《基督教要义》朗读 |卷二 / 16 第五章：反驳对自由意志最普遍的辩护 (2.5.12-19)

 第五章：反驳对自由意志最普遍的辩护

反驳利用圣经独特的经文和事件支持自由意志观点之人，12–19）

12.申三十11 ff.

^b然而我们的仇敌引用摩西一处看似与我们的观点极端冲突的话。在摩西颁布律法之后，他号召百姓见证：「我今日所吩咐你的诫命不是你难行的，也不是离你远的；不是在天上……这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。」（申三十11–12，14 p.）^）

若摩西所说的仅只是指神的诫命本身，那我们仇敌的观点就有说服力。虽然我也可以回避说，这是指人明白诫命的能力和心态，而不是指人遵守的能力，但这可能不是最充分的反驳。然而使徒保罗这可靠的解经家，当祂宣称摩西在此所指的是福音的教导（罗十8）时，就消除了我们一切的疑虑。但若有顽固份子争辩说：保罗解释这所指的是福音，是无理的强解。虽然这大胆地亵渎使徒，但即使不提使徒的权威，我们仍有可反驳他们的。假如摩西仅只是指神的诫命，这样就会鼓励百姓狂妄自大。若百姓企图凭己力遵守藉命，就如这是经而易举的，那他们如此岂不是自取灭亡吗？若人遵守诫命惟一的方式是穿越致命的万丈悬崖，那如何说是轻而易举的呢？显而易见，摩西所指的是神与律法一同给犹太人的怜悯之约。^c因保罗也在以上的几个经文中教导，除非神先在人心里行割礼，否则人无法爱神（申三十6）。这样，摩西教导遵守律法的能力不在乎人，而在乎圣灵的扶助和保守。因为圣灵的大能使软弱的人能遵守神的诫命。所以，这处经文不单是指神的诫命，也是指福音的应许；而这些应许不但没有教导人有行义的能力，反而表明人无力行义。

保罗在此的教导是，神在福音时代不像在旧约时代那样严厉地要求人合乎人无法合乎的律法——只有那些合乎律法一切要求之人才能获得永生─—而是提供人容易合乎的条件。所以这经文（罗十）并不证明人有自由意志。

13.我们的仇敌说，神「等候」人的反应也证明人有自由意志

^b他们也常引用其它的经文反驳我们，即神有时收回祂恩助，考验并观看人有何反应。何西阿书记载：「我要回到原处……等他们寻求我面」（何五15 p.）。他们说，因神要看以色列人是否寻求祂面，所以若他们不能靠自己的选择寻求神，那这是荒唐的。就如神藉先知表达祂对以色列民的厌弃，直到他们改邪归正，不是很普遍的情形！我们的仇敌要如何解释神对以色列民这样的威胁呢？若他们以为神所离弃的这些人能靠自己的决心归向神，那他们的观点就与整本圣经相背。若他们承认神的恩典对于归正是必须的，那与我们有什么好争吵的呢？然而，他们一方面说恩典是必须的，另一方面却也说人能靠自己获得救恩^恩。但他们这样说有什么根据呢？显然不是根据以上或类似的经文。因神收回祂的恩助为要观察人的反应是一回事，而神屈从人的软弱协助人又是另一回事。

或许有人要问，那这些经文究竟什么意思？我的答复是：神似乎在藉这些经文说：「既然警告、劝戒，以及指责这些硬着颈项的百姓都毫无果效，所以我将暂时离弃他们也默许他们遭难。我要看看在他们长久遭难之后是否会想起我，并寻求我的面。」神的离弃表示神停止向他们说预言。观察人的反应表示神暂时以隐秘的方式任凭他们受难考验他们。神这样做为要使祂的百姓更谦卑。若圣灵没有赏赐人愿受教导的心，那么人会宁可被患难击打也不愿归向神。当我们顽梗不化地冒犯神使祂厌烦时，祂便暂时离弃我们—─即停止向我们启示那证明祂与我们同在的话──藉此观察人的反应，我们若因此推断神所观察和考验的是人的自由意志，这是极大的错误。因神这样做惟一的目的，是要驱使我们承认自己完全无能为力。^。 

14.人所行的善难道不是人「自己的」行为吗？

^b他们也根据圣经和人惯用的说法推断：善行的确被称为「我们的」；圣经也说，讨神喜悦过圣洁的生活和犯罪一样，都是我们自己做的。并且，既然神公义地视我们犯的罪为我们自己的，照样，那我们的善行从某个角度来看也有一部份是我们做的。而且，一方面称善行为我们的，另一方面又说我们无力行善，完全靠神推动如无生命的石头一般，是荒谬的。所以，虽然我们将善行的主要功劳归于神的恩典，然而我们至少要将善行次要的功劳归于人的努力。

若我们的仇敌惟一的根据是圣经称善行为「我们的」，那我也可以说圣经也称我们求神赐给我们日用的饮食为「我们的」（cf. 太六11）。难道这代名词「我们的」不是表示：我们完全不应得的食物是出于神的慈爱和白白的恩赐而成为我们的吗？所以，他们若说善行因完全出于神的恩典而被称为「我们的」是愚昧的说法，那他们同样也要说主祷文的教导也是愚昧的。

他们的另一个异议更有说服力：圣经时常描述是人自己敬拜神、行公义、遵守律法，以及热心为善。既然这些是人的心和意志的功能，那我们怎能说这是圣灵的事工而又同时说是我们自己的？除非我们这些事上与神同工。只要我们考虑圣灵如何在圣徒心中运行，我们就能轻而易举的推翻这异议。

他们愚昧地指控我们，说我们认为神驱使人就如人丢石子一般^般。但我们的教导没有丝毫这样的意味。我们说的是，人的机能包括接受和拒绝、选择和不选择，追求和放弃。譬如：人能接受虚妄和拒绝良善；择恶和不择善；追求邪恶和离弃义。神在这些事上有何参与呢？若神喜悦利用这些邪斜作祂忿怒的器具，祂就随己意藉恶人的手成就祂自己的美意。那在放纵私欲中成全神美意的恶人，难道能比作我们所丢没有自我行动、没有感觉、没有意志的石子吗？可见，石子和恶人乃是天壤之别。

那神是如何驱使敬虔之人呢？这是他们最不能接受的。当神在义人心中设立祂的国度时，神以祂的灵约束他们的意志，以免他随从自己的私欲而摇摆不定。神以祂公义的准则影响、塑造，以及引领人的意志使他渴慕过圣洁的生活。神以祂圣灵的大能坚定人的意志，免得他动摇跌倒。奥古斯丁也说：「你可能会对我说：『若是如此，那就是神怂恿人而不是出于人自己了。』没错，的确是出于人自己，也是神所驱使的。人若受良善的神驱使就行善。运行在人心里的圣灵协助行善的人。「救助」就表示人自己也在做。」^」他在前面说，圣灵的运行并不代替人的行动，因受引领行善的意志是属人的。而当他接着用「协助」这词表示人也在做，我们不可因此推断人有独立行动的能力。然而为了避免支持人心里的惰性，他用这话解释神的运行与人的行动彼此的关联：「选择乃是出于本性，择善却属乎恩典。」^」因此，他先前说：「除非有神的帮助，人无法作战，何况得胜。」

15.出于神恩赐的「善行」属于我们，然而因神的运行也属神*

^b可见，使人重生之神的恩典是圣灵引领和掌管人意志的原则。为了引领和掌管人，圣灵必须督正、洁净和更新人心。因此，人重生的开端就是铲除他所有的一切。同样，为了引领和掌管人，圣灵也必须感动、运行、驱使、扶持，以及保守人。如此说来，恩典所产生的一切善行完全属乎圣灵。同时，我们也相信奥古斯丁的这话：「恩典并没有毁坏人的意志，反而更新之。」^」重生和更新并无冲突：当人的腐败和堕落被洁净而归向神公义的准则时，圣经称之为人意志的更新。同时，当人的意志败坏到他的本性必须完全被改造时，圣经称这改造为重生。

如今我们可以坦然无惧地说，圣灵在人心里所运行的，也是人所行的，虽然人的意志离了恩典就不能择善。所以我们当记住先前所引用奥古斯丁的话^话：人忙碌地在自己的意志中寻找任何良善是徒然的。人强行将自由意志的能力与神的恩典混合就败坏神的恩典。就如人用泥水冲淡葡萄酒。纵使人的意志中有任何良善，也是出于圣灵纯洁的运行。然而既因意志是与生俱来的，那当我们说那些应当将一切的称赞归给神的善行也是人自己行的并没有错：^b首先，因神出于祂的慈爱在人心里所运行的一切是我们的，只要我们明白不是出于我们自己；其次，因神引领人行善的思想、意志，以及努力也是我们的。

16.创四7

^b尽管我们的仇敌从各处收集其它的证据，但稍有常识之人就不会受搅扰，只要他们明白我以上的反驳。我们的仇敌引用这经文：「它必恋慕你，你却要制伏它」（创四7 p.，cf. Vg.）。他们将这经文解释为，神应许该隐：罪的权势必不在他心中作王，只要他愿意努力制伏它^它！然而根据上下文，「它」应该是「他」，所以是指埃布尔，不是指罪。因神在这里是要斥责该隐对他兄弟邪恶的嫉妒。神在两方面斥责他：首先，该隐骄傲地图谋不轨，为了使自己比埃布尔更蒙神悦纳，然而神惟独喜悦义行。其次，他对神的祝福毫不感恩，并无法容忍他的兄弟，尽管埃布尔在他的权力之下。

但为了避免人以为我相信是指埃布尔，只是因为我不相信是指罪，那么假设真的是指罪。若是如此，那么神在此所宣告的若不是应许就是吩咐。若是吩咐，我们已经充分证明：吩咐本身并不证明人有能力遵守。若是应许，那该隐之后犯了他应当制伏的罪，这应许如何得应验呢？难道他们要说这是条件性的应许吗？就好像神说：「你若奋勇作战，就必得胜」。但这样的回避是不能接受的。因为若所要制伏的是罪，那无疑这是一个祈使句，并不是指我们能做的，而是我们所应当做的——即使超过我们的能力。^e然而，根据这事本身和这句的文法，「它」应该是「他」，所指的是埃布尔而不是罪，因为长子若没有犯罪就不会被神轻看。

17.罗九16；林前三9

^b他们也利用使徒的见证：「据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神」（罗九16）推断：尽管人的意志和能力软弱，但藉助神的怜悯就能行善^善。

若他们留心思量保罗在此所讨论的主题，就不会如此草率的曲解这经文。我知道他们可能利用俄利根（Origen）和耶柔米的论述支持他们的论点。^d但我也可以引用奥古斯丁^丁的论述反驳他们。^b只要我们明白保罗的本意，这些人的主张对我们而言就无关紧要。保罗在那里教导：神只为祂所喜悦的人预备救恩，而一切祂没有拣选的人都将灭亡。保罗藉法老王的故事指出恶人的结局（罗九17）。他也引用摩西的话证明神无条件拣选的必然性：「我要怜悯谁就怜悯谁」（罗九15；出三三19）。他的结论是：「这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神」（罗九16）。若我们这样理解——人的意志和能力只是软弱以致无法行善——那保罗在这里的结论就前后矛盾了。所以我们当扬弃这诡辨！保罗说：不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，但他们却说：因此证明也有人的定意和奔跑。

然而保罗的意思并没有那么复杂：没有任何定意和奔跑能预备人得救。救恩完全是出于神的怜悯。在保罗写信给提多的信中就证明这点：「但到了神——我们救主的恩慈和祂向人所施的慈爱显明的时候，祂便救了我们；并不是因我们自己所行的义，乃是照祂的怜悯」（提三4–5 p.）。一些人空谈说保罗在那里暗示人有所定意和奔跑，因他否认「不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的」（罗九16）。然而若我用他们这荒谬的方式与他们辩论─—保罗否认人能靠自己行善蒙神悦纳，就证明人有一些善行─—他们也不会接受。但若他们知道我这样辩论是荒谬的，那他们也应该看得出他们自己的辩论是荒谬的。奥古斯丁这辩论极有说服力：「若当圣经说『这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的』（罗九16 p.）的意思是指人定意或奔跑本身不够蒙神的救恩，那么我们也可以倒过来说：救恩不能单靠神的怜悯，因为也需要人的定意和奔跑。」^d既然后者的论点是荒谬的，所以奥古斯丁正确的下结论：保罗这样说是因为，除非神先预备人心，否则人就没有择善的意志。但也不是说人不应当定意和奔跑，而是定意和奔跑都是神在人心里运行的^的。

也有一些人一样无知地强解保罗的另一句话：「我们是与神同工的」（林前三9）。^。无疑这所指的是牧者。此外，他们之所以被称为「同工」并不是因为他们有所参与，而是在神赐给他们能力和恩赐之后，神采用他们的服事。

18.便西拉智训（Ecclesiasticus）十五14–17

^b他们搬出〈便西拉智训〉的话，虽然他的权威性令人质疑是众所周知的。即使我们不怀疑他——虽然我们有怀疑他的根据——那么他对自由意志的教导如何呢？他说：「在人受造时，神赐给人选择能力也给人一些诫命。若人遵守就蒙保守。神向人陈明生死祸福、是非善恶，然后依照人的选择赐给人」（便西拉智训十五14，15，16，17；十五14–18，Vg.）^）。即使我们承认神在造人时就给人能力选择生命或死亡；那如果我们说人已丧失这能力如何呢？我的确无意反对所罗门，他说：「神造人原是正直，但他们寻出许多巧计」（传七29 p.）。但人既因堕落就失去他原有的一切福份，所以我们不能说人堕落后的光景与神原先所赏赐的一样。因此我的答复不只针对我的仇敌，也是针对〈便西拉智训〉──不管他是谁：若他企图教导人在自己身上寻求得救的能力，则不论他的权威如何，都不能使我对神话语的无谬性有丝毫的怀疑。如果你说：神造人时给人正直的心，是为了拦阻人找借口恶劣地将罪归咎给神，而迫使人面对他的灭亡是自取的，那我完全赞同，只要你承认：人因自己的罪已丧失受造时神给他的福份，^e如此，我门们就都同意：人所需要的是医生，而不是辩护律师。

19 路十30

^b我们的仇敌一再重复这比喻，就是那位被强盗打得半死扔在路边的人（路十30）。我知道几乎所有的解经家都以比喻意义教导：这过客的遭遇代表人类的堕落。因此我们的仇敌推断：人并没有因罪和魔鬼的偷窃遭害到完全丧失受造时的良善，因圣经说他只是被打到「半死」。如果人不是仍存留某些理智和意志的正直，他怎么可能只是「半死」呢^呢 ？

首先，若我不接受他们以比喻意义而衍生的寓意解释，他们会如何呢？无疑，教父比喻意义的教导并不合乎基督在此真正的意思。寓意的教导^导应当在圣经清楚教导的范围内，更不能以此建立新的教义。我并不缺乏反驳这谬论的证据。圣经从来没有教导说人是「半死的」，反而教教导就属灵的生命而言，人完全是死的。当保罗说到救赎时，并没有称信徒为「半死的」：「当我们死……的时候，便叫我们与基督一同活过来」（弗二5）。他并不是呼召半死的人接受基督的光照，而是呼召那些已死的人（弗五14）。同样，基督亲口说：「时候将到，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了」（约五25 p.）。因此，我们的仇敌利用这个暧眛的比喻攻击圣经如此众多明确的启示，何等无耻！

然而，假设他们对这寓意的解释从某方面来说合乎圣经，那我们要如何推论呢？我们只能根据他们说人是半死的，而因此推论人仍有健全的部份。当然人有理解力，虽然他不能明白属灵的事。他仍有道德观。他对神仍有基本的概念，虽然他不认识神。然而这一切能证明什么呢？难道我们应该因此否定奥古斯丁和众神学院共同的教导：属灵的恩赐已荡然无存；肉体的机能已败坏^坏。所以我们当坚信这驳不倒的真理：人已全然远离神的义，人一切的思想、欲望和行为都是不敬虔、败坏、污秽，以及邪恶。人心被罪的毒液渗透，甚至一切所散发的都是可憎的恶臭。即使有些外表看来善良的人，他们的心也充满虚伪和诡诈，被内在的邪恶捆绑。

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