础上，指出只有在实现普遍交往关系的共同体中才能真正实现个体本质的回归，即真正的人类社会必将是建立在不同民族、国家之间平等交往的基础之上的。只有通过革命行动消灭以自发的社会分工和私有制为基础的资本主义社会，才能超越“虚假的共同体”，建立“真正的共同体”，实现劳动和所有权的统一。这种劳动和所有权的统一不是劳动者对物的简单占有，而是劳动者新生产能力和社会新所有制的统一，是个人自由与社会普遍精神的和解，更是合理的“真正的共同体”的建立。马克思认为，生产资料应当是公共的，属于社会全体成员的，试图通过共产主义的价值引领以克服个人行为的自发性和盲目性弊病，从而使个人的价值观符合社会发展的现实要求和终极方向。如果把西方政治哲学中的“他者”置于“人类社会”的视域之下，“他者”便不再被视为威胁、分裂和颠覆的力量，而被视为补充、完善和丰富的因素。真正代表最广大劳动群众利益的无产阶级所形成的社会关系是和谐而不是冲突的，是共赢而不是互损的。由无产阶级推动的人类历史整体运动主要表现为:人与自然、人与人之间的潜在矛盾在私有财产积极扬弃的前提下逐渐瓦解，人与自然、人与人的关系在“人类社会”或者“社会的人类”的状态中重新获得统一。马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，并不是个人史观的表达，而是一种人类史观的彰显。自由发展的个人表征着未来共产主义社会的人的生存状态，其恰恰是现实的从事着生产的全部人类共同创造历史的结果。（二）契合人类交往本质的人类命运共同体面对现代资本主义社会的“非理性”现状，西方诸多思想家都曾试图提出解决资本主义全球化问题的理论方案。西方学者尝试从共同体的理念出发预设世界性交往的制度规范。建构“共同体”的理念可追溯至古希腊的犬儒学派和斯多葛学派，他们早就提出超越城邦利益的“世界公民”的构想，即每个公民个体均需有宽容博爱的人类整体意识并对全宇宙负责的担当精神。“西方共同体理论对‘共同’的理解是具体而确凿的，它们或是基于血缘关系及从中发展出的各种亲近关系，或是基于空间与历史，或是基于内在的思想与精神。”这种共同体理念以统一的规范取代形形色色的阶级、种族和宗教的偏见，但却忽略了共同体内部的异质性和多样性，而且没有思考包容差异的共同体在现代市场社会“何以可能”的问题。当共同体成员的利益彼此分离甚至对立时，当出现“搭便车”的市场行为时，如何有效维护共同体的内部秩序？这些极富挑战性的问题促使人类命运共同体思想应运而生。面对资本主义国家肆意追求剩余价值最大化而造成全球失序的背景，“人类命运共同体”的提出为国际格局新秩序的重建带来新活力。构建人类命运共同体，旨在将世界各民族国家和地区的前途命运紧紧联系在一起，努力构建全球性和谐大家庭，风雨同舟、荣辱与共，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实。人类命运共同体思想及其现实构建与新唯物主义之间存在深层的理路关联，它继承了新唯物主义观察世界的基本原则和立场以及分析问题的思维方式。新唯物主义的出发点不是以资产阶级为代表的市民社会，而是凸显以无产阶级为主要实践力量的人类社会。人类命运共同体是积极扬弃人与人之间的异化关系而实现合作共赢的全球治理方案，意在立足人类解放的高度重建人类文明新形态。“人类命运共同体”扬弃了新自由主义从个体立场出发的无政府状态，力图化解不同文明冲突发生的深层次价值空场的哲学难题，是符合全人类发展根本需求的现实形态。马克思认为，人类未来社会必将超越私人领域发展为“自由人联合体”。“自由人联合体”与“真实的集体”以及“联合起来的个人”等概念具有共性，都强调个人独立自主性的真正实现，强调推动个体的自由个性、能动性和创造性得到充分实现，其与传统社会中天然形成的联合体以及资产阶级制造的“虚假的集体”迥然不同。作为“联合体”的“共同体”形态并非卢梭所说的因“公意”而结合的共同体。为了解决个体与共同体之间的矛盾，卢梭曾设想“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每一个成员都接纳为全体不可分割的一部分”。卢梭设想公民在“公意”引领下形成共同体，但并未解释清楚“公意”与自由之间的关系，实际上，自由主义的很多弊端在那个时代已开始显现出来。黑格尔深刻地认识到卢梭的“公意”暗含绝对自由和狂暴，将之称为“绝对自由和恐怖”。现实发展需要是人类命运共同体构建理念中的根本关切，每个民族国家都不是抽象地蛰居于世界之外的、自给自足的“独立实体”，而是从自身现实的需要出发参与到世界的交往活动之中。“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”，不同国家和民族既彼此相异又相互平等。“人类命运共同体”不否认各国之间可能存在矛盾与冲突，但试图通过寻找某种利益共同点和目标契合点的方式解决冲突与矛盾。人类命运共同体不是利他主义和理想主义，而是关注整体利益和发展需要的现实主义。第一，人类命运共同体强调的整体意识和社会关系意识能够有效应对“世界性难题”。在经济全球化深入发展、整体相关性日益密切的时代背景中，人类发展比以往任何时候都更加迫切需要应对更多的“世界性难题”。面对新型世界性问题，单个国家和地区时常感受到某种“不确定性”，单纯依靠自身力量难以有效应对和解决这些全球性问题，只有汇聚众力，才能找到化解世界性难题的可靠路径。如何解决全球面对的共同问题?这需要在更广泛、更全面和更真实的国际交往中共商、共建、共享，构建人类命运共同体，形成超越每个国家孤立发展力量的合力。每个国家的特殊性目标从属于人类命运共同体的总体性目标，每个国家的发展趋势顺应和服务于人类命运共同体的世界历史进程。各个国家只有同时兼顾本国利益、他国利益以及世界全局的利益，才能在人类命运共同体中更好将自身的发展与人类命运共同体的发展协调一致，在共同应对挑战和威胁中实现人类社会发展由低级阶段向高级阶段的演进。第二，人类命运共同体对集体行动意义的寻求能够为解决现代性焦虑提供情感寄托。当今世界极具不稳定性，置身其中的个体面对变化时，常感到迷茫和焦虑，但“安全感是幸福生活的至关重要的品质”。伦理安全关涉人的生存基础，人类命运共同体在伦理情感层面超越了冷冰冰的纯粹利益关系，不再是由规章、制度和法则等冰冷条款扭结而成的生硬集合，而是基于共同意识、内在需要的自洽结合。这种情感并非个体具象的情绪展现，而是更多地与文化结构、社会结构以及政治结构紧密相连。以人类命运共同体为纽带，人与人之间的交往超越了功利性和排他性的个体目的，具备一定的审美意味，“人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光”。构建人类命运共同体理念坚决反对任何与共同利益相违背的私利主张，始终将解决人类面临的共同问题与维护共同利益结合起来考虑，努力促使生产力进一步发展，为人类实现整体发展奠定不可或缺的物质基础。在全球化风险社会中，人类命运共同体使主体更加容易获得他人的认可并由此增强内部成员的成就感，从而促进构建休戚与共、合作共赢和亲密友善的国际关系。中国积极推动构建人类命运共同体，致力于解决各民族国家共同面临的发展问题，倡议世界命运由各国共同掌握、国际规则由各国共同制定以及发展成果由各国共同分享，为全球治理与国际合作指明了新的方向。构建人类命运共同体有益于推进世界范围内的深入交流与广泛合作，推动人类共享文明成果、共同富裕发展这一美好愿景的实现，充分彰显了新时代中国的大国担当与世界情怀。构建人类命运共同体具有深远的世界历史意义，其实践拓展要求我们加强对人类命运共同体基础理论的研究，对人类命运共同体的理论资源这一前提性问题进行哲学追问，以此深化对人类命运共同体理念原创性贡献的认识，进一步把握人类命运共同体理念与新唯物主义之间的理论继承关系。

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”《北京师范大学学报（社会科学版）》2023年第1期（总第295期）目录学习贯彻党的二十大精神从世界现代化看中国式现代化（丰子义）建设教育强国的基础、要义与路径——党的二十大关于教育强国建设的战略分析（薛二勇，李健）马克思主义理论研究中国早期马克思主义者眼中的第二国际——对中国革命的唯物史观创造及其特点的思考（何萍）中国式现代化研究论现代化中级阶段面临的问题及应对（吴忠民）数字经济助力实现“双碳”目标:基本途径、内在机理与行动策略（冯子洋，宋冬林，谢文帅）教育论坛新形势下创新完善我国学前教师编制与人事制度的政策思考（庞丽娟，王红蕾）高质量发展背景下普惠性幼儿园提质增效的挑战与变革（洪秀敏，朱文婷，张明珠）应用心理学研究薪酬差异与组织创新的关系：风险敏感理论的视角（赵启，刘臻臻，孙晓敏）文艺学研究人类是“叙事人”吗?——何谓叙事、叙事何为与叙事学向何处去（傅修延）海上丝绸之路：18世纪欧洲美学中国化及其范式革命（代迅）中国史研究近代国人的现代国家认同——从戊戌变法到辛亥革命（郑师渠）西周时期的阶层外婚与阶层流动（王进锋）佣书成学：中古知识的结集、生产与传播（曲柄睿）法治与社会治理研究论我国洗钱罪的双重性（李采薇）排版

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介陆纪君，清华大学哲学系博士研究生。祥瑞：汉代天人观念的意象表现文/陆纪君摘要：祥瑞是先秦两汉学术研究的重要问题。祥瑞基于汉代“天人”观念正式生成，其作为“意象”应释为“天人意象”。从汉代历史看，祥瑞意象全面表现于当时社会的时间、空间、礼仪三个维度：第一，祥瑞意象是汉代时间即历史叙述的主要标识，这使汉代历史具有想象与审美的特点；第二，祥瑞意象在汉代空间经验中既涉及平行维度（都城选址、宫殿命名、结构装饰等），又涉及垂直维度，即通过高台建筑与郊祀诗呈现祥瑞意象在“天”“人”之间的游移性；第三，祥瑞意象贯穿汉代封禅礼过程和朝贡体系，建构了当时社会灵光辉映的天下观念。据此可以看到，一个以祥瑞意象为主题的汉代美学时空最终得以呈现，这不仅有助于汉代美学研究真正成为与其时代精神更相匹配的形式，同时也为洞察魏晋南北朝以及后来美学思想的演变提供了新的线索。关键词：祥瑞；意象；汉代美学；中国美学史文章出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2022年第3期。本微信版文章注释从略，引用请据原文。做先秦两汉学术研究，祥瑞是一个重要问题。根本上讲，祥瑞是“天”因“人”感召而降示的验证凭信，即“天”“人”相接而成的“天人意象”，属于美学范畴。２０世纪初以来，顾颉刚、陈槃开创性地将祥瑞置入现代学术的视野，文史领域的祥瑞研究自此方兴未艾。但若细究，历史学往往聚焦祥瑞生成的思想依据与政治意义，这导致对祥瑞本身的感性价值关注不足。与此相较，文学艺术更注重祥瑞在具体作品中的表现，代表性论述是从“意象”角度将祥瑞解释为“依托祥瑞物象以达意的具体形象”。然而需要注意的是，以往论者使用的“意象”范畴实指“审美意象”，基本规定在于“情景交融”。因此，祥瑞在诗文中仅仅作为表达情思的手段，自身的感性价值也没有得到充分彰显。就此而论，有必要结合祥瑞与意象的本质作更深入的分析。图1

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介刘成纪,哲学博士,北京师范大学哲学学院教授,北京大学美学与美育研究中心兼职研究员。“百兽率舞”与中国上古乐舞的黄金时代文/刘成纪摘要：在传世文献和现代文化人类学视野中,乐舞均被视为文学艺术的源发形式。这一发端的设定,源于原始巫术活动对音乐舞蹈的广泛使用,也源于现代艺术理想对于历史的重建。在中国传世文献中,这一发端是由《尚书·虞夏书》中关于“百兽率舞”等乐舞神迹的记述昭示出来的,因此,对这类神迹的研究,就成为澄清中国艺术史源头并重建其历史进程的关键。从《尚书·虞夏书》看,“百兽率舞”是中国艺术的前礼乐形式,代表了上古乐舞所可达至的艺术高峰;它从巫术向礼乐的递变,为理解中国早期艺术史提供了有序线索,即从“乐与神通”到“乐与政通”;这一乐舞形式与上古圣王体系的关联,则使其被后世视为已逝黄金时代的表象形式,并因此被反复追忆并神圣化,于此,历史的起源就是目标。关键词：《尚书·虞夏书》;百兽率舞;黄金时代;观念史研究文章出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2022年第3期。本微信版文章注释从略，引用请据原文。关于中国上古史,新时期以来,一个值得注意的探索是将中国早期历史分为巫史和礼乐两部分。其中,巫史传统作为礼乐的前历史,为后世中国文明的礼乐传统提供了发端。以此为背景看中国上古史,考古学当然仍具有奠基性,但两个经典文本的价值也得到了新的彰显,这就是《周易》和《尚书》。其中,《易》自先秦即被视为“卜筮之书”,《书》则“记先王之事”(《史记·太史公自序》)。这样,巫史传统中的“巫”与“史”,在传统意义上,实是靠《周易》和《尚书》两部经典形成支撑。当然,说《周易》和《尚书》分有了巫和史的性质,并不是说二者的意义仅仅止于此。其中,《周易》以卜筮占知天命,是由巫通向了哲学;《尚书》记述圣王史迹,则由史入于政治。哲学性与政治性是其由巫史衍生出的最重要属性。同时,在上古缺乏知识明晰分类的时代,美和艺术往往杂合于时代性的哲学观念和政治实践中。这样,《周易》和《尚书》就不但是哲学和政治文本,其实也是美学和艺术文本。至少其中涉及美和艺术的部分,构成了认识中国上古美和艺术观念的主干性内容,同时也是向西周以降礼乐美学生成的重要前奏。据此,本文拈出《尚书》中的“百兽率舞”进行讨论,目的大致可归结为三点:一是通过这一命题,复原中国上古时期的乐舞实践和乐舞观念;二是理解中国早期乐舞的制度性和政治性特征;三是使具有史前性质的巫系乐舞与西周礼乐制度对接,为重建中国美学和艺术的早期历史提供一个有序递变的路径。百兽率舞图（山东省博物馆）一、两则文献在《尚书》中,提及“百兽率舞”的文献有两段。第一段见于《尚书·虞夏书》中的《舜典》,是讲舜帝接受尧的禅让后巡狩天下,然后设官分职。其中任命夔担任主管乐舞的乐官:帝曰:“夔,命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”夔曰:“於!予击石拊石,百兽率舞。”第二段见于《尚书·虞夏书》中的《益稷》,记载舜在治理天下成功后的乐舞盛况。如其中言:夔曰:“戛击鸣球,搏附琴瑟以咏。祖考来格,虞宾在位,群后德让。下管鼗鼓,合止柷敔,笙镛以间,鸟兽跄跄。《箫韶》九成,凤皇来仪。”夔曰:“於!予击石拊石,百兽率舞,庶尹允谐。”鸣球（玉磬）搏拊：以韦（熟皮）为之，充之以糠，形如小鼓（郑玄）《尚书》是一部追述中国上古圣王史的著作,属儒家六经之一。自战国时代起,人们一般认为它来自孔子对上古文献的整理和编订。自西汉始,《尚书》有今古文之分,其中的古文尚书增加了大量后人篡入的篇章内容,以至于它的真伪到20世纪仍被经史学界广泛争论。但上引的《舜典》和《益稷》不同。由于其内容曾被战国诸子征引,而且也是西汉伏胜作《尚书大传》所依托的文本,所以它的成文年代不会晚于战国。当然,自20世纪初叶以来,以顾颉刚为代表的古史辨派,认为《尚书·虞夏书》所述的圣王史,均是以层累方式不断迭加成的上古史想象,这就从辨析《尚书》文本的真伪进一步发展到了质疑其所述内容的真实性。这也是20世纪中国上古史研究从一般历史学转向考古学的根本原因。但这种质疑和转向又无法否定一个基本事实,即包括《舜典》、《益稷》等篇章的《今文尚书》,即便它的内容来自后人的想象,它也至少反映了战国之前中国人关于其历史源流的看法。或者说,即便它所述历史虚假,也并不妨碍它记录了早期中国的真实史观。这是现代的观念史研究对于中国历史研究的独特意义所在,也是这种新研究范式对中国上古圣王史观的重要价值重建。以此为背景,《尚书》中《尧典》、《舜典》和《皋陶谟》诸篇,开篇即讲“曰若稽古”,这意味着相关文献是对华夏文明史源的追溯性讲述。而上引文献主要涉及尧舜时代的乐舞问题,则意味着它代表了传统中国对于自身乐舞历史发端的认识。20世纪以降,现代考古学借助地下文献为这一历史重置出了种种新起点,但这种被编织进上古圣王谱系的对中国乐舞起源的认识,却依然是重要的。这是因为,它的明晰性、体系性以及在中国历史中形成的共识,并非现代考古学对上古史的有限知识所可轻易撼动。那么在中国,由《尚书》中《舜典》和《益稷》开启的上古乐舞观念是什么?可以从上引文献来进一步分析。第一,乐舞被纳入了上古圣王关于国家政体建构的框架之内,被视为一种体制性或制度性艺术。在《舜典》中,舜帝依次分命九官。其中,禹作司空,负责国家空间地理规划;后稷作司农,负责教人播种五谷;契作司徒,负责民政;皋陶作典刑官,负责司法;垂作共工,负责器具制作;益作虞官,负责管理山泽鸟兽;伯夷作礼官,负责祭祀鬼神。以此为背景,夔作乐官,负责教育贵族子弟;龙作纳言,负责上命下达。在这一序列中,从空间规划到农耕、民政、司法、匠作,体现出从宏观向微观、从自然规划向人间实践逐步落地的趋势。而从山泽鸟兽到礼、乐,则预示着从野蛮的自然渐趋于人间文明,体现着逐渐浓郁的精神性。再到龙负责君臣、官民沟通,则具有对这种权力制度进行维护的性质,是要在各个层级之间建立关联性。在上列九官中,具有鲜明精神性质的礼官伯夷和乐官夔排在第七和八位,前面是实务性官员,这显然是以现实事功的完成作为礼乐之兴的前提。《礼记·乐记》讲:“王者功成作乐,治定制礼;其功大者其乐备,其治辨者其礼具。”正是对这种事功与礼乐顺位关系的阐明。与此一致,在《皋陶谟》和《益稷》中,皋陶氏、夏禹和舜帝连续探讨天下治理问题,最后以夔主持的一场盛大音乐典礼作为终结,这也是以礼乐作为王政成功的象征形式。据此不难看出,至西周时期,周公“一年救乱,二年克殷,三年践奄,四年建侯卫,五年营成周,六年制作礼乐,七年致政成王”。(《尚书大传·洛诰》)。他之所以平定天下之后才“制礼作乐”,似乎是遵循了先代圣王的旧例。或者说,在《尚书》编订者心目中,《虞夏书》对于礼乐或乐舞的定位,是为西周更趋体系化的礼乐制度的建立作了先期准备。堂下乐：鼓，柷，敔堂下乐：排箫、笙乐悬制度：特县乐舞席位布局第二,诗乐舞一体观念。从《尚书》所列中国上古王政体系看,当时职官除了负责现实政治和生产性活动,也负责意识形态,即借由对人精神、情感的管理和宣导达至社会和谐,这就是由伯夷和夔分别负责的礼乐。而舜帝命令夔“典乐”并“教胄子”,则是中国传统乐教的开端。单就乐而言,今人已习惯于将其直接等同于音乐,但它却是诗乐舞的合体形式。按《尚书·舜典》“诗言志,歌永言,声依永,律和声”之论,一首完整的古“乐”,起码包括了诗、歌、声、律诸多环节。其中的“诗”,在甲骨文和金文中均没有出现过,这似乎说明西周及以前并不存在独立的诗艺术,但这并不妨碍它已作为乐的有机组成要素。如在《周礼·大司乐》中,乐被分为乐德、乐语和乐舞,其中的“乐语”就应该是诗的早期形式。同时,《舜典》在诗、歌、声、律、舞之间排出的秩序,也为完整理解中国早期“乐”队的构成及“乐”要素的相互关系提供了启示。其中,以吟诵为表现形式的诗具有先发性,它的情感表达相对节制。与此比较,歌作为拉长的诗语,具有向情感进一步深化的渲染性。“声依永”的“声”具有为歌者伴唱的性质,应该指的是合唱队;“律和声”的“律”指整个乐舞的调式或音高,其定调者应该指乐队指挥或《周礼》中的大师。至于后面的“八音克谐,无相夺伦”则指器乐伴奏。这样,从诵诗、主唱、合唱队,到乐队指挥(大师)及乐器伴奏,就组成了中国社会早期一首“乐”的完整体式。到最后的“百兽率舞”则是由乐的沉浸而激发起的群体性狂欢活动。在中国先秦乐论中,之所以用到“观乐”这一概念,主要是讲乐不但是让人听的,也是让人看的,这看的侧面包括诵诗、歌唱、乐队演奏的可观赏性,尤其指舞蹈的视觉性特征。关于这段文献之于中国文学艺术史的意义,朱自清在其《诗言志辨》中,将其中的“诗言志”称为中国诗论“开山的纲领”。但事实上,它的价值显然不止于诗,同样也是中国传统乐教及乐舞理论的开山纲领。第三,美和艺术的和谐问题。在人类诸种艺术形式中,广义的包括诗乐舞在内的“乐”,是最古老的艺术形式,由此引出的“和”则是最古老的艺术观念。“乐”的古老性大抵关涉于原始歌舞和祭祀活动,由此引出的和谐则基于音乐的弥漫性和渗透性,以及由人的沉浸而产生的共情效应。在西方,对音乐与和谐关系的讨论最早见于毕达哥拉斯学派,在中国则见于《尚书·舜典》。从上引文献可知,早期中国人对和谐的认识，一关乎音乐风格，即音乐在“直”与“温”、“宽”与“栗”、“刚”与“无虐”、“简”与“无傲”之间取其中间态。所谓的“和”即中和。二是乐队中诸多构成要素的协调,即诵诗人、主唱、合唱队、乐队指挥、器乐乐队相互配合,保持内在秩序。三是音乐达至的效果,即通过歌乐使受祭的神灵愉悦,从而达至“神人以和”。当然,人与超验性神灵的和谐,只是音乐达至的最终结果。这种推断或想象性的结果必然建基于人现实的音乐经验。可以设想,在“神人以和”之前,音乐首先应在个体层面让人实现灵肉融合,在社会层面借助音乐的共享特性促进社群、家国和睦,在人与自然之间则借助音声传递实现交互感应。也就是说,《尚书·舜典》单独提出“神人以和”,应是对如上“一揽子”和谐的综合及超越。关于音乐这种纵贯上下的“和”效能,相对晚出的《礼记·乐记》有更详备的论述,如其中言:“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者,审一以定和。”古希腊的毕达哥拉斯学派也讲:“作为一个法则,音乐在宇宙中采用了和谐的形态,在国家中采用了合法律的政府形式,在家庭生活中采用了通情达理的方式。它带来了一致与统一。他们说,音乐知识的作用与运用,把自身展露在人的四个方面:在灵魂中,在肉体中,在家庭中,在国家中。因为这些事物都需要和谐与统一。”第四,《尚书·舜典》中的“和”具有“叩其两端而执中”的性质,这极易让人产生音乐会因此失去风格、丧失感染力的印象,但事实并非如此。像舜帝为乐设立的“直”、“温”、“宽”、“栗”诸范畴,本身就预示了一种内在的对立和紧张。或者说,古乐的“和”是以音乐节奏的跌宕起伏为前提的,甚至冲突激荡构成了它的本相。同时,《舜典》在诗、歌、声、律、乐、舞之间排出的顺序,明显暗示了一种艺术表达的递进关系,即它不仅因陆续有新音乐元素的加入而变得丰沛,而且也预示着音乐的感染力和情感浓度在不断上升。《毛诗序》讲:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言;言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故咏歌之,咏歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。”在这段话中,内在的心志被诉诸诗语,语言性的诗进而被无以言喻的嗟叹取代,嗟叹则进而被咏歌抒解,最后则因内在生命动能的全面调动而进入舞蹈的迷狂状态。换言之,从诗到歌到乐再到舞,描述了人在艺术中逐步失去自律、自控的过程,而舞蹈则标示了这一“自失”过程所可达至的最高境界。据此来看,《尚书·舜典》中所讲的和谐,不是静态的,而是动态的;不是对艺术精神的遏制,而是让其在有序递进中向更高境界不断攀登。清人马瑞辰讲:“《虞书》曰:‘诗言志,歌永言,声依永,律和声。’歌、声、律皆承诗递言之。”正是在讲这种递进。就此而言,所谓的和谐,不但不会因为“执中”而削弱乐的表现力,反而会因此形成对人内在情感和生命动能的连续性调动,并日益勃发出激扬四溢的精神景象。第五,舞蹈在一体性的诗乐舞中的地位。《尚书》中《舜典》和《益稷》中对舜帝时代乐舞的记述,均以舞蹈作结。从相关文献看,这种位序排列反映了中国早期乐舞史的共识。像《周礼;大司乐》从乐德、乐语讲到乐舞,也遵循了这一顺序。《礼记·乐记》讲“诗言其志也,歌咏其声也,舞动其容也”,则对三者的属性进行了递进式厘定。在《乐记》作者看来,三者一方面“本于心”,另一方面“和顺积中而英华发外”。这主要涉及艺术表现力问题,即诗和歌的表达更多是内在和抽象的,惟有到了舞蹈才真正“英华发外”,实现心灵向外部世界的全面开显和绽放。与此比较,东汉傅毅在其《舞赋》中有更具深度的发挥,如其所言:“歌以咏言,舞以尽意。是以论其诗,不如听其声;听其声不如察其形。《激楚》《结风》,《阳阿》之舞,材人之穷观,天下之至妙。”在这段话中,傅毅借宋玉之口,回答了楚襄王“欲觞群臣,何以娱之”的问题。在傅毅看来,与歌的“咏言”相比,舞蹈更能触及个体和天地自然的本质,即“尽意”;在诗、声、形三者之间,只有舞蹈才能使心灵和天地之意全面视觉化,实现本质直观。在舞蹈实践中,则预示着道成肉身或肉身成道,既在道与肉身的双向进入中达至两者的完美融合,又进而由对两者的超越将人带入迷狂之境。傅毅用“穷观”和“至妙”描绘这种艺术化境,正是在强调舞蹈给人带来欢娱的无以复加性。据此可以看到,在由诗乐舞共构的中国早期艺术中,舞蹈被视为艺术的最高表现形式。它在相对理性和克制的诗、歌、乐之上,为达至艺术极境注入了超拔而起的力量。二、“百兽率舞”及相关神迹分析以王政体系为艺术定位、诗乐舞一体观念、追求艺术和谐并进而寻求超越,是见于《尚书》的上古圣王史为后世中国美学留下的重要遗产。此后,中国美学和艺术被社会政治制度主导的特征、整个民族对美和艺术的崇尚、对诗乐之教的重视,大抵离不开这一遗产的奠基作用。但是,从后世中国美学的发展看,《尚书》传统也并没有被照单全收,而是有的被削弱,有的被强化。比如舞蹈,它在《尚书》诗乐舞一体观念中被排在最高位置,但自孔子时代始,诗乐舞的顺位关系基本被诗礼乐取代。舞在其中依然存在,但它仅仅被作为乐的有限外延环节,显然被弱化了。当然,后世儒家乐论也讲舞蹈,如《毛诗序》所谓“不知手之舞之,足之蹈之”,但它仅指“人舞”,与《尚书》基于人与万物共舞的“百兽率舞”有边界宽窄的重大不同。可以认为,后世中国美学和艺术理论围绕舞蹈形成的调整,大抵基于两个原因:一是舞蹈带来的人性激荡,对崇尚和谐的中国传统政治和艺术观念形成了冲撞,它极易被视为人“血气和平”之外的不和平,“天下皆宁”之外的不安宁；二是《尚书》中《舜典》、《益稷》中的“百兽率舞”将舞蹈的边界展开为自然万物的相率而舞,这不但对人现实的舞蹈经验形成挑战,而且也背离了诸子时代形成的理性传统。人们只能将它作为超验的神迹或奇观来看待,而不再作为艺术常态。如上所言,在《尚书·虞夏书》中,共出现两次“百兽率舞”,一处见于《舜典》,另一处见于《益稷》。关于《舜典》中的“百兽率舞”,在中国经学史上,自北宋始,人们一般认为它是因错简篡入的内容。如刘敞讲:“夔曰:‘於!予击石拊石,百兽率舞。’《益稷》之末,又有‘夔曰:於!予击石拊石,百兽率舞。’然则《舜典》之末衍一简也。何以知之邪?方舜之命二十二人,莫不让者,惟夔、龙为否,则亦已矣。又自赞其能,夔必不为也。且夔于尔时始见命典乐,不应遂已有百兽率舞之事。是今日适越而昔至也。”在刘敞看来,在舜帝设官分职过程中,夔不但没有像其他人一样表现出必要的谦让,而且急于表现自己的才能,迈过一般递进环节,直接进入百兽率舞,这在情理和叙事程序上都是说不通的,所以他认为《舜典》中的相关记述,应是古人在传抄过程中,将《益稷》中多出的一简插入了《舜典》。此后,苏东坡、薛肇朗、朱熹均持相同观点。更值得注意的是,刘敞认为,即便《益稷》中的“百兽率舞”也不足采信。如其所言:“人乐极则舞,兽不能舞,推其乐极则亦宜舞也,故谓之率舞也。”这是讲所谓兽舞,只是古人比照人舞形成的外向推测,并不能作为事实来看待。与此一致,和刘敞同时代的宋祁则对《益稷》中涉及的乐舞神迹进行了全面质疑。在他看来,古人作乐,或作之朝,或作之庙,或作之郊,“朝有宫室之严,庙有垣壖之护,郊有营卫之禁,则兽何自而至焉”,这是讲自然界的百兽越过从郊野、宗庙到宫室的层层护卫来参加帝王的乐舞盛典,缺乏可能性。同时,即便它们参与其中,在宋祁看来,也只是怪诞,而非吉祥,即“群瞽在廷,百工雁行,而兽参其间,吾以为怪而不祥”。据此,所谓“百兽率舞”以及与此相关的种种上古乐舞神迹,只能被视为因推崇尧舜美德而出现的侈言或夸辞,并不能作为信史来看待。有宋一代,被李约瑟称为“中国本土的科学最为繁荣昌盛的时期”,这奠基于当时的思想者看待世界的理性主义态度。这种倾向延及历史,则显现出一种更趋科学的历史观念的出现。这是从刘敞、宋祁到南宋朱熹等对《尚书·虞夏书》带有神迹性质的乐舞记载群起质疑的原因。但是,宋人认为上古文献的相关记载缺乏真实性,未必就意味着上古史传作者就在故意夸饰历史,更不意味着被其书写时代的人就缺乏相关神性经验。这是因为,在遥远的上古时期,人的思维本身就包含着对世界的想象,并将这种想象视为真实。这就像记述各民族早期历史的史诗和神话,今人一般将其作为文学文本看待,认为它仅具审美价值,但在当时的人看来却未必如此。如维柯所言:“神话故事在起源时都是些真实而严肃的叙述,因此mythos(神话故事)的定义就是‘真实的叙述’。”就此而言,任何从真实性角度对上古文献的质疑,均具有强古人所难的性质,均是因为缺乏对历史的“同情之理解”而导致的错误判断。维柯将上古人类的思维称为诗性思维,将其历史称为诗性历史,原因就在于它和理智时代关于世界真实的认知存在差异。后来的文化或艺术人类学研究,也正是因为主张回到人类的原始思维境域,才使相关研究获得了意义。由此反观宋人对《尚书·虞夏书》中相关乐舞史迹的质疑,这固然标明了中国人认识水平的进步,但并不能证明这种记述就具有欺骗性,而只能说明上古时期人看待乐舞的方式与后人存在差异。退而言之,即便这种历史记述是不真实的,它也依然左右了后世中国人对上古史的认识。如司马迁在其《史记·五帝本纪》中,就照录了《舜典》的“百兽率舞”一节,这意味着被宋人质疑的“错简”,起码自西汉就成为了《尚书》的定式;也说明即便是错简,也是被后人作为信史来看待。同时,在中国经学史上,儒家六经被神圣化,即便存在脱简、错讹等问题,也大多使其保持原样,甚至将错就错。这意味着即便经典出现了错误和夸饰之言,人们也习惯于寻求它的合理性,并因此对中国人的历史认识产生了千年一贯的影响。那么,如何回到历史原境,理解《尚书·虞夏书》中的乐舞神迹?首先,关于“神人以和”。在中国传统乐论中,人们习惯于谈论音乐“和”的功能,这和音乐的本性有关,和人在欣赏过程中因共享、沉浸而产生的共情有关,也和音乐演奏需要乐队的相互协调有关。但是“神人以和”不同,它超出了人凭现实经验可以把握的范围,触及了神域。那么,人果真可以借助音乐实现人与神灵的交感吗?按历史文献和现代文化人类学的一般观念,在上古时期,人与神之间并不存在截然的边界。像在甲骨卜辞和《周易》中,包括人在内的一切自然现象均是兼具物性和神性的,这就为音乐从人到物、从物到神的蔓延提供了顺畅的道路。换言之,所谓“神人以和”,只是人的音乐经验从可知向不可知世界的自然过渡和发散,两者的分界并不明显。但反而言之,由神表征的对象世界或自然现象的未知性,又毕竟达到了人借助经验和想象所可理解的世界的最高点,这样,“神人以和”就以“和”的极限状态,成为对世间一切“和”的强化象征和观念指代。据此可以看到,包括《尚书·虞夏书》在内的中国上古乐论,之所以谈及乐舞大多关涉鬼神祭祀,并不意味着这类艺术为鬼神所专享,而是因为只要达到了这一最高目标,其他相对形下的目标也便不言而喻了。同样道理,《尚书·舜典》单单拎出一个“神人以和”,并非意味着音乐的和谐效能仅对神灵有效,而不过是以最高阶的和谐涵盖了一切人间性的和谐。借助音乐追求人间与神界的和谐,反映了上古泛灵论时代的典型特征。其间音乐表现出的人与神的交互,也是巫史时代向礼乐时代递变留下的精神残迹。后世,这种残迹仍在历史中不断浮现。如按《韩非子·十过》,春秋时期,师旷曾为晋平公奏《清徵》之音:“一奏之,有玄鹤二八道南方来,集于郎门之垝;再奏之,而列;三奏之,延颈而鸣,舒翼而舞,音中宫商之声,声闻于天。”这显然涉及人与神在音乐之境中的交感。但相关事例毕竟已随着人理性的成长而变得稀少且黯淡。后世,作为此类神迹的遗存,更多是精神性的,即从肯定音乐的神性递变为肯定其神圣性,这是历代帝王盛典和祭祀仪式仍以音乐为主导并试图以此贯通天人的原因。当然,音乐之所以能在神性消失之后依然维持其神圣性,应源于这门艺术天然的超越特质。比如与建筑、雕塑、绘画乃至诗歌相比,它不借助任何有形的载体,具有克服物质阻滞、从现实超拔而起的性质。这种无形、抽象且余音弥散的特点,极易引人产生关于神界或神圣之境的幻觉。如德国艺术史家格罗塞曾讲:“诗歌主宰着整个现象世界;反之,音乐自家可以说:‘我的国度不在这个世界上’”。这种关于诗歌与音乐的差异性定位,一方面可以说明音乐因超越现实而获得神圣价值,另一方面也可以说明《尚书·舜典》在诗、歌、乐之间排出的顺位关系,显现了从现象性的人间世界向抽象的神性世界逐步递升的过程。其次,关于“祖考来格”。在《尚书·益稷》所记舜帝的乐舞盛典中,共来了三类观礼者:一是已逝先祖的亡灵,二是前代帝王的后裔,三是舜帝治下的诸侯,即“祖考来格,虞宾在位,群后德让”。其中,先祖的亡灵不但像活人一样赫然在列,而且居于座席的首位。对于这种生者与逝者共坐并一同赏乐舞的奇观,后世《尚书》注家一般保持沉默,但北宋史学家宋祁不同。在他看来,这种记述只不过是修辞性的夸饰,并不具有真实性。如其所言:“乐主成功,不得不盛,推吾谊、侈吾言以肆之。有如‘祖考来格’,又将见颛顼、尧、瞽叟闯然于堂上耶?”讽刺意味相当明显。但值得注意的是,上古时期的中国人像世界各民族初始时期的人一样,并没有现代意义上的生死永诀观念,而是“相信人的双重存在”,即死至多是换了一种方式或居所继续生,并与生者保持着来来往往的关系。像我国目前所见最早的山顶洞人墓葬,生者与逝者的葬地同处一个洞穴内,本身就说明了并不存在生死之间的截然分离。此后,在殷商时期,除了甲骨卜辞贯穿着生死交互、存亡一体观念,其墓葬与人间世界的杂合,也表现出两重世界的互通和交往特征。如殷商妇好墓,就并没有处于当时所谓的王陵区,而是“埋在宫殿宗庙遗址的附近”。而且这并不是个别现象,按潘谷西《中国建筑史》,在整个殷商都城,“墓葬区也散布着同时期的居民点和作坊遗址,宫殿区也有作坊和墓葬。”潘谷西认为,这种墓葬区与生人居所的错杂,说明了殷都尚没有严格的建筑规划,但它同时也说明当时人尚没有生死二分的明晰意识。也就是说,空间意义上生者与逝者居所的交错,是其两界混成观念的物化表现。安阳小屯殷商城址平面图对于生死问题,中国文化向来有强烈的此岸性。春秋战国时期,思想者开始认识到人必死的命运,但并不愿意接受这个事实。如孔子讲“未知生,焉知死”(《论语·先进》),这是将思想的边界限定在生的范围内,拒绝思考死亡。荀子说“事死如生,事亡如存”(《荀子·礼论》),是讲即便知道人是必死的,也要在情感和伦理上以生的方式来面对。道家讲知生、贵生,甚至讲长生久视,则是要通过无限延长生命回避死亡问题。与此相比,自史前至西周,从史料看,死亡到底意味着什么,对人而言似乎仍未了然。像殷商时期的人祭和人殉现象,固然说明了当时社会的残酷,但另一方面也说明当时人并没有将生与死的转换看得过于重要。或者说,死后仍需要人殉陪伴或侍奉的事实,说明当时人仍然是在用生的逻辑理解死亡,是将死的世界叠压于生的世界,使其成为人在世经验的相等物。不仅如此,人围绕死亡的建筑营造,也仍是对生人存在方式的复制。像殷商妇好墓,其正上方盖有房舍,“房基大小不仅与墓葬大体接近,而且恰恰座落在墓口之上”。对于这种墓上压着房基的现象,考古学家一般将其视为用于祭祀的宗庙,但房基与墓口的对接,则只能给人逝者仍需要像活人一样居住的直观印象。至于墓葬建筑与周边宫殿的交错,则意味着墓主人仍被视为此在世界的组成部分,并保持着与生人的正常交往。更值得注意的是,在殷商和此后的西周时期,位于墓葬之上的建筑不但供墓主人居住、供生人作为祭祖的宗庙,而且也是国家重大政务和典礼活动的举办地。如巫鸿所言:“西周宗庙远非为供奉祖先而设计、构建的建筑群体,而是一个宗教与政治的双重中心。从这种意义上说,王室宗庙结合了祖庙和宫殿两种功能—它既是祭祖的场所,也是处理国家政务的重地……国家所有最重要的活动都在其统治者的祖庙中发生。”由此反观《尚书·益稷》中舜帝的乐舞盛典和其间的“祖考来格”问题,就变得容易理解了。也就是说,逝者虽然被葬于坟墓,但它无论以灵魂、牌位还是以肉身的方式,仍被认为存在于宗庙,而宗庙则是举办诸种政务和礼仪庆典的场所。这种墓葬、宗庙与宫殿合一的建筑布局,反映了当时人看待生与死、人与神作为现世存在的无差别性。已逝的先祖不仅仍参与国家政治事务,而且是其中最需依靠的力量。由此,作为先祖亡灵的“祖考”来参与乐舞活动并居于主位,就显得顺理成章起来。而这种现象之所以在后人眼中变得不可理喻,则并不是因为历史本身出了问题,而是我们理解历史的方式没能设身处地地进入它的现场。天子七庙再次,关于“鸟兽跄跄”和“凤皇来仪”。《尚书·益稷》中的“祖考”是祖宗神,它是时间性的,是借生死的无差别性打通了过去与当下。值得注意的是,《益稷》也同样涉及空间性的自然神。比如,这段文献谈到舜帝的乐舞圣典笙镛迭奏时,鸟兽开始踏着有节奏的步履姗姗而来;《韶》乐演奏到第九乐章,代表上天祥瑞的凤凰则翩然降临。这里的鸟兽和凤凰是自然性的,它来自空间的远方,其效果则是在人与自然之间建立了无差别沟通。从哲学史看,人类文明时代的到来是以人与自然生命之间建立区分意识开始的。至今,历史唯物主义者辨析的一个基本问题仍然是“人和动物的根本区别是什么”。但是,哲学家也历来承认,人与动物的趋同性要远远大于差异性,而且愈趋于上古,人对这种趋同的认识愈趋于强化。如孟子讲:“(人)异于鸟兽者几希。”(《孟子·离娄上》)荀子讲:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义。”(《荀子·王制》)这显然是在气、生、知层面为人与兽找到了普遍共同性,而其差异则仅仅剩下了“义”这道门槛。顺着这条线索向上追溯就会发现,人的仁义等伦理品质毕竟是后发的,它反向也就意味着愈趋于远古,便愈存在人与动物或其他生命形态的无差别。正是因此,在我国上古神话或圣王谱系中,人在形貌上的动物特征往往被凸显。如《史记·三皇本纪》记天皇氏“十二头”,地皇“十一头”,人皇“九头”,包牺氏、女娲氏“蛇身人首”,神农氏“人身牛首”,均是在强调人与动物的混一和趋同性。当然,这里的趋同是人趋同于动物,而不是动物趋同于人,这意味着在人与自然之间,自然不仅是人的来处,而且被赋予了超越人之上的神圣性。换言之,自然因为它的神秘性和异己性往往比人自身更让人敬畏,这就是一般文化人类学所讲的物活论或万物有灵论在历史叙事中的反映。排箫《尚书·益稷》中“鸟兽跄跄”和“凤皇来仪”,正是在如上泛灵论背景下才能得到解释。这种泛灵观念广泛遗存于中国早期甲骨卜辞、《周易》卦爻辞以及其他文献中,此不赘述。《益稷》的别致在于,它仍然在人、鸟兽和凤凰之间,排出了一个差异化秩序。在前引文献的开篇,夔讲:“戛击鸣球,搏拊琴瑟以咏。祖考来格,虞宾在位,群后德让。”其中奏乐部分包括击磬、拍拊、弹奏琴瑟以及合唱队的咏唱,听众则是“祖考”、“虞宾”、“群后”。据此来看,这种乐歌显然是娱人的。使用的低音乐器和轻婉的人声咏唱,也适于人倾听。接着是“下管鼗鼓,合止柷敔,笙镛以间”,从其中的“下”字,可以反证上面的乐歌属于古人所讲的“堂上乐”,即上述三类观礼者及歌舞表演位于堂上或室内。而处于“下”位的管乐器(笙)、打击乐器(鼗鼓、镛)以及作为首奏、尾奏的柷和敔,则属于堂下乐或室外乐。在《益稷》中,正是在堂下乐演奏的过程中,鸟兽跄跄而来,这说明惟有室外或面向旷野的音乐,才形成了对自然鸟兽的召引,或者说室外的音乐本身就是为了召引自然生命而准备。最后是“《箫韶》九成,凤皇来仪”,这说明凤凰作为通灵的神鸟,处于自然生命的最高位阶,只有它的到来才真正预示着“神人以和”的达成。至于选用箫主奏的《韶》乐与凤凰的出场相匹配,则大致有两点原因:一是箫在中国上古乐器中,被视为最具神性,它乐音的低回幽远似乎可以对自然隐秘形成最具深度的触动和揭示。如《白虎通德论·八音》讲:“箫者,中吕之气也,万物生于无声,见于无形,勠也,肃也。”二是在上古六乐中,《韶》被认为最富艺术感染力。如孔子“在齐闻《韶》,三月不知肉味。”(《论语·述而》)吴公子季札在鲁地观乐,先欣赏《诗经》风、雅、颂诸乐歌,次欣赏上古六乐,均有递进式褒评。最后到《韶箾》则进入艺术高潮,如其所言:“德至矣哉,大矣!如天之无不帱也,如地之无不载也。虽甚盛德,其蔑以加于此矣。观止矣!若有他乐,吾不敢请已。”(《左传·襄公二十九年》)在此,《韶》乐在艺术和道德上均被赋予了登峰造极的意义,似乎也只有它才配得上凤凰这一同样被神圣化的自然灵物的出场。最后,“百兽率舞”。按照一首乐曲有头有尾的程式,《尚书·舜典》和《益稷》对于舜时乐舞的记述,前者讲到“神人以和”、后者讲到“凤皇来仪”,本应该是乐曲的完满结束,但事实上,这项乐舞活动却仍在继续,并最终呈现为新的高潮,这就是《舜典》和《益稷》同时讲到的“夔曰:‘於!予击石附石,百兽率舞’”。对于这种现象,后世解《尚书》者,一般将其视为万物感通、天下至和的表征。如西汉刘向讲:“众贤和于朝,则万物和于野,故《箫韶》九成而凤皇来仪,击石拊石百兽率舞。”(《汉书·楚元王传》)唐颜师古讲:“百兽相率来舞,言感至和也。”宋蔡沉讲:“百兽舞,则物无不和可知矣。”陈经则解释得更为详备,如其所言:“此夔极言作乐之效。舜谓神人以和,而夔言乐之至不但和神人而已。盖八音之中,惟石为难和……万物之中,亦惟兽为难格,今也和其所难和,则亦能格其所难格。鼓琴而马仰秣,鼓瑟而鱼出听,端有此理。”在陈经看来,夔的“击石拊石”和“百兽率舞”,分别选择了乐器中最难协调的石制乐器和乐舞中最难建立共情的自然百兽,堪称将建立感通的难度推到了极限,但正是在这一极限处,却激荡起整个自然进入乐舞的胜境。这说明舜的盛典具有将一切人、一切物一网打尽的超能力,它不仅被人间众庶及祖宗神灵所分有,而且为一切自然生命所共享。以此为背景,这场乐舞盛典不但没有因为遍被人神万物而削弱艺术表现力,反而将艺术效能推向了最高峰。这样,“百兽率舞”当然也就成了“乐之和”最终达至化境的象征。如上所言,在传统中国,“和”是一个具有高度综合性质的概念。在个体层面,它可以指称人身心协调;在社会层面,指称良好的人际关系;在国家层面,指君臣上下尊卑有序;在人与自然层面,则指天人交会,万物一体。在这一递进序列中,人与自然的和谐处于价值的最高阶。“百兽率舞”以景观性的话语将这一境界呈现出来,足以证明它对于中国上古美学的纲领性意义。本文立足《尚书》分析中国上古乐舞观念,之所以单单拈出“百兽率舞”四个字立题,正是因为它在最高层级实现了对那一时期艺术价值观的整体指代。但从上引两节文献所标示的文意递进关系看,《舜典》中的“神人以和”和《益稷》中的“凤皇来仪”具有对应性。也就是说,“凤皇来仪”具有天地祥和、人神相契的气象,已足以指代最高的和谐,而“百兽率舞”则带有冲破现有秩序、将世界重新带入动荡的性质。它是将乐舞最终带入激越、狂野、放纵和混乱,而不是一般和谐所具有的宁静、内倾和收敛状态。值得注意的是,在中国早期乐论中,这种曲终突变式的表达法是存在的,这就是由“乱”昭示的乐舞高潮。它以物我、人神在乐舞中的无差别沉浸,昭示出生命的大自由、大解放。据此,如果“百兽率舞”仍被称为和谐,它也是对万物本性的自然呈现,而不是来自理性的规制。或者说,这是一种冲破一切人工秩序的纯自然秩序,是消除一切人工形式的纯自由形式。这种被自然直接给予的和谐具有原始性,是上古巫史传统在艺术领域昭示的最高境界。三、释“百兽率舞”在由诗乐舞共构的中国早期艺术中,舞蹈最具精神高度。它的价值在于克服了艺术中的人我、物我和人神之分,为内敛性的和谐注入了雄放而超拔的力量。但是,这种对舞蹈的崇高定位仍无法回避一个基本问题,即《尚书》拈出的这个“百兽率舞”,是否就意味着自然界的鸟兽可以像人一样舞蹈?对此,历代《尚书》注家所持的态度大多是无条件尊重经典的神圣性,对其中超出自己理解能力的部分存而不论,即孔子所谓“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤”(《论语·为政》)。以此为背景,自汉以降,儒家士人也试图给予解释。如刘向讲“众贤和于朝,则万物和于野”(《汉书·楚元王传》),这是以人和推天和,以人舞推兽舞,将后者视为对前者的合理引申。又如王充讲:“鸟兽好悲声,耳与人耳同也。禽兽见人欲食,亦欲食之;闻人之乐,何为不乐?……百兽率舞,盖且其实。”(《论衡·感虚》)这是通过将人拉低到动物层次寻求两者的会通。刘向和王充的解释均是臆想或臆测性的,缺乏基于理论和现实经验的合理阐明。那么,在中国艺术史中,更具建设性的解释是什么?一是化装说。20世纪以来,受西方现代艺术人类学影响,中国美学和艺术界一般对原始艺术持科学主义立场。由此,对洋溢着浓郁神性和巫术色彩的上古文献,人们要么弃置不顾,要么将解读的过程作为对其进行理性澄清的过程。比如,一些高度参与人类活动的动物,如龙、夔、虎、熊、凤等,大多被视为原始部落图腾。具体到“百兽率舞”,人们一般认为,乐舞作为一种属人的艺术或宗教活动,根本不可能有动物的实际参与,而只可能来自人的假扮。如李泽厚在其《美的历程》中,首先列举了《尚书》、《周礼》、《吕氏春秋》、《乐记》中大量相关的乐舞史料,然后反问:“(这)不正是图腾舞蹈吗?不正是插着羽毛戴着假面的原始歌舞吗?”舞蹈史家更是如此,如王克芬讲:“《尚书·益稷》中的一些记载如‘击石拊石,百兽率舞’、‘鸟兽跄跄’、‘凤皇来仪’等,相当准确地勾画出原始舞蹈的形态:人们有轻有重地敲打着比较薄的石器……跳起模拟各种鸟兽的舞蹈。这种舞蹈是原始人的狩猎生活的反映,也带有图腾崇拜的痕迹。”冯双白等的相关史著对这一现象说得更具概括性,也更直白,如其所言:“中国舞蹈史家们猜测,这是原始部落的人们因为各自崇拜着自己的图腾物,或虎,或熊,或尚不知名的野兽,所以披着‘百兽’的皮而击打着石头,群起而舞,以表达对于图腾的崇拜。”就科学时代人对上古史的认识能力而言,如上看法确实有助于廓清历史迷雾,使原始歌舞以更真实的面貌呈现出来。但遗憾的是,这类解释也因此使历史全面裸化,由饱满的神圣性退变为荒谬性。在此,似乎有必要区分两种真实:一种是作为历史事实的真实,另一种是作为历史观念或心理的真实。也就是说,即便“百兽率舞”事实上来自人的假扮,但上古人类在观念层面却仍然相信动物的参与是真实的,具有“信以为真”的性质。所谓观念史研究,也正是在这一层面实现了对历史现场的复现和挽留。汉代石刻（蚩尤）二是乐象说。在中国学术史上,正统的儒家思想总体上以理智清明著称,这使他们对《尚书》中相关乐舞神迹的理解也显现出求真求实的倾向。在汉代古文经学和宋代理学中,这种倾向尤为明显。如东汉马融云:“鸟兽,筍箎也。”其中的“筍”指悬挂钟磬的木架,“箎”指竹管乐器,这是将“鸟兽跄跄,凤皇来仪”直接视为乐器上的动物图案或造型。又如应劭《风俗通》释“箫”云:“谨按《尚书》,舜作。‘箫韶九成,凤皇来仪’,其形参差,象凤之形,十管,长一尺。”这段话回避了箫声是否能够引来凤凰,而是讲上古排箫的形状与凤凰一致,显然是将“凤皇来仪”的神迹还原成了对排箫造型的摹拟。马融和应劭的这种看法,得到了先秦文献的有力支持。如1978年出土于战国曾侯乙墓的排箫,不但形制如凤鸟展翼,而且绘有云雷之纹,显现出飞翔感。同一墓葬出土的编钟,其铜钟和筍虡上更是遍被动植物图案。在传世文献方面,《周礼·考工记》的相关记述更趋形象而完整,如其中讲:“梓人为栒虡。天下之大兽五:脂者,膏者,裸者,羽者,鳞者。宗庙之事,脂者、膏者以为牲,裸者、羽者、鳞者以为栒虡。外骨、内骨,却行、仄行,连行、纡行,以脰鸣者,以注鸣者,以旁鸣者,以翼鸣者,以股鸣者,以胸鸣者,谓之小虫之属,以为雕琢。”这是说五兽中裸、羽、鳞三兽的形象被用于制作乐器支架,靠身体不同部位发声的“小虫”则被广泛用作乐器的装饰。这样,即便自然鸟兽没有实际参与人类的乐舞活动,它们仍以无限多样的形象进入现场,从而引人产生人兽同乐、共舞的幻觉。进而言之,这类乐器对自然鸟兽的摹拟不仅是视觉性的,也是听觉性的。如宋刘敞云:“‘笙镛以间,鸟兽跄跄’,何谓也?曰:古者制乐,皆有所法也。或法于鸟,或法于兽。其声清扬而短闻者,皆法之鸟也。其声宏浊而远闻者,皆法之兽也。则此言笙镛之器,各得其法而尽其声,则鸟兽跄跄然也。”这是讲上古音乐本身就是对鸟兽鸣叫声音的模仿,不同乐器适于模拟不同的动物,加上演奏者和舞者相应的身体动作,协调在一起就必然产生整个自然随人类载歌载舞的视听效果。据此可以看到,所谓乐象,包括了乐器的视象和声象。它虽然没有事实上招致百兽参与人间庆典,却在视听效果上构成了一种万物毕至的和乐景象。与化装说相比,这种观点同样减损了乐舞的神圣价值,但某种程度上仍使艺术史的文明特性得到了保持。三是动物驯化说。化装说与乐象说反映了人类早期以艺术方式与自然互动的事实。在人与自然之间,这种互动具有以自然为主体的性质,人向自然趋近是其大端。与此比较,通过驯化动物使其服务于人类目的,则具有使自然向人生成的新特点。从史料看,这类驯化始于黄帝,即“(黄帝)教熊罴貔貅虎,以与炎帝战于阪泉之野”(《史记·五帝本纪》)。此后,在《周礼》中,出现了大量以驯化禽兽为业的职官,如服不氏、貉隶、射鸟氏、罗氏等。其中的服不氏,按郑玄的解释:“服不服之兽者。”体现出使自然克服其异己性、转而为人类服务的鲜明目的。综合来看,这种服务可以是实用的,如使动物参与战争、农事和交通运输;同样也可以是艺术的,如参与人间乐舞活动。《荀子·非相》讲:“夔为乐正而鸟兽服。”就意味着夔不但可以通过乐舞驯服鸟兽,而且可以驯化它们参与人间乐舞。与此一致,在《列子·黄帝》中,作者曾用“力使”和“声致”对中国早期动物驯化的目的和效能做出区分,如其中讲:“(黄帝)帅熊、羆、狼、豹、、虎为前驱,雕、鹖、鹰、鸢为旗帜,此以力使禽兽者也。尧使夔典乐,击石拊石,百兽率舞;《箫韶》九成,凤皇来仪:此以声致禽兽者也。”比较而言,“力使”带有强制性质,无论手段和目的均是实用的;而“声致”则一方面以乐舞驯化动物,另一方面使其参与人类乐舞,手段和目的均服务于美和艺术。以此为背景,西周时期,动物驯化全面礼乐化。如《史记·礼书》云:“大哉礼乐之道!洋洋乎鼓舞万物,役使群动。”这句话讲出了从驯化万物到役使万物、再到鼓舞万物的连续进程。从以上情况看,《尚书》中的“百兽率舞”应是中国早期动物驯化史的组成部分。从这一角度对《尚书》中乐舞奇观进行解释,也因此成为后世中国艺术史中的顺延性观点。如元代经学家王恽在其《百兽率舞说》中讲:“百兽率舞,先儒皆无明文……如唐明皇舞马,止是一时教习,即能骧首振鬣,衔环上进,应乐节不差……。予故曰:‘兽之率驯,盖实有之,非溢美辞也。不然,则凤凰来仪亦可为异了。’”近人刘起釪也讲:“今日世界不少大马戏团的成就,各地大动物园动物作各种表演,小至印度马路边玩蛇者吹笛使蛇做各种动作,是确知百兽能听乐而率舞。何况从《周礼》等古籍中看出,中国古代王朝所御使百工技艺之人分工很细,有专司教鸟兽之舞的职掌的,如服不氏即其一。”四是人兽相感说。从上述史料看,以动物驯化解释“百兽率舞”具有较大的合理性。但具有讽刺意味的是,这一解释也将代表上古圣王之治的艺术奇观马戏团化了。也就是说,万物基于自由本性的率性而舞如果被人工化的有意而为取代,它展示的就只能是与圣治理想背道而驰的异化形式。那么,既不伤古史原意,又较具合理性的解释是什么?从中国思想史看,它的首选应该是先秦基于气论的万物感通理论。如《周易·彖传》释咸卦:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与……天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”根据这种观点,人与物之所以可以实现感通,在于气构成了共同本质,即“通天地一气耳”(《庄子·知北游》)。音乐之所以能调动动物参与人类活动,则是因为有充溢天地的“和气”在其间贯通,使双方实现了“以和致和”的协同效果。以此为背景,人与动物在音乐中的共感和共鸣也就顺理成章起来。如《楚辞·谬谏》云:“音声之相和兮,言物类之相感也。”西汉韩婴云:“蕤宾有声,鹄震马鸣,及倮介之虫,无不延颈以听……此言音乐有和,物类相感,同声相应之义也。”(《韩诗外传》卷一)至于“百兽率舞”,则是“和”趋于极致的表现,它需要以自然之“和”为基础,进一步强化人类德性对自然生命的带动和感染。如《盐铁论·相刺》讲:“曾子倚山而吟,山鸟下翔;师旷鼓琴,百兽率舞。未有善而不合,诚而不应者也。”刘向讲:“尧舜之诚,感于万国,动于天地,故荒外从风,凤麟翔舞,下及微物,咸得其所。”(《新序·杂事》)这两段话里谈到的“善”和“诚”,就是将气在自然层面对万物的协调,进一步植入德性的内容,以使相应的音乐显现出更非凡的感召力。《汉书·礼乐志》解“击石拊石,百兽率舞”云:“鸟兽且犹感应,而况于人乎?况于鬼神乎?故乐者,圣人之所以感天地,通神明,安万民,成性类者也。”从这种解释可以看出,与人、神相比,鸟兽似乎是最难感通的一类。它随人类起舞,需要圣人超常的道德加持。这意味着先秦基于气论的万物感通论,只是为“百兽率舞”的艺术奇观提供了前提条件,要真正达到这一效果,还需要使气道德化。当然先秦儒家所讲的气,并不缺乏道德内涵。如孟子所讲的“浩然之气”,既“至大至刚”,又“配义与道”(《孟子·公孙丑上》)。这说明儒家的气论天然涵摄了道德,而相关的人兽感通也自然包括了人以德性对万物的感召和带动。五是祥瑞说。只有社会达至圣王之治,才会出现“凤皇来仪”和“百兽率舞”。这种因果关系,一方面说明超常态的乐舞神迹的出现,以人间社会的至和至善为条件,另一方面也必然可以倒果为因,将人间是否出现乐舞神迹作为检验社会是否达至圣治的感生证明。基于这种反推式的逻辑,在汉代,哲学层面的人兽相感进一步发展成神学层面的祥瑞问题。按《礼记·中庸》:“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。”这是将祯祥和妖孽视为国家兴亡的神性预兆。基于这一判断,“凤皇来仪”和“百兽率舞”在尧舜时代出现,就不是一般意义上的人兽感通,而成为神灵对尧舜政治事功的褒奖,奖励的方式就是天降祥瑞。基于这一判断,在汉人的论述中,《尚书·虞夏书》中的乐舞奇观基本被组入到了其庞大的祥瑞体系中。如刘向讲:“萧韶九成,凤皇来仪;击磬拊石,百兽率舞……祥多者其国安,异众者其国危。天地之常德,古今之通义也。”(《汉书·楚元王传》)王充则通过古今祥瑞比照,证明他所处的时代是上古盛世的复现。如其所言:“唐、虞之时,百兽率舞,今亦八龙遨戏良久。芝草延年,仙者所食,往世生出,不过一二,今并前后凡十一本,多获寿考之征,生育松、乔之粮也。甘露之降,往世一所,今流五县,应土之数,德布濩也。皇瑞比见,其出不空,必有象为,随德是应。”(《论衡·验符》)。由此,“凤皇来仪”和“百兽率舞”这一上古艺术神迹也就转换成了帝王的圣迹,被祥瑞化了。同时,由于这类祥瑞被视为神对人间圣治的肯定,这意味着它只是神意的昭示物,而不是神本身。这样,围绕《尚书·舜典》中的“神人以和”问题,其实形成了对相关艺术神迹的新型解释界面,即在神与人之间,“凤皇来仪”和“百兽率舞”向上通向神界,向下连着人间,充当了两者的中介环节。六是人兽一体说。天降祥瑞是人神交感的产物,这意味着在对“百兽率舞”等上古乐舞神迹的解释中,人兽相感是通向天降祥瑞的必要基础,两者之间存在着连续关系。但比较而言,差异也十分明显。比如,在人兽相感观念中,百兽被视为最难感通的自然生命,这是将其置于圣王光辉可达的边缘地带,与人的“易感”相比,无形中凸显了它的荒蛮。而在祥瑞观念中,凤凰和百兽是神的信使,它秉持神意降临人间,则被赋予了神圣性。两者之间存在着以人为本和以神为本的观念对立。在这种背景下,“人兽一体”说则具有将这种对立抹平的性质,或者说在人本和神本之外确立了“兽本”的第三维度。像在中国传统儒家观念中,人一般被视为比动物更高贵,但同样也有将人向动物还原的自然主义倾向。按《大戴礼记·月令》:“倮之虫三百六十,而圣人为之长。”这里的“倮虫”,就既包括自然界不长羽毛的动物,也包括凡人和圣人。正如王充的解释:“倮虫三百,人为之长。由此言之,人亦虫也。人食虫所食,虫亦食人所食,俱为虫而相食物,何为怪之?”(《论衡·商虫》)按照这种逻辑,人与被以“虫”称谓的动物之间不但没有区隔,而且人只不过是“虫”或裸化的动物中的一种。据此看《尚书·虞夏书》中的乐舞,“百兽率舞”就不但是动物在舞蹈,而且所谓人舞也不过是兽舞的组成部分。而所谓人兽一体观念,也就在人与兽共同作为“虫”或动物的层面,实现了乐舞对于一切生命的无差别贯通。七是太平盛世说。关于中国上古时期的圣王传统,顾颉刚认为,这全然来自西周以降人的历史想象,而且这种想象愈趋于后世愈层累化。如其所言:“周代人心目中最古的人是禹,到孔子时有尧、舜,到战国时有黄帝、神农,到秦有三皇,到汉以后有盘古等。”而且,时代愈往后,这些圣王的美德愈被放大。比如,“舜,在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君,到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人,到孟子时就成了一个孝子的模范了。”这种看法揭示了所谓上古圣世不断被后人建构的事实。但从观念史的角度看,它的价值仍不可小觑,这是因为,人们通过对上古史的想象性重建,使这一区域高度理想化,从而为此后中国数千年的历史确立了一个永远无法超越的典范。似乎后世的一切不可能,在这里早已成了可能。而“凤皇来仪”和“百兽率舞”之所以出现于这一时代,并被历代士人反复追述,则无非是因为它代表了人的历史信仰,是已逝盛世的艺术表征。基于这种思路,后世中国人固然寻求对尧舜时代的艺术神迹给予合理解释,但更多则是放弃解释,将它作为眺望的对象,并借此反思当下现实。如《魏书·乐志》:“礼乐之道,自古所先,故圣王作乐以和中,制礼以防外。然音声之用,其致远矣,所以通感人神,移风易俗。至乃《箫韶》九奏,凤皇来仪;击石拊石,百兽率舞。有周之季,斯道崩缺。”所谓“有周之季,斯道崩缺”,显然是讲三代盛世的消失,已阻断了人借助乐舞沟通人神的通道。所谓凤仪、兽舞不再,则反向强化了它作为理想的绝对价值。又如程颢讲:“《礼》云:‘后世虽有作者,虞帝弗可及已。’如凤凰来仪、百兽率舞之事,三代以降无此也。”宋金履祥讲:“百兽自率舞,庶尹自允谐,是则非予之能知者。是必有妙于声音之间者矣,盖推本舜帝之德也,千载之下《韶》有存焉者矣,而不闻有来仪率舞之盛者,盖人亡政息音存而操变矣。”均是在强调已逝盛世的不可复制。当然,对于总是怀抱恢复雄心的儒家士人来讲,一旦认识到任何当下的努力均有局限,这必然使他们无限感慨,甚至空留余叹。如蔡沉讲:“圣人所乐,以养性情,育人材、事神祇、和上下,其体用功效广大深切乃如此,今皆不复见矣,可胜叹哉!”四、黄金时代的隐喻在现代社会,人们相信历史日日进步是其基本规律,但古代不同,具有主导性的是一种倒退的历史观。古希腊人将其历史次第分为黄金、白银、青铜、英雄、黑铁五个世纪。其中黄金世纪,无论人的生活还是人性都被认为是美好的。最后到黑铁时代,则“留给人类的除了悲惨以外没有别的”。中国也是一样。在先秦诸子中,儒家的理想时代是尧舜周公之世,墨家推崇夏禹,道家则将“禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥”的远古视为“至德之世”(《庄子·马蹄》)。在这种几乎带有竞逐性质的对文明源头的回溯中,历史愈古老便愈切近真理,人的生活愈理想化。与此相反,愈疏离于这一源头,人性便愈邪恶,社会便愈黑暗。如《庄子·盗跖》讲:“黄帝不能致德,与蚩尤战于涿鹿之野,流血百里。尧舜作,立群臣,汤放其主,武王杀纣。自是之后,以强陵弱,以众暴寡。汤武以来,皆乱人之徒也。”至于未来,则“千世之后,其必有人与人相食者也”(《庄子·庚桑楚》),这是由倒退的历史观直接生成的末世论。在这种历史观念中,社会政治理想与美和艺术具有高度的交互性。像道家的至德之世,既是政治的也是审美的,具有审美乌托邦性质;儒家以礼乐为标识的尧舜周公时代,这个“礼乐”则具有更浓郁的审美特质。这样,所谓至德之世和圣王时代,就以美、艺术与政治的合体形式标示出了一个黄金时代,而此后则自然是政治逐步走向溃乱、艺术走向终结的时代。华阴老腔（现代民间乐舞表演中“乱”手法的遗存）那么,如何理解这个被置于人类历史源头的黄金时代?它在何种程度上来自于人对历史的美化,何种程度上展现了历史真实?相关的乐舞神迹在其中占据的位置又是什么?第一,关于黄金时代的设定。历史是在时间过去一极表现出的过程性,这一过程往往被以种种方式赋予意义。如雅斯贝斯所讲:“历史总体上被看作是世界表现形式的序列,它或者是不断衰落的过程,或者是循环运动,或者是上升发展。”比较而言,将人类的起源设定为黄金时代,是以后世的不断衰落或堕落为预见的。这预示着历史退化或末世观念,均反向昭示了其起源作为黄金时代的假定。就现代人的常识经验而言,没有人会相信远古时代存在着一个至善至美的福地乐土,顾颉刚要打破“古代为黄金时代”的观念,也是基于这种科学事实。但是,古人却并不这么看,他们往往对历史保持了固执的审美想象和价值信仰。这种观念的产生大致和以下原因有关:一是人类源头作为人兽分离的关键时期,确实显现出历史的巨变和文明创造的伟力,由此产生的精神激荡强化了它的神圣性。二是历史意识的产生有赖于人的记忆,而记忆迭加想象,必然导致对其起源的美化,这就是维柯所讲的“诗性记忆”。三是在远古交通不便的时代,人的生存空间几乎是封闭的,这使人难以用空间的远方昭示理想。在时间维度,生产技术的停滞则使人难以看到社会进步。这样,靠记忆的维系,历史就变得重要。从中西历史看,西方社会自15世纪地理大发现起,所谓黄金时代的神话逐步被作为空间远方的乌托邦取代;现代科技的进展则使人普遍相信明天更美好。但中国不同,由于东亚大陆地理环境的封闭以及农耕文明的超稳定性,这种以崇古为指向的黄金时代想象一直起了主导作用。它构建了中国人“以历史为本的精神世界”。至于它与美学的关联,则主要有三点:一是黄金时代的想象特质远大于历史真实,这决定了这一历史设定和相关讲述必然使历史审美化。二是黄金时代的“黄金性”显现于伦理、政治、美学诸层面,但作为一种想象性的政治和伦理学,它的价值最终必然向美集结,并最终被美统摄。三是历史观的倒退强化了黄金时代的审美价值,也说明这一时代不可复制。这意味着道德、政治向美的集结及其审美表现,必须达到极致才能与这种时代定位匹配。正是因此,《尚书·虞夏书》所述的尧舜时代,凝结了后世儒家最重要的政治想象,即“唐虞之际仁治之极也”。“百兽率舞”、“凤皇来仪”之类,则成为这种仁治最重要的艺术表现,即“《韶箾》九变而帝道成、凤皇仪,五帝之乐莫盛于此”①。由此,中国式的上古黄金时代,基本上可简化为“仁治之极”和“和乐之至”的完美结合,“百兽率舞”和“凤皇来仪”的价值就在于以艺术奇观将它宣示了出来。第二,关于《尚书·虞夏书》乐舞记述与礼乐的关系。在中国思想史中,《尚书》作为六经之一,历代儒家经师是它最主要的阐释者,这使其中关于上古乐舞的记述,被组入到了儒家的礼乐系统。但是,在上古乐舞和礼乐之间,礼是对乐舞自由表达的规约或遏制因素,它是后发的,到西周周公制礼才获得稳定形式。与此相比,上古六乐或六舞则在周武王之前已有了定式。这意味着以儒家礼乐模式解释尧舜时代的乐舞,必然是以后发的框架重建历史,具有削足适履的局限性。那么,上古乐舞经过礼的规制遗失了什么?从文献看,主要有以下两点:其一,按《礼记·乐记》:“乐也者,情之不可变者也。礼也者,理之不可易者也。”这是说乐是人内在情感的自由表达,礼则是将它纳入理性秩序的框架之内。乐的理性化必然会削弱其表现力,使其成为仅以被礼接受的方式存在。据此,后世儒家以“和”为乐定性,这显然不是乐的原始性状,而是其非理性侧面被遏制后的合规样态。其二,《礼记·乐记》讲:“乐由天作,礼以地制。”这意味着乐基于人的自然本性和神灵的给予,具有对内“尽性”、对外“尽神”的双重性质。而礼则立于人的现实经验,具有建构人间秩序的鲜明目的。据此,礼对乐的规约必然导致其自然性和神性的弱化,并相应强化其人间性。由以上两点可知,在中国乐舞史中,《尚书·虞夏书》进入儒家经典的过程,必然是其本义在儒家思想中获得合理化的过程。这种合理化削弱了“百兽率舞”本有的自由率性和激荡感,“凤皇来仪”的超验也被以“神人以和”式的两界协调所取代。后世儒家士人之所以对这类乐舞神迹解而又解,歧义百出,根本原因在于它无论精神高度(神性)还是宽度(自然性),均溢出了儒家“以礼节乐”的限制性框架,和礼乐时代对乐舞更趋内敛的要求存在异质性。这意味着,从《尚书·虞夏书》的乐舞记述到后世儒家的乐舞观,存在着从原始巫性艺术向礼乐艺术演变的线索。它的重要性在于,为中国乐舞在其起点处确立了一种自由、开放、超验的范式。不断回溯这个起点,有助于为后世因受礼规制而日益温吞、僵化的乐风重寻生命感。第三,关于《尚书·虞夏书》乐舞神迹在后世的残迹。在人类诸种艺术形式中,乐舞是最具原始性、自由感和神圣性的艺术。关于这类艺术的早期实践,塔塔科维兹曾讲:“(古希腊)音乐是神秘宗教仪式的一部分,歌手俄耳甫斯被认为是它的创始人,正如他被认为是俄耳甫斯神秘宗教仪式本身的创始人一样。音乐尽管扩展到了公众与私人的世俗典礼中,但仍保持着与宗教的联系。它被称为是上帝的特殊礼物。”在中国也是一样,如《周易·象传》:“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”《周易·系辞上》:“变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”均是在强调乐舞的神性和形上性质。但问题在于,这种以娱神为取向、带有巫术性质的乐舞,往往超出了人的心理承受力,因而对人的观赏经验构成风险。如《左传·襄公十年》记晋悼公,因接受宋国《桑林》之舞的招待被吓病;《韩非子·十过》记晋平公听乐师演奏殷商时期的清商、清徵、清角之音,其结果也大致相同。这意味着乐舞的通神,可以将人引入艺术经验的极致,但也容易使人的精神陷入成毁交并的临界状态。《庄子·天运》讲《咸池》之乐,“始闻之惧,复闻之怠,卒闻之而惑;荡荡默默,乃不自得”,正是描述了这类巫性乐舞为人带来的难以自持的精神感受。据此来看,后世礼的介入,固然削弱了早期巫系乐舞撼人心魄的表现力,但同时也规避了它对人性、人心和人伦秩序造成的威胁。按《周礼》等文献,西周时期的祭祀仍用带有浓郁巫性风格的上古六乐,但从《大司乐》谈及的“乐德”等内容看,它应该经过了“合礼化”的修订和改编。此后至春秋战国以降,“百兽率舞”作为一种艺术实践,已彻底被人舞取代。它的实存形态则大抵从庙堂被驱逐到民间,成为边缘性艺术(如傩舞)。但可信的是,即便在主流艺术之内,这一悬于中国文明史发端处的乐舞神迹也没有彻底消失,而是至少仍以意象形式残存于历史,并持续发挥影响。这就是前文关于乐舞神性和神圣性的辨析,即它虽然丧失了神性,但仍保有了神圣性。第四,是巫系乐舞与艺术史的重建问题。在现代形态的中国乐舞史研究中,《尚书·虞夏书》中涉及的乐舞神迹已失去了重要性。艺术史家为了使历史成为信史,习惯于透过现象看本质,但这类去魅却忽略了万物有灵时代人在乐舞活动中的实际感受,忽略了相关神迹长期主导了中国人乐舞观念的事实。可以认为,一种真正科学的乐舞史研究,必须区分古人实际做了什么与古人想了什么,古代是什么与古代人认为是什么,只有充分照顾到后者,才能与研究对象建立共情关系,才能真正进入历史现场。这也是观念史研究恢复经典原真价值的要义所在。以此为背景,乐舞艺术在人类上古史中占据的崇高地位,有助于厘清诸种艺术形式的主次、源流关系,并据此重建人类早期的艺术谱系。比如,在现代形态的上古艺术史研究中,乐舞和其他艺术具有并置的性质,尤其造型艺术,如岩画、陶器纹饰、青铜图案、建筑等,由于有历史遗存的实物作为支撑,受到的关注已远远压倒了乐舞。但在上古时期,乐舞作为艺术不仅是源发性的,而且被赋予的价值和产生的影响,却非造型艺术所可比拟。就源发性而言,乐舞的身体性和借助声、形表达的简易性,保证了它与人的共在与共生。在某种程度上,人类的源头就是乐舞艺术的源头。同时,就艺术定位而言,音乐的非实物化和非具象性,使其天然具有游离、超拔于现实之上的性质。这种特质保证了它比造型艺术更具精神性、自由性、高贵性和神圣性。在古希腊,文艺女神缪斯直接被视为音乐舞蹈之神,正是暗示了乐舞在诸种艺术形式中的至高无上地位;中国上古神灵祭祀以乐舞为主导,而将其他艺术归于“考工”之列,也证明了两者有形上和形下之别。至于社会影响,清人俞正燮曾讲:“通检三代以上书,乐之外无所谓学。”这证明诗乐舞这类被统称为“乐”的艺术形式,不仅在当时人的精神生活中占据高位,而且自上而下产生了最广泛的影响。据此,一种回归历史原境的艺术史书写,必须重申乐舞对于中国上古艺术的本源性和主导性,否则就是将现代观念强加于历史的伪历史。第五,是《尚书·虞夏书》昭示的艺术理想。关于黄金时代及倒退的历史观与现代进步史观的对峙,马克思曾十分尖锐地指出:“背弃!批评化的庸人可以丝毫不懂这个词的含义而用这个词来辱骂任何一种发展;他可以郑重其事地把自己本能上的发育不全完全相反地说成是道德上的十全十美。例如各国人民的宗教幻想把无罪的时代、黄金时代列在史前时代,从而辱骂了整个历史。”但就这种历史假定彰显的精神看,它对后世却仍显现出永恒价值。关于历史的价值,雅斯贝斯曾讲:“时至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样,轴心期潜力的觉醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。”对于中国而言,雅斯贝斯所讲的轴心期,主要是指先秦诸子时代,但需要注意的是,诸子也有自己设想的更久远的轴心时代。如孟子说:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。”(《孟子·离娄上》)这是将由《诗》表征出“王者之迹”的时代,视为人类的黄金时代。按照这种层层上溯的逻辑,春秋战国时期儒家关于上古历史的想象,基本上被限定在了礼乐范围内,但它仍然是不彻底的。在此之前,还有一个更趋野性、尚未套上礼制枷锁的泛自然时代。在《尚书·虞夏书》中,这个时代被“百兽率舞”标示了出来。它不但天人相契、神人以和,而且包括人在内的一切自然生命,均能按照它的自性成长和发展,最后手手相携,跳起圆圈舞。这种理想是反人类中心主义的,具有生态本位的性质。就此而言,它无疑在中国文明的起点处,为这一文明的后续发展树立了一个重建天人关系的标杆。于此,历史的起源就是目标。（本文图片为作者提供）排版

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介杨共乐，北京师范大学历史学院教授。中华文明及其对人类的重大贡献——中西文明比较的视角文/杨共乐摘要：中华文明是中华民族的伟大创造,是人类原生文明中唯一没有中断过的文明,具有文化根系发达、多源汇流、多元交融、开放包容等特点。“以史为师”、“以史为鉴”的中华历史意识、民族间交汇凝聚后出现的新的人文气象以及以“修身”、“自强”为重点的“自律”文化传统,不断地丰富着中华文明的内涵。长期实践中的创造与艰难探索中的发明既是中华文明辉煌成就的体现,更是中华文明对人类的巨大贡献,在推动世界文明的进步方面意义重大。关键词：中华文明;多元汇聚;推动文明进步文章出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2022年第2期。本微信版文章注释从略，引用请据原文。习近平总书记在2019年全国民族团结进步表彰大会上指出:“一部中国史,就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史,就是各民族共同缔造、发展、巩固统一的伟大祖国的历史。各民族之所以团结融合,多元之所以聚为一体,源自各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近,源自中华民族追求团结统一的内生动力。正因为如此,中华文明才具有无与伦比的包容性和吸纳力,才可久可大、根深叶茂。”习近平总书记的这段讲话思想深刻、内容丰富,至少告诉我们四个重要的道理:其一,多元一体的中华民族是各民族交融汇聚的结果。其二,一部中国史就是各民族共同缔造、巩固统一的伟大祖国的历史。其三,各民族之所以能够交融汇聚,并且成为一体,原因就在“各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近”以及“中华民族追求团结统一的内生动力”。其四,中华民族是中华文明的创造者。多元一体的中华民族使中华文明根深叶茂,具有强大的生命力。本文力图用中西比较的视角,来考察中华文明、阐释中华文明对人类的重大贡献。一、中华文明是人类原生文明中唯一没有中断过的文明中华文明源远流长,有深厚的根基。从人类文明的发展进程上看,中华文明具有文化根系发达、多源汇流、多元交融、开放包容等特点,有顽强的生命力和自我修复、革新能力,是唯一没有中断过的至今仍充满活力的原生文明。中华文明至今已有5000多年的历史。在中华文明产生以前,中华民族的先民已经创造了无数风格独特、与众不同的文化。据统计,我国发现的新石器时代遗址,在1949年前约有百余处,到1985年就达7000多处,到20世纪90年代则有10000多处。它们散布于全国各地。众多史前文化要素的聚合、重组,催生了经久不衰的中华文明。中华文明不是无根之物,也不是外来之文化。“超百万年的文化根系,上万年的文明起步”奠定了中华文明厚实的发展基础。良渚先民开启的文明之光,夏、商、西周的连续发展,尤其是春秋时期出现的“百家争鸣”,第一次将中华文明推向新的高度。属于同一时间段的印度河流域文明,虽然也有发达的城市和丰富的印章文字,但在公元前1750年左右灭亡了。灭亡的原因不明。稍后发展起来的位于地中海东部爱琴海和巴尔干地区的克里特·迈锡尼文明,同样有城市建筑,有线型文字A和线型文字B,但最后也分别于公元前15世纪末和公元前12世纪灭亡了。图1

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”第一作者简介洪秀敏，教育学博士，北京师范大学教育学部教授。“幼有所育”重要论述的理论内涵与实践意蕴文/洪秀敏

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介瞿林东，北京师范大学资深教授，铸牢中华民族共同体意识研究培育基地研究员。论中华民族形成和发展的历史文/瞿林东摘要：中华民族是在中国历史进程中形成、发展和壮大起来的。春秋战国至秦汉皇朝是其形成时期,魏晋南北朝至隋唐皇朝是其发展时期,五代、辽宋夏金至元明清皇朝是其壮大、巩固时期,近代以来是其走向自觉意识和伟大复兴时期。中华民族的历史和现实表明,这是一个以无可辩驳的历史实际和历史逻辑彰显于世界的伟大民族。关键词：中华民族;形成;发展;壮大;历史实际;历史逻辑文章出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2022年第2期。本微信版文章注释从略，引用请据原文。伟大的中华民族有其久远的渊源和辉煌壮阔的古代历史,有反抗外国殖民主义、帝国主义侵略的英雄史诗般的民族自觉的近代历史和当代自信自强迈向伟大复兴的历史前景。认识中华民族形成和发展的历史，是提高中华民族之民族自觉性的知识基础和历史情怀，是“铸牢中华民族共同体意识”的民族根基和历史自信。本文的旨趣在于，一则是概述中华民族形成、发展、壮大与巩固的历史条件及其阶段性特点，再则是论列中华民族形成、发展、壮大与巩固的主要标志。一、中华民族生存繁衍的自然基础地理条件是人类历史发生、发展的前提之一。认识中华民族的历史,首先要认识中华民族赖以生存、繁衍的自然基础。马克思恩格斯指出:全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然,我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性,也不能深入研究人们所处的各种自然条件—地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。显然,这是认识人类文明基础,自然也是这一论述的出发点。我们认识中华民族的历史,也应当从这里开始。中国考古学者在讨论“我们的远古祖先”(约180万年前至1万多年前)时,开篇就讲到“远古时代的地理环境”，指出:我国位于欧亚大陆的东方,西部有世界屋脊帕米尔高原，西南有青藏高原和喜马拉雅山，西北有阿尔泰山，北部有蒙古戈壁沙漠，东北有兴安岭和长白山,东边和东南为海洋所环绕，形成了一个相对独立的地理单元。在这幅员十分辽阔的地理大单元内，西部和北部高寒少雨,史前人类较难生存和发展,更难以与外界发生交往;中部偏东的黄河中下游和长江中下游气候适宜，土壤肥沃，是我国史前文化最发达的地区。这一情况决定了我国史前文化起源的土著性和在世界诸史前文化中的独特地位，决定了它在很长时期都基本上走着独立发展的道路。正是在这个前提之下，考古学家们依次论述了中国境内旧石器时代、新石器时代和铜石并用时代的诸多文化遗址，然后作出结论，写道:……到龙山(文化)时代，已经临近文明的门槛。如果就中国古代文明的许多因素或特征而言,更是有不少是在铜石并用时代甚至更早一些就已产生，到夏商周才进一步发展的。……由此可见，中国古代文明的根基是深植于遥远的古代的，早在仰韶后期就已经孕育着某些因素，到龙山时代则更进一步，已经露出文明的曙光了。考古学家们以如椽之笔描绘出中华民族史前文明的历史，极大地开拓了人们对中华民族之久远的渊源的认识。人类进入历史时期,由于生产力的不断发展、社会生活的日渐丰富,地理环境对人类社会历史发展的影响表现得越来越清晰。白寿彝主编的《中国通史》第一卷即《导论》卷,设专章(第二章)讨论“历史发展的地理条件”,着重论述“中国地理条件的特点及其与中国历史发展的关系”,如地理条件的复杂性和经济发展的不平衡性,地理条件之局部的独立性和整体的统一性及其与历史上政治统治的关系。就前者而言,两千多前的司马迁的视野所及，已看得十分清楚。他在《史记·货殖列传》中,依次概述了关中,三河,漳、河之间，齐与邹鲁，梁、宋、越、楚，东楚、南楚，颍川、南阳等地的物产与民俗后，写道：总之，楚越之地，地广人希，饭稻羹鱼,或火耕而水耨，果隋蠃蛤，不待贾而足，地埶饶食，无饥馑之患，以故呰窳偷生，无积聚而多贫。是故江淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家。沂、泗水以北,宜五谷桑麻六畜,地小人众，数被水旱之害,民好畜藏,故秦、夏、梁、鲁好农而重民。三河、宛、陈亦然，加以商贾。齐、赵设智巧,仰机利。燕、代田畜而事蚕。由此可见，在司马迁看来，地理条件的差别，对社会经济和民风民俗的影响是很大的。其后，班固著《汉书》，在《地理志》中继承了司马迁的这些看法。如果把马、班的视野放大到当时国土东西两端或南北两线的话，则这种地理条件复杂性和经济发展的不平衡性就会显得更加突出。现在来说后者，即地理条件的局部独立性和整体的统一性及其与政治统治的关系。《导论》卷作者着眼于中国历史上分裂割据与政治统一交替出现的历史，指出：“造成这种历史现象的原因固然有种种，而中国地理条件之局部的独立性和整体的统一性的特点，是一个不可忽视的原因。”该书指出，,汉初以刘濞为首的七国之乱，三国时期的江东、益州等地，以及中唐以后的藩镇割据与其后地方势力的发展，虽然同政治、军事有关，但地理条件的相对独立性也是一个重要原因。这是其一。其二，由于中国的地理条件还具有整体上的统一性的特点，所以历史上各种分裂局面都不会长久存在，而最终必将归于政治上的统一。这是因为：中国地理条件由于天然特点而自成一个自然地区。这个自然地区的环境是：北有大漠，西和西南是高山，东与南滨海；黄河、长江、珠江三大水系所流经的地区是地理条件最好的地区。在这个自然地区里，任何局部地区的特点，局部地区与局部地区的差异及其产生的种种社会结果，一般地说，都不能不受到这个整体的统一性的约束：一是受大河流域先进的经济、文化所吸引，如汉、唐两个盛大朝代；一是如马克思所说，亚洲的大河流域需要有中央集权的政治权力来执行公共工程的职能，元明清三朝以大气力致力于水利工程并确保南北大运河的通航，故政治统一的局面成为中国历史发展的主流。这样的地理环境，为中华民族的生存和繁衍、形成和发展提供了有利的自然条件。二、中华民族的形成（从春秋战国至秦汉时期）

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介安然，历史学博士，北京师范大学历史学院教授。精英与平民的“疏离”和“相遇”——以霍夫施塔特与拉什民粹主义论述为中心的考察

借诗酒山水以自放，故文中‘醉翁之意不在酒,在乎山水之间也’、‘苍颜白发，颓然乎其间者，太守醉也’诸语，直有长歌当哭之意。”他们所见深刻。曾巩应老师欧阳修之要求,撰《醒心亭记》,明确说

绥远民政厅暨防疫处同人欢迎卫生部特派防疫专员纪念合影（1929年2月）2月2日，卫生部决定派员。援绥人员计划于2月4日乘火车出发。为使援绥人员尽快到达绥远，卫生部部长薛笃弼不仅亲自与铁路机关联系

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介李小龙，北京师范大学文学院教授，主要研究方向为中国古代小说、中国古典文献学。野味何来——从四大奇书到《红楼梦》的小说史观照与文化蕴涵文/李小龙［摘要］《红楼梦》丰富而精美的饮食呈现既是物质文化的留影，也是隐性文化的表达。在对以四大奇书为代表的中国古代小说进行梳理后发现：《红楼梦》与众不同地插入了一个独特的“野味体系”，这在四大奇书中几乎完全没有；反之，四大奇书中常有的牛羊之类“家味”在《红楼梦》中却也全无踪影。这种野味书写当源于满族食俗，随着满族入主中原而融入到中华饮食文化中来，侧面反映出民族融合的历史过程。身兼汉满文化之长的曹雪芹在大观园中为我们建构出了鲜活的历史文化情境，这一情境既是我们理解、重温过去的凭藉，也是观照、反思当下的入口。［关键词］《红楼梦》；四大奇书；果子狸；野味；满族[文章出处]《北京师范大学学报（社会科学版）》2021年第1期。本微信版文章注释从略，引用请据原文。

点蓝色字关注“北京师范大学学报社会科学版”作者简介李桂奎，文学博士，山东大学文艺美学研究中心、文学院教授，主要研究方向为明清小说、中国古代文论。中国古代小说“神画”叙事之“寓传神于传奇”文/李桂奎[摘要]中国古代小说中常有这样一种“神画”传奇故事:由于男子痴迷,画上美人传奇般

任何一项哲学思辨研究，其若能够对现实产生广泛的久远的影响，皆需建立在可靠的事实与证据基础之上。“对任何统一性的刻划都需要许多实存，而对许多实存的刻划又需要从中产生出意义和目的的统一性概念。”

第四，“贸易环境公平化”得分基本保持稳定，2009和2016年得分都为1.33分，其中“贸易产品定价自由度”和“对外贸易自由度”这两个子因素得分没有变化，分别为1.00分和1.50分，

王卓，2017：《论暂时贫困、长期贫困与代际传递》，《社会科学研究》第2期。汪三贵、曾小溪，2018：《后2020贫困问题初探》，《河海大学学报(哲学社会科学版)》第2期。12

金庸小说被两种力量夹评倒也并非坏事。从文学史的历史选择过程来看，作家作品的经典性必然会经历不同批评力量和不同批评观念的考验，最终确证其多元效价的丰富性和复杂性，也最终确证其在不同群体之间的共识性。

25《马克思恩格斯文集》，第5卷，第21-22页；第8卷，第318页。对马克思经济哲学认识论思想的系统梳理和说明，请见宫敬才：《论马克思独具特色的经验哲学方法》，《河北学刊》，2018年第3期。