封面来源：18世纪“空想”建筑师让·雅克·勒克（Jean Jacques Lequeu，1757-1826）的绘画作品集《文明的建筑》（Architecture Civile）
作者：琼·柯普洁（Joan Copjec，布朗大学现代文化与媒介系）引用: Joan Copjec (2012). The Sexual Compact, Journal of the Theoretical Humanities, 17:2, 31-48
20世纪70年代中期，由于朱丽叶·米切尔（Juliet Mitchell）的《精神分析与女权主义》（Psychoanalysis and Feminism）在英国出版，全球的女权主义者对精神分析的态度开始有所转变。在此期间，法国的新女权主义者团体崭露头角，同时肖莎娜·费尔曼（Shoshana Felman）在美国发表的著作为女权主义者提供了有力的支持，她为女权的“法国弗洛伊德们”提出了颇有说服力的论点。接下来的十年里，精神分析女权主义（psychoanalytic feminism）发展迅速，成为当时最显著的研究领域之一。虽然女权主义者对弗洛伊德的理论始终保持批判态度，但她们深刻认识到了它的独特性。这一理论根据性别差异（sexual difference）和女性性存有（feminine sexuality，根据语境下文也翻译成“性”或“性欲”）的地位，使女性经历成为被深度讨论的重要话题，同时挑战了主体哲学理论和群体政治理论的一些基本假设。然而，到了20世纪80年代中期，女权主义和精神分析之间的关系开始变化。特蕾莎·德·劳雷蒂斯（Teresa de Lauretis）在其开创性著作《性别技术》（Technologies of Gender）中明确指出了导致这两种话语分离的关键词，并在序言中阐述了这种变化：“女权主义的性别理论……主张主体是多元化的，而非二元对立的。”这种说法的影响以及人们对精神分析日益严格的审视不容忽视。然而，也有一部分人担忧，在迅速接受新型性别定义的过程中，我们可能失去了一些原有的东西。在舒拉米斯·费尔斯通（Shulamith Firestone）将“女权主义革命的最终目标”定义为“消除男性特权以及性别差异本身”的大背景下，人们开始质疑，性别差异是否真的像阶级差异那样可以消除，以及是否有必要贬低它们的重要性。鉴于这种疑虑，我列出了20世纪80年代中期明显而密切相关的特征：（一）从那时开始，人们对性别差异在精神分析中的地位产生了怀疑，并在很大程度上被中性的性别范畴取代。当性别（gender）取代了性别差异（sexual difference）时，性别差异的性别元素被忽略了。性别理论不仅使“性别差异”这个词被忽视，甚至把性本身从性别中排除出去。尽管性别理论家们还在谈论性行为（sexual practices），但他们不再质疑性的本质。性行为不再是理论探讨的重要主题，而是被简化为一系列受限的活动或对特定对象或人的依赖。从理论上讲，它成了一个次要的特征，甚至被赋予了无礼的傲慢和无理取闹的唯意志论（voluntarism）。对弗洛伊德的性别（sex）和性别差异理论的偏离意味着，他提出的许多重要问题也会被认为是过时的，不再引人关注。以对弗洛伊德“泛性论”（pansexualism）的过时批评为例，这种批评认为弗洛伊德过于强调“性”的重要性，认为它无处不在，是一切事物的普遍原因，这种观点让人惊讶。批评者指出，弗洛伊德试图将性及其成因放在一起考虑，但他们忽视了，对这两者的重新概念化不会使它们不受损害，而是会改变我们对它们的常识认知。弗洛伊德对过度决定（over-determination）的理解常被忽视，人们只听到关于他把事物原因看作过度决定的批评。然而，从弗洛伊德的解释中我们应该明白，只有当我们承认个体决定性的不完整性时，我们才能充分理解过度决定的概念。作为个体，我们不能从一个条件一直回溯到另一个条件，直到我们达到某个“决定的孤独时刻”，在那个时刻，一个单一的原因独自决定了我们的行为。我们并无受到任何外部或内部必然性的引导，因此，各种诱惑和刺激都有可能影响我们，尽管这些诱惑和刺激本身并不足以驱使我们行动。在这个动物本能无法解释的领域，弗洛伊德引入了他的驱力（drive）概念，这种驱力从未特定针对x、y或z，也并没有必然地与特定对象产生联系，因为性本身并无固定的范畴。重要的并不是用众多原因取代单一原因，而是性作为原因无法在任何积极的现象、语言或事物中找到，只能在消极的现象中表现出来，如错误、中断或因果链的干扰等。（二）当然，投身于多元性的行为，对性别理论造成了许多不良影响。如果性别差异被看作是性别理论的问题，那是因为它们被视为异性恋的主要表现。这种理论把人群分为两类，并暗示它们之间存在着必然或自然的关系。但如果你忽视我之前的话，你会发现性别的不确定性理论就出现了。那为什么性别理论要假设只有两种类型的人，两种性别，而不能接受存在无限数量的性别呢？我喜欢把这个观点比作奥普拉·温弗瑞（Oprah Winfrey）的话：“你有性别，我有性别，每个人都有性别”，在这个理论里，性别就像是人们可以拥有的汽车一样。然而，我会对此表示怀疑，并提出我自己的问题。是不是人的多样性比两性更自然？的确，人多于两性，但我担忧的是，这种激增的趋势让我们需要解决的问题被抛在了一边。各种主体的扩散（每个主体都有自己的类别）反映了思维的倒退，而不是理论的进步。比如说，弗洛伊德认为驱力基本上是二元的，一分为二。然而，他的同时代人热衷于通过增加驱力的数量来“改进”他的理论，试图解释主体可能参与的每一个行动都可以通过单一的驱力来解释。（别忘了，驱力从未被想象为特定于x、y或z的驱力。）然而，我们很快发现，驱力的临时扩散并没有回答行为发生的原因——问题的解答只是被推迟了。性别的激增重复了同样的错误。它在增殖，而非思考。也就是说，它避开了思考差异，只是在前一个基础上无限期地添加另一个：1+1+1……所有这些个体从哪里来？是什么使他们与众不同？它们大多源于一个普遍的观察，这种观察产生了一个需要去捍卫的本体论原则（多元本体论原则），却几乎无助于任何问题。人们只是简单地假设一个个体就是她自身，不论是什么使一个主体成为这个特定的主体，就是她自身。这是唯名论（nominalism）的立场，可是性别理论家们主要基于的就是这个假设。我明白，人们投入多元性会引起共情，他们试图摆脱那个包罗万象的东西，所有的差异都被包含其中。但这次的逃遁并没有带领我们走得太远，所以我们需要寻找另一条路。幸运的是，我们有一套哲学工具可以使用，这可能会让你感到惊讶。它是对一神论核心概念的拓展阐述，也就是“一”的概念。一神论者的任务是相信，不仅在神学上，也在哲学上，一个上帝可以成为地球上所有民族的上帝。人们很容易对这个任务持有怀疑态度，认为这只不过是一种教义的掩饰，隐藏了教会统一的政治野心，该教会致力于巩固其权力并取得对外国军队和土地的统治权。奥卡姆的威廉（William of Ockham）和其他中世纪唯名论者的哲学为教会的怀疑论者提供了一把“剃刀”，足以将这个面具撕成碎片。他们宣称，除了数字字面上的统一之外，没有其他的统一，只有个体本身和自身的存在。我们无需设立其他的原则或现实，因为无论是什么让某个人成为某个人，都是使他成为一个具体的个体。没有普遍性，没有普遍的人，没有物种或属。所有这些实体都不存在，只是我们的思绪创造出的概念。更为讽刺的是，这些概念是我们企图通过创造来获得对我们思想的权力。这种观点与邓斯·司各脱（Duns Scotus）等现实主义者存在冲突，他们强烈主张物种和属并非是对个体的随意划分，而是实实在在的实体。这些现实主义者热衷于论证普遍性的实在性，坚决认为“统一”并非数字字面而已。也就是说，“一”不能被视为单位，因为它们并非固定不变，而是开放的，不具有自我同一性。因此，真正的普遍性无法确定任何个体的特殊性质，任何个体也无法凸显出原则的本质，无论这个原则是人类的，还是上帝的。中世纪的伊斯兰哲学家为一神论贡献了对上帝的、实在的统一观念，这在“除上帝之外，无他神”这一表述中得到了简洁的体现。这个表述中，上帝被否定了两次。第一个否定把上帝从生命个体的秩序中、从人类的存在中彻底剥离。这种否定赋予了上帝一种与所有实在共享的否定性维度，我们无法接触到这些维度，因为它们具有非确定性。第二个否定声明了上帝在人类秩序中的存在，但并未撤销第一个否定。上帝之神性存在于每一个个体存在中，是最深层的核心，是最永恒的“本质”。正如前文所述，这意味着没有任何个人能够展现或化身为上帝，上帝超越了大部分个体以及每一个个体的原则。想一想马克思的名言，他说他从未在街上遇见过普遍的人，他只遇到过具体的人。中世纪的伊斯兰哲学家和现实主义者则相反地认为，普遍性在具体人身上得到了体现，因为它是构成具体人的一部分。然而，这一部分的独特之处不仅在于它比其所在的个体更为伟大，而且还在于它呈现为某种消极的东西，是个体无法承担的东西。面对被抽象普遍性囊括的所有个体，我们可以通过附加谓词重新认识他们——他或她（在他/她的本性中）是X，是创造者、政治动物、有思想的存在者。但是，真正的普遍性并不接纳这种以本质、属性或谓词的形式出现的模型，这正是抽象普遍性的基础。相反，它对此类谓词提出质疑。因为，如果说上帝、人或波兰人的本质在这个人身上存在，同样可能在另一个人身上存在，那么我们就不能真正地（如现实主义者主张的那样）界定上帝的本质、人的本质或波兰人的本质到底是什么。真正的普遍性从个体存在中剥离了任何可能普遍适用于他们的谓词。然而，真正的普遍性并不是逃离“一”的逃遁者，也不是逃向多样性，更不是对群体归属感的怀疑者。相反，它构想了一个逃遁自我、却能增强自身独特性的“一”。我们可以说，真正的普遍性是有生命的剩余，能够与历史环境进行交流，而不是在已有世界中附加的抽象概念。我现在的观点是，真正的普遍性在弗洛伊德和拉康（Lacan）的性理论中以新的能量和拓宽的形态爆发出来。正是通过后来也被解释为驱力的性理论，精神分析把人性普遍化为一种没有自然性或本质的、被彻底塑造的无本能的人性。换句话说，如果在精神分析中，性是普遍存在的，那么在中世纪现实主义者那里也是如此。性在每个主体中以矛盾的形式存在，作为她存在的不可移动、最终的核心，它不能被主体所占有或包含。它是个体中大于“包含”它的部分。与真正的普遍性一样，性是主体个体化的原则。弗洛伊德很少得到应得的赞誉，因为他首先反驳了指责，说他“非法地”试图将精神分析扩展到其专业范围之外。早在《群体心理学和自我的分析》（Group Psychology and the Analysis of the Ego）中，弗洛伊德主张，精神分析的一个明确原则是个体与群体的区别属于个体主体的范围，因此群体成为他科学研究的适当且合法的领域。也就是说，当弗洛伊德提出这个理论，说一个主体同时包含精神和社会的特性时，他有效地阐释了中世纪现实主义者的核心观点——个体化原则是集体现实在个体主体中的体现。实际上，拉康把这种现实命名为“享乐”（jouissance），就是为了强调其集体性质。他说，享乐是“你可以享受的遗产”，你可以使用，但不能“用尽”。也就是说，对这种集体现实，即享乐的权利，并非是任何个人的专有权利——相反，它属于整个群体。在这个问题上，重要的一点是，性理论开始的“一”是一个真正的“一”，一个以其自身更为丰富的悖论形式存在的“一”。这一点与唯名论者对爱（love affair）的多元理解相对立。从这个出发点看，性别的二元性显然并不符合现代唯名论者所反对的有限数量。性别差异并不是为了将多元化减少到更小的数量（只有两个），因为这两个并不仅仅是“另一个”或“第二个”。换言之，如果你认为1+1等于性别的2，那你就错了。（三）性别差异的两性被迫接受了性别立场的多元性，以尊重主体的历史性和建构性的变迁。尽管我们承认，精神分析认为性别差异不来自生物学上的天赋，而是特定工具或即语言的影响，但新一代的女权主义者担心，语言的结构主义观念可能是非历史的，造成的影响可能固化不变。因此，语言装置不再是塑造性别的铁匠铺，取而代之的是历史上可变的工具或设备——也就是社会实践、知识、权力关系、规范和理想的复杂机制，它们共同负责构建着性别立场和关系。然而，引用性别技术的方式很快就遇到了一个问题——技术决定论。如何确认从机器中出来的东西是不是原样，如何确保性别主体没有完全被剥夺自主权（autonomy）？这个问题通过一个众所周知但不痛不痒的事实得到阐述——技术必须不断地重新部署、重复，但重复总是会失败，因为没有什么可以以同样的方式重复两次。换句话说，重复本身是不存在的。就是在对重复的否认中，性别理论寄托了希望，因为重复的失败意味着变异是必然。在《恐惧与战栗》（Fear and Trembling）的尾声，克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）讲述了一个有趣的故事，他在紧随其后的《重复》（Repetition）一书中隐晦地对此作出了回应。“默默无闻的赫拉克利特”（Heraclitus）有一个门徒，他受到老师“人不能两次踏入同一条河流”的论述的启发，以至于他不能抑制自己去进一步修饰这个论断：“人甚至不能踏入一次。”（译注：克拉底鲁，Cratylus）拉康在谈到赫拉克利特时提到了“神秘主义的浑水”，可能他不仅仅想到了荣格（Jung）。拉康认同克尔凯郭尔在讲述这位过于热心的门徒的故事时的观点。克尔凯郭尔的观点是什么呢？弟子无意中破坏了师父的目的。因为如果一个人认为重复是不可能的，那么他就无法肯定运动和变化（正如赫拉克利特所期望的那样）。对重复的彻底否认掩盖了一个重要的事实，如果不存在重复，那么对运动的否定（克尔凯郭尔由此引出《重复》）就是有道理的。但这是错误的——有运动，有变化，这些都是可能的，因为有重复。性别理论主张，某事不可能“向后重复”，也就是说，过去的行为或经历不可能以同样的方式再次发生或经历。希腊人认为性别理论家否认了记忆。然而，克尔凯郭尔（以及在他之后的弗洛伊德）将回忆与重复区别开来，后者是以相反的方式“向前回忆”从未发生过的事件或尚未“唤起的记忆”。弗洛伊德的例子清晰说明了重复而非回忆的问题。艾玛患有独自进入商店的恐惧症。事实证明，恐惧症的根源不是单一事件，而是两起事件的结合。第一个例子中，店主隔着她的衣服抓她的生殖器。外人可能会说，在这起事件中，她遭受了性侵犯。但艾玛不是旁观者，她自己还太年轻，对性一无所知，无法也没有经历过性侵犯。过了一段时间，已经过了青春期的艾玛再次独自走进商店。这次两个店员嘲笑她的衣服。虽然外人在这起事件中看不到任何性侵犯的迹象，但艾玛回忆起之前的场景，仿佛再次经历了之前的场景，并感觉到了突然的“性的释放”。这个重复的例子也尤为重要，因为它揭示了弗洛伊德所提的“性欲的双重发生”。这个例子的引人注目之处在于，性在这两个场景中都似乎不存在，只在分析过程中出现。在第一个事件中，虽然有性的行为，但由于艾玛还太年轻，对性一无所知，所以在她的经验中没有性。而在第二个事件中，尽管艾玛的行为被外部观察者视为性行为，但实际上没有性的存在。人们可能会想要再次提出对弗洛伊德的“泛性论”指控，或者通过批评弗洛伊德创造了一种“电影般的幻觉”，以更新这种指控。他并非通过将两个静态画面串在一个抽象的、均质的时间线上来创造一种运动的幻觉，而是通过做类似的事情，将两个看似无辜的场景串在一条时间线上，以创造出一种“性的幻觉”。如果人们停止这种投射，运动和性就会消失，如同海市蜃楼一般。要拯救这两者，我们需要遵循德勒兹（Gilles Deleuze）的建议，认识到时刻或“框架”并非是静态的、不动的，而是运动的部分、是快照，更准确地说，它们是不完整的形状，是“在存在的过程中正在形成或溶解”的转变。这种基本认识使得快照序列成就了“运动的内在分析”——在艾玛的例子中，成就了“性的分析”，其中，运动或性呈现为时刻或场景之间的活跃联系。德勒兹认为这种分析是内在的，因为它将人物和场景理解为在时间的展开中具有限度的事物。也许我们应该说，因为它内在地理解了“有限性”。如果内在接近的有限性并非由暂时分割它的边界来定义，那么它仍然会受到另一种限制的约束。这种限制并不是将它从持续的时间中切断，而是将它投入其中。受时间制约的有限主体会经历中断、延迟、阻碍和停滞，而不是一次性的转瞬即逝。这个观点对于我们来说非常重要，因为它可以避免我们做出如下假设——间隔或暂停仅仅是抽象时间概念的特征，而这种概念的抽象性源于它将生命的时间流分解为离散的、死的时间段。人们可能会认为，非抽象的、内在的时间概念会通过消除中断来恢复连续流动。但实际上，有限的主体并没有立即出现在事件的连续展开中，而是出现在中断、延迟、阻碍和停滞中，弗洛伊德通过他发明的一系列概念不断强调着这一点。弗洛伊德在他的科学心理学项目中将知觉（perception）描述为瞬息万变，无法留下任何痕迹，这意味着知觉系统保持纯洁、无辜，永远准备好接受新的印象。意识则被视为对已经存在的无意识记忆的迟来防御，这些记忆被记录下来。尽管在《关于“神秘手写板”的笔记》中，弗洛伊德的这个模型有所变化，但知觉和意识之间的分离仍然明显。而且，弗洛伊德坚定地得出如下结论：“这种不连续的运作方式在于时间概念起源的根源。”一个核心观点是，弗洛伊德赋予性别的结构与他赋予心理功能的时间性结构相同。这种关系并非建立在单纯的类比之上。时间或性别这两个术语都不具有优先权。两者同源。人的主体性是有性别的，因为他/她是有限的，受制于时间的影响。或者我们可以这样说，性并非主体的本质属性，而是他/她历史性的一部分，它定义了他/她的快乐/不快乐的生活，因为他/她是有限的，受到时间变迁的影响。在心理功能的时间逻辑中，就像艾玛案例中所阐明的性逻辑一样，两个事件或时间点被一个中断分隔开。第二个时间点重复了第一个，但又有所不同。这种不完全重合引发了那些历史主义者对重复的否定。从历史主义的角度来看，“不完全”是不够的。然而，对于弗洛伊德来说，情况并非如此。重复的重复是非巧合的，缺乏同步性。青春期后的艾玛在之前的场景中发现了一些东西——性的缺乏，尽管她的发现是不合时宜的，因为青春期前的艾玛缺乏性，而成年后的艾玛则变成了一个遥远的观察者。此外，时间的错误（或者说时间的不同质性）被放大了，因为不仅过去被现在的错位感感染（从而引入了过早的性欲，这是无法被察觉的），而且现在也被过去的错位感感染（创造了一种迟来的性体验，作为之前场景的残留）。太早/太晚，这是性的时间，也是时间本身的时间。但为什么不简单地将时间和性的实际发生视为重复的双重失败，而非成功的重复呢？为什么要断言（反对历史主义对重复的否认和某些对运动的否认）主体确实沉浸在性/时间的深渊中呢？这些问题和否认都源于同一个错误的假设：断裂和流动总是相对立的。艾玛的案例推翻了这个假设。时间的双重性引发的时间错误明确证明了断裂的持续存在，而不是两个场景之间的流动，正是因为产生的并不是同质的时间流。艾玛并没有让她成年的自我呈现出她年轻时自我无法呈现的东西，也没有将她过去的自我重塑成她现在的样子。因此，当艾玛将未曾发生的事情回忆成已经发生的事情时，每个场景都在内部被打乱。然而，我们在这里见证了性欲的真正开始，而不是双重失败。艾玛是有性欲的。性欲的时间已经过去，为了证明这一点，性欲在瞬间爆发出来，也就是一个当下。这个当下，这个爆发，发生在一瞬间，这一刻将两个场景分开而不是联接在一起。同时，运动、通道或流动并非发生在两个场景之间，而是发生在每个场景内部。商店中的两个场景仍然是之前和之后的场景，将它们分开并阻止它们流动在一起，但每个场景都经历了不是由对方引起的改变，而是与对方相关的改变。结果，每个场景都被打开了，失去了它的封闭性。我们需要再次注意，这并不意味着一个场景包含另一个场景。相反，艾玛的两次遭遇——第一次是与店主的，第二次是与店员的——都变得无法简化为发生在某个瞬间的事件。这就是连续性发挥作用、找到立足点的地方。因为后来的场景会在先前的场景中找到它的起源——尽管这并非在那里发生的事情，而是未曾发生的事情：尊重历史，不仅是过去对现在的影响，也是现在对过去的影响。两者相互碰撞，相互流动，但从未相互融合。存在时间的连续性，但只是因为存在时间的中断。这个主体在时间上是有限的，只是因为她被它分割了，与它不同步。我认为，性别理论对分裂和重复的否认，不仅依赖于抽象的、中性化的主体概念，而且依赖于抽象的时间概念。
在我对20世纪80年代性别转型提出一些反对意见后，我想重新从另一个历史节点开始套路——20世纪20年代。在这个时期，弗洛伊德的阉割（castration）对性别主体形成至关重要的理论引发了激烈的争论。精神分析这个新兴领域的许多人，如欧内斯特·琼斯（Ernest Jones）、海伦·多伊奇（Helene Deutsch）、梅兰妮·克莱因（Melanie Klein）和凯伦·霍妮（Karen Horney）等，对阉割的普遍性理论感到不安，也不安于它不关心阉割对象的解剖结构。如果阉割的目标是阴茎，而小女孩并没有阴茎，那么这个理论似乎并不能公正地对待女性，而应该进行修改，以考虑到她们和男孩在解剖学和生物学上的差异。朱丽叶·米切尔总结了这些早期辩论：“弗洛伊德的反对者认为，阉割情结的概念是对女性的贬低……可以说，女人必须有自己的东西。问题转向了每个性别应拥有什么才算拥有自己的价值。在这种情况下，女人缺乏阉割情结的关键角色，而人们必然将会回归到弗洛伊德有意避免的生物学解释。”我们首先需要注意的是，早期对弗洛伊德的反对专门针对他的“一元论”性观念，即他的观点是性别和性别差异只能基于“一”的基础进行思考。弗洛伊德坚持认为，只有一种力比多（libido），而且是男性的（male）。他的反对者抛弃了这个反直觉的观点，将性别差异简化为男孩和女孩在语言出现之前的性器官的严格差异。其次，我们需要注意的是，20世纪80年代末的辩论在从性别（sex）到性别（gender）的转变过程中导致了一种对称的错误。人们试图通过消除性别差异来研究性别建构的社会技术，结果却忽视了生物学，并产生了一个没有任何活力、没有身体，或者更确切地说，没有性器官的主体。许多关于性别社会建构的著作都与米歇尔·福柯（Michel Foucault）在《性史》（The History of Sexuality）第一卷中反对精神分析的观点相关，因此，我们需要重新审视这个问题。福柯在1968年的“五月革命”期间，面对学生对“性解放”的要求，写了这部著作。他认为这种解放的要求在政治上被误导了，这是一个有缺陷的反抗口号，很大程度上受到弗洛伊德的“压抑假设”（repressive hypothesis）的推动。对于这种严厉的指控，我们需要准确地理解弗洛伊德对压抑的实际看法——他确切地说，思想很容易受到压抑，而且一旦压抑，就会试图恢复意识（consciousness）。但是，这并没有解决性欲是否会被压抑的问题。在1969年至1970年的讲座《精神分析的另一面》（The Other Side of Psychoanalysis）中，拉康针对1968年“五月事件”的示威行动发表了演讲。他指出，与常规观念不同，弗洛伊德的主要观点是思想可以被压抑，而情感（或者按照拉康的说法，享乐）会被替代。这个观点的目的是什么呢？它使我们意识到，情感不会像被压抑的思想那样逃离我们的意识，情感并非无法意识到。因为，如果一个被压抑的思想总是有可能被我们的意识所察觉，那么享乐就无法在这个意识关系中被替代。它总是找不到适合自己的位置。正是这个关键的区别使拉康警告说，学生们在炫耀自己的性取向的同时，实际上是在寻找一个“主人”（looking for a master），让他们成为一个控制他们的权力制度的“马前卒”。福柯也有同样的观点，他试图将性科学（一种严谨的、忏悔的、倾尽全力的性理论）的兴起归咎于伯格街19号门口的那些令人不安的现象（译注：这是弗洛伊德在维也纳生活及工作37年的寓所地址）。他指出，性永远不能被展示（display），因为它只是一种动荡不安的移置（displacement），永远让人的身份感失去平衡。总的来说，福柯错误地将弗洛伊德并未持有的立场归咎于弗洛伊德，然后对这个立场进行攻击，认为性并不是要解放出来摆脱权力的束缚，而是与权力结盟。福柯坚持认为，性（性的概念）充满了权力。事实上，在这个时期，拉康和福柯在性如何（错误地）成为政治因素以及它在人类统治的新范式中扮演的角色方面站在一条船上。他们都警告学生，性解放的要求并不反对权力，相反，它正好符合权力的需要。他们的分歧在于，性在精神分析中的意义是什么，它是如何被理解的。拉康强烈认为，性并没有被压抑，压抑的机制不适用于它，因此，说性试图从压抑中解放出来是没有意义的。因此，拉康警告学生们，不要通过炫耀和公开它来把自己的享乐牺牲给当权者。而对于福柯来说，性只不过是一种虚构的权力结构，目的是将个体与一个统一的、确定的、规范的身份联系起来。因此，对于生命权力的政治反抗必须采取的形式不是解放被压抑的性别身份，而是将自己从性别身份本身中解放出来，亦即从分类的框架中解放出来。因此，虽然拉康和福柯都坚决反对性解放的要求，他们都认为这种要求实际上是权力的一种诡计。但是他们对此的理解有所不同。拉康全力阐述了性或享乐并不应为压抑和解放的对立负责，并且谴责那些由解放要求重塑的享乐其实是一种欺诈。然而，福柯却认为，性、解放、被承认和维护自己身份的要求是密不可分的。然而，《性史》中一个最被广泛认知的历史论断是，18世纪末发生了一种关键的突变，这最终导致了福柯在书末所描述的“生命权力”的产生。福柯指出，这种新权力的产生源于一种特定的突变，即“历史与生活之间的关系模式”，而这种模式又被生活中的技术和力量所渗透。福柯赞成宾斯万格（Ludwig Binswanger）的观点，特别是他关于生命的两种不同理解——作为功能（或本能）存在的生命与作为历史存在的生命，这两者之间存在着本质的不可通约性。福柯强调，每一种对生命的理解都有自身的领域，并且它们的不可通约性恰恰证明了这两种概念的存在。在《性史》中，福柯为宾斯万格的观点提供了历史阐释。他认为，所谓的“生命权力”是权力对生命的全面吞并。他还断言，对生命与历史的不可通约性的否认，是资本主义发展过程中的重要元素。福柯指出，人类历史对生命功能的接管（包括技术、权力，以及构成生活经验的所有元素，如语言和意义）是一种新关系模式的必然结果。这种新模式消除了生命功能与生活经验之间的根本区别。然而，在实质上，这些概念之间存在着根本性的分裂，他们是不可通约的（正如福柯引述宾斯万格的观点时指出的那样），因此，试图在这些术语之间建立关系，或者制造一种虚假的关系，本质上就是一种欺诈，或者用福柯的话来说，就是一种“海市蜃楼”（a mirage）。福柯进一步提出：生命政治中的“性”概念使得我们能够将解剖学元素、生物功能、行为、感觉和快乐以一种人为的方式统一起来。并且，这种虚构的统一性被人们用作一种因果原则，一个无处不在的意义，一个随处可见的秘密。（“泛性论”这个被误解的概念再次受到蔑视。）
福柯实际上是在阐述，性科学试图构建一种关于“关系”的科学，一种将不可通约的、分离的术语结合在一起的科学。如果一个虚构的实体（性）被视为“具有内在属性和自身规律的事物”，那么这些属性和规律就是那些在其他不同且不兼容的术语之间假定的共性，而且，它们使得这些术语之间的关系变得可预测。这种共性和可预测性的建立支持了一个信念，即生命可以被管理，并从中获取更大的收益。同时，它们也推动了将这个信念付诸实践的技术的发展。这个历史论断虽然大胆而复杂，但它关注的是一个相当普遍的现象。人们经常发现，虽然二元对立试图区分两种不同的术语，但实际上常常会削弱其中一个术语的否定意义。这种情况下，经过平衡后，第二个（或者说未标记的）术语便失去了其自身的价值，被第一个（或未标记的术语）所取代。例如，我们可以看到，在20世纪20年代关于女性性存有的争论中，生物学与象征形式的对立崩溃了，最后生物学观念占了上风。而在20世纪80年代的性别理论辩论中，情况却正好相反，生物学（或者说生命）被升华为象征形式，由此产生了非物质化的主体或者说没有性器官的身体。男性/女性的对立是这种现象最明显的例子。在这种假设的对立中，女性通常只被赋予一种小的例外的价值，而这个例外常常被代表两性的、未标记的男性术语所吸收。那么，生命政治的新颖之处或独特之处在于性的发明，这使得生命被历史取代。在此之前，血缘、血统在权力的运作中起着重要的作用，但随着性的概念的发明，世袭的忠诚和血统的忠诚变得更为淡化，甚至可能被完全抹除。生命权力和全球化的资本主义经济推动了对一种更加个体化的主体概念的依赖，这种依赖受到旧有的世袭忠诚秩序的阻碍较小。福柯认为，性的发明帮助建立了一种完全个体化的主体概念，这种概念导致现实主义的普遍性的消失，亦即，主体中超越主体的概念消失了。换句话说，生命权力的问题出现在多元主体的时代，而非分裂主体的时代。在《性史》出版的前几年，拉康在法国电视台的一次采访中，提出了一个让人震惊的观点，与福柯的立场完全相反：“对于性的问题，我们要从零开始，不论如何，资本主义都是这个问题的起点——从性中解脱出来。”在拉康自己回到原点的那个阶段，他在1972年至1973年的一次讲座上，重回了关于性、性关系和女性性存有的讨论。回顾整个讲座，我们可以将其解读为对福柯对弗洛伊德性问题的误解的预防性反击。该讲座引发了20世纪70年代法国以及后来的英美女权主义者对精神分析的兴趣。这次讲座充满了概念上的突破，这些突破在20世纪80年代性别理论家对精神分析和性别差异的拒绝中并没有受到太大的挑战，因为它们被忽视或未被充分挖掘。在“再来一次”（Encore）讲座中（译注：也就是1972年至1973年研讨班的名字），拉康著名而颇具争议的陈述是：“不存在性关系”（Il n’y a pas de rapport sexuel.）。这个论点的含义很快就被淡化，因此并未引起足够的关注。这个论断被视为对好莱坞式浪漫情侣虚构的反驳，试图揭示性关系在现实中充满妥协和失望，最终注定失败。弗洛伊德的观察——“男人和女人在心理上是有区别的”，被视为一种悲观且无可争议的真理，而接受失败则被看作是清醒的政治智慧。然而，人们仍会对如下事实感到惊讶，这种侮蔑的冲动并未停下来思考为什么这种廉价的心理学选择以这种特殊的方式表达自己。也就是说，对非人称短语“存在”（there is）的否定，是一个充满哲学共鸣的表达方式。在哲学中，这个短语通常用来表达的不是某个具体的事物，而是这个事物存在的事实。因此，从结构上来看，这句话似乎为存在本身增加了一层存在的补充，好像动词“be”动词已经萎缩，需要“存在”的假体来支撑。从哲学的角度看，拉康的“不存在性关系”的陈述并未否认这种关系的存在，而是打破了存在的支柱，存在的角色是“预理解”（precomprehend）这些关系，将它们化为定式或公式。如果我们没有对存在的“本体论的预理解”（ontological precomprehension），如果没有普遍存在的观念，那么在这种情况下，男性和女性的关系就成为了不可调和的状态。他们之间没有共有的存在，没有互补性。这种互补性被看作是人性的两个组成部分，因此它被强烈地否定。这与弗洛伊德关于男性和女性在心理上的不匹配的论述相吻合。此外，我们需要注意，拉康所说的“不存在性关系”以及他对“剪去谓词”（lopping off of the predicate）明确的陈述，都与他抛弃“假存在”（prosthetic Being）的观念有关。在这种观点中，我们拒绝去支持一个共有的存在，或者拒绝去说“存在是……”，这意味着“它的存在本身就是一种存在的状态”，这就使我们有权利去“剪除谓词”，比如只说“人存在”，而不需要去描述这个人是什么。如果“人存在”本身就是一个完整的陈述，不再需要谓词来补充，那么动词“存在”就不再只是连接主语和谓词的纽带。当我们去掉了这种存在的假设，我们就有可能去掉谓词，从而揭示出动词“存在”的真正含义是行动的、主动的，“存在”就等同于行动。当我们说“人存在”时，我们并不需要去描述这个人是什么，这就承认了他的存在本质上不是一个对象，而是一种行动的产生。那些认为拉康已经脱离了弗洛伊德的理论，进入了某种哲学领域的人，应该重新审视弗洛伊德关于“女性气质”的论述。在这篇文章中，弗洛伊德提出了相同的观点：“由于其独特性质，精神分析并不试图描述女性是什么——这将是一项它几乎无法完成的任务，而是开始探询女性是如何形成的。”这个论点强调的是女性如何形成，而不是社会如何将她塑造成为一个女性（这被误解了）。阿里斯托芬（Aristophanes）的那个著名神话，说男性和女性是一个整体的两半，永远在寻找彼此，这个神话在拉康的“再来一次”讲座中被他以一种滑稽的反神话——“第三种实质”（the third substance）来嘲讽和推翻。拉康似乎无奈地指出：“我们其实并没有那么多的实质，我们只是拥有思考和扩展实质的内容。”毫无疑问，这句话是正确的。自从笛卡尔（René Descartes）将实质的数量减少到只有两种以来（译注：心/物），他的继承者们就一直对如何将它们组合在一起的问题感到困惑。然而，拉康在做了这个看似缓和的观察后，变得更加大胆，接下来他宣称，对于精神分析来说，两种实质根本就不够用。因此，为了弥补这个缺陷，他提出了第三种，并将其命名为“享乐”。如果拉康没有在前面的神话中提醒我们不要自动地把名词实体化，如果他没有成功地证明存在并不是实体，而是行为，那么我们可能会认为，拉康在这里是在说，享乐是一种可以添加到其他两种实质中以建立连接的另一实质——这个连接至少从笛卡尔时期开始就已经消失了。然后，拉康会在我们面前演绎福柯那时指控精神分析的罪名——发明了一种叫“性”的东西，这个东西会扮演幻影的角色，扮演消失点的角色，在这个消失点中，我们思考的、经验的、历史的生活事物与我们身体的重要功能之间的根本不可调和性被混在了一起。但是，拉康确实试图让我们免于这种对享乐（他自己的喜欢的词汇）或者弗洛伊德意义上的“性存有”的误读。我们知道，弗洛伊德曾声称，主体的性别既不能通过自然科学，也不能通过研究社会行为的心理学来确定。在弗洛伊德的意义上，无论是从解剖学的角度，还是从习惯的角度，性都无法被理解。无论是前者还是后者，性都不是第三样东西，也不是将两者缝合在一起的失落环节。“第三种实质”的反神话借用了弗洛伊德的“驱力”，挑战了那个期望性别再次合起来的分裂神话。从表面上看，弗洛伊德的推理和被广泛驳斥的“驱力理论”似乎并非是一种挑战，反而是为了满足重新团结被分裂的事物的渴望，它似乎验证了福柯的观点——性的概念只是生命权力为了将重要的功能抛弃，使之成为政治生活所需要的一种把戏。现在让我们回想一下弗洛伊德给我们提供的这个熟悉的“驱力”的定义：对我们来说，它是精神和躯体之间边界上的一个概念，是源自有机体内部并到达心灵的刺激的心理代表，是对心灵由于与身体的联系而对工作提出要求的衡量标准。
这个定义可能被误解，认为驱力是心灵与身体之间的存在，是连接它们的缺失环节。然而，“第三种实质”的神话将上述对弗洛伊德驱力的误解反驳并且推翻了。性存有不是独立的第三方，使二元性的不可约性消失。如果我们真的认为，弗洛伊德对驱力的定义是过时的，那我们实际上有义务将享乐视为一个在边界出现之前就存在的“物质”。换句话说，驱力追寻的断裂实际上先于它所断裂的事物，也创造了这个断裂。然而，性（或者说享乐）的实质，不仅使两者之间发生了根本的分离，而且还在两者内部造成了分离。性以这种方式窃取了每种所谓实质的实体或自我封闭的维度。在继续论述之前，我想尽可能清晰地再次陈述迄今为止的论点——福柯认为，在弗洛伊德的性存有理论的支持下，生命权力消除了作为功能的生命与作为历史经验的生命之间、或者生命与法律之间的空白，从而消除了政治空间或人类行动可能性的空间，而拉康则提出了相反的观点——弗洛伊德将性存有视为发生在人类行动空间中并保持开放的空间。如果存在本身就具有性别，如果存在（被定义为一种行为）最初与享乐相联系，那么如拉康所言，我们必须在被当今认为是存在领域的两种实体中寻找这种主张的证据。拉康首先试图搞清楚，在弗洛伊德推广他的性存有理论后，会变成什么样子。笛卡尔把这个概念命名为“思考的实质”（thinking substance），他将其功能定义为“表达清晰明确的想法”。这一点使得弗洛伊德对他病人的指导显得荒谬——并非让他们清晰地思考他们困扰的问题，而是让他们说出脑海中突然出现的任何无稽之谈。弗洛伊德相信，模糊的想法和未分类的废话可能有其价值，这可能会让笛卡尔感到震惊。但为什么呢？在《科学心理学》（The Project for a Scientific Psychology，1896）中，弗洛伊德在这篇深刻改变我们对认知概念理解的声明中断言：“人类学习认知需在与‘人类他人’（Nebenmensch）的关系中。”弗洛伊德的基本前提是，我们称之为思考的行为的驱力因素与这个“人类他人”有关。他声称，这个“人类他人”是我们遇到的第一个对象。然而，这个原初的对象是神秘的，因为它始终伴随我们，不是作为一种熟悉而美好的记忆，而是作为某种东西，某种逃避评判的残留物。这东西，这实质，就是将思考的实质“去实体化”（desubtantialize）的东西。就像潜在实质的经典理论一样，这个东西被认为会永远陪伴我们，永不离开，从而成为我们作为思考的主体的持久存在或持久条件。然而，尽管潜在实质确保了主体的自我同一性，但这个东西恰恰是我们身份不断消失和瓦解的原因。我们与“人类他人”的关系是一种奇特的关系，因为它避免了提供任何关系的标准。这引发了一个核心问题，弗洛伊德在他关于“无意识”的论文中试图解决这个问题。我们为什么会把这个同伴视为一个亲密的同伴，感觉他与我们如此紧密，如此深入我们的内心，而不是简单地把他视为一个外在的人呢？弗洛伊德在他的论文中问，为什么我们不把它视为第二意识，而是像对待我们自己的意识一样对待它呢？也就是说，它是我们自我意识的一个如此亲密（虽然可能无法完全吸收）的部分，以至于它只能作为我们自我超越的部分出现，而不是作为一个与我们分离的存在呢？为什么我们在与自己的差异中不把自己视为“二”，而是坚决把自己视为“一”，尽管这是一个矛盾的“一”，一个超越“一”的存在呢？我们不应该让弗洛伊德对这个问题的答案分散我们对他提出这个问题的深刻思考。弗洛伊德的观点与拉康契合，尤其是拉康在讲座和其他场合强调的观点，即在精神分析中，理性并不是脱离了“享乐”而存在。弗洛伊德进一步将这个“满足的首要对象”直接理解为对其他意识的简单区分产生的不安，这种思考引导我们与其接触，并体现了我们思维过程的独特性。在回答这个问题时，弗洛伊德表述了我们如何体验无意识的现实（性或享乐），它作为我们自己的一部分，不论这些现实多么陌生。他认为，这种“自我的意识”是我们对超越自身事物的存在感的内在感觉。在理解拉康的著名论断“不存在性关系”时，如果脱离了与之对立的“有一”，就很难理解了。我们可以说，性是一种外来的力量，它有一种外来的氛围。它将我们推开，或者使我们与自己隔离。在这个意义上，性被视为不间断联系的关系的敌人（正如它将性别彼此分开一样），就像它是某个“一”、一个统一的“一”的敌人一样。正因为如此，弗洛伊德发现自己无法接受他的朋友罗曼·罗兰（Romain Rolland）描述的“海洋般感觉”（oceanic feeling）的存在，那是“一种与外部世界有着不可分割的联系的感觉。”罗兰对海洋的描述让弗洛伊德感到震惊，因为它是“一种感知的本质”，在这个概念中，没有任何内容必须存在。因此，弗洛伊德拒绝承认其存在的合理性，并转向他自己的理论，展示了这种幻觉如何可能错误地宣称在那里找到了支持，特别是它对所谓的自我自主性的怀疑。精神分析的主张是，自我与其外部之间的界限被削弱，因为自我“向内延伸，没有任何明显的界限，进入一个无意识的实体”。弗洛伊德认为（但并没有强调，无疑是因为他希望在他的想法和他朋友的想法之间找到一些共通点），自我界限的削弱并不认可海洋般感觉的存在。为什么呢？答案在于弗洛伊德过早断言了“连续性”的问题。因为在无意识和意识之间，自我和本我之间，不存在连续性（鉴于常识），只有不连续性、破碎性、移置性。鉴于无意识和“满足的首要对象”（无法捉摸），我对自己的“内在感觉”与我自身是不同的，这恰恰阻止了海洋般感觉，即沉浸在“一”中的感觉超越我们。许多悖论证明了这个主要的精神分析见解，它被刻印在拉康的性化公式中。弗洛伊德也承认这种矛盾，他坚持认为我们每个人都无意识地否认自己的死亡，尽管我们接受人总有一死的基本事实。每个个体将自己视为例外，尽管这些例外并不质疑我们所属的“整体”的有效性。“我”和“我们”永远是对立的，在定义上有张力，尽管这种紧张并不等于矛盾（“我”或“我们”）。这进一步证实了我们一直以来的观点——精神分析的“一”是矛盾的，是超过“一”的“一”，同时也是小于“一”的“一”。芝诺（Zeno）的悖论（阿喀琉斯和乌龟）在拉康的“再来一次”讲座中被引入到性别差异的讨论中，好像是为了阐明男性和女性之间的深刻差异——快与慢、渐进半步与连续运动、人与兽。但这似乎有些偏离主题，因为无论阿喀琉斯和乌龟有多么不同，他们并不各走各的路。相反，他们形成了一个收敛的序列，都朝着同一个目标前进，即使他们在那个地方没有相遇。在这个极限处，阿喀琉斯不是赶上了乌龟，而是超越了乌龟。这使我们的浪漫希望（遭遇与狂喜的合一）破灭了。取而代之的是，他们保持着各自的阶段，保持他们之间的差异。那么，指出他们路径的收敛有什么意义呢？自从芝诺以来，我们习惯从消极的角度理解极限，视其为无法到达，定义为运动的不可能。然而，在论述莱布尼茨（Leibniz）的著作中，德勒兹积极地讨论了趋向于极限但不一定有终点的收敛序列，称之为产生强度的东西。趋向于共同极限但无法相遇的收敛序列，因为他们之间总是有无数的点，创造了一个被称为“紧凑性”（compactness）的积极状态。【译注】“紧凑性”用来描述趋向同一极限但永不相遇的连续系列之间的关系，它带有一种积极的意义，并与强度、潜能和创造力相关联，强调了虽然各序列之间存在无限的点，但它们之间依然存在某种强烈的紧密和接近性。
在“再来一次”讲座中，拉康提到了这个条件：“我在这里设定了‘紧凑性’这个词。没有什么比错误（fault）更紧凑。”拉康所说的“错误”就是我们所说的极限。一个错误或极限定义了一个地点或紧密的空间，拉康承认了这一点，他说“享乐的空间……被证明是紧凑的。”我们因此可以说，一个紧凑的空间就是一个“性感地带”（the erogenous zone），或者说，紧凑性在这里被用来解释性感地带的概念。拉康通过以一种奇特的方式谈论“床”来更明确地表达这一观点，好像他不仅仅是在谈论一个普通的对象，而是一个心理分析的概念。实际上，我们必须把这个讲座看作是他把床，这个“性遭遇”（erotic encounter）的空间，转化为一个概念的过程，他详细地描述它是紧凑的，是两个人“紧紧相拥”，或者说，床是体验到享乐的地方。首先要注意的是，紧凑性是一种无法实现的空间，无法合并或相遇，同时也是一种非同寻常的事情发生的地方，也就是“享乐”。这引起了我们对一个被心理分析一直强调的事实的关注——性快感。享乐源于对不可能的遭遇，它取决于一个极限。例如，弗洛伊德说：“需要一个障碍来提高性欲。”这防止将弗洛伊德的见解简化为心理学的观察，即性欲由一个障碍引起（无论是由他人的羞耻、社会或家庭的禁忌，或者仅仅是偶然的情况），这阻碍了主体对他人的亲近。而在心理分析的见解中，将主体与他人分开的障碍（极限或不可能）没有被突破或消解，而是完全保留，它（不可能本身）激发了享乐。德勒兹将这个论点归功于莱布尼茨，为弗洛伊德所追求的思路指明了方向：我必须拥有一个身体，因为一个模糊的对象存在于我之中……莱布尼茨的独创性十分巨大。他并不是说只有身体才能解释心灵中的模糊之处。相反，心灵本身就是模糊的，心灵的深处是黑暗的，而这种黑暗的本质正是解释一个身体、并需要一个身体的原因。在心灵中，遇到了一个界限，一个障碍，这个障碍只是一个不存在的对象，一个黑暗。然而，这个模糊的对象并不仅仅限制了心灵的能力，它还激发出一种坚定的信念，必须有一个身体。心灵和身体并不是相互干扰、相互阻碍的关系，也不是心灵与身体在密度上的碰撞。心灵和身体并不是直接相遇，而是心灵遭遇了一个模糊的对象，这个对象既不完全是心灵内部的，也不完全是心灵外部的，正是这个对象使心灵相信还有其他东西存在。莱布尼茨并没有将这个将思维和物质相分隔又联系在一起的模糊对象定义为“满足的”或性存有的客观成因。这个概念将留待精神分析去以生命力或冲动的术语来阐述心灵中的这个黑暗，作为生活经验和生物生命之间的边界。然而，在早期哲学家中可以找到一个先例——伊斯兰教哲学家伊本·西那（Ibn Sina, Avicenna）的追随者们，他们认为，这种边界或“巴尔扎赫”（barzahk，阿拉伯语，意为“边界”）的概念在他们的思想中发挥了重要作用。这个边界分隔了神圣和感性的世界，但它并不仅仅是在这两个世界之间，而是通过感性的世界，因此它（边界或巴尔扎赫）经常被构想成一种爱的辩证法，作为情侣的分隔和联系。至少对于伊本·西那来说，真正的爱的对象不是已经获得的对象（所爱之人本身），而是“某种不存在的东西……即联合的延续和永恒。”也就是说，在对方身上所爱的是“并非在实际存在中的事物”，但也不是单纯的虚无。伊本·西那的这一洞见与莱布尼茨的黑暗非常接近，他坚持说“爱比恋人的颈静脉更近”，以至于它扮演着一个面纱的角色”。在恋人、性别、心灵和身体“紧紧抱住”彼此的紧凑空间中，依附的不是某种可以获得或抓住的东西，而是那些逃避掌握的东西，因为它们并不存在，还未发生。无论它持续多久，真正的爱都是持久的，它与未来结合在一起，这个未来不仅是一个逐渐消失的地平线（如果不是现在，也许就在明天），而是将以奖励形式到来的未来预期事件。这个未来，在实现之前就到来，由偶然和意外的相遇激发出来。这里存在明显的区别，即所谓的未来是一种被期待、等待却永远被推迟的未来，我们可以称之为资本主义的未来。而与之相对的是爱的未来，它突然而至，超越了时间的序列，如同预先体验的快乐（fore-pleasure）。在弗洛伊德对笑话的研究中，他似乎将这种快乐或奖励解释为一种欺骗或蒙蔽审查的快乐。然而，从他的理论来看，这种快乐可以解释为对界限的肯定，或者对审查的蒙蔽，是一种不可控制的陈述，这里有一些我无法知晓或控制的东西。然而，我确实知道这一点，因为透过心灵深处的面纱和黑暗，这真理在说话，因为这黑暗不仅根源于我的心灵，也根源于它之外的“他者”和身体。性别差异的两性必须以这种方式来思考。不是两个分离和对立的性别，不是人们最自然地会想到的“性别差异”——那种“预设的”性别，比性别差异通常被归结为的二元性还要“原初”。比二元性更原初的是切割和分裂，这不是分裂成两个“确定性”（即：不是两个确定的性别），也不是对原初的“一”的干预。因为，“一”并不是被分裂的那个，而是由分裂形成的那个。正因为如此，“一”是矛盾的，是被切断的“一”，从一开始就被剥离了某些（多余的）部分：1=a。在《性别：性别差异，本体论差异》（Geschlecht: Sexual Difference, Ontological Difference）一文中，德里达（Derrida）认为，海德格尔（Heidegger）选择中性词汇“此在”（das Dasein）来表示将自身的存在置于质疑之中的存在方式，而不是“人”（Mensch，“人之所是”），这并不是为了否认性别差异的本体论地位，而是为了将其与通常理解的二元结构的性别差异区分开来。这会让海德格尔的立场与弗洛伊德的立场并行不悖。我们已经提到，弗洛伊德坚决主张只有一种力比多（反对女权主义者的抗议），而且这种力比多是男性的。坚持存在和力比多并非分成两个明确的部分，并不是说它们在常规意义上是中立的。相反，从原初开始，它们就已经被性别差异所标记。女性性存有，这个精神分析思想中的未知之域，并不是莱布尼茨心中的模糊之处，反而，后者是前者撤出后的痕迹和产物。这个矛盾的“一”总是超越自身，与它小于自身的事实相呼应，也就是说，它的一部分总是会被减去。总有些东西从“一”中溜走。因此，尽管弗洛伊德坚称只存在一种力比多，且这力比多是男性的，这并未阻止他对一种无法归类为男性、无法归为一个单一整体、甚至无法被视为另一种力比多的“力比多问题”产生困惑，因为它只能作为一个“他者”来思考。主体（作为力比多的主体）总是独特的，他的性别使他有义务选择自己的满足对象，开辟自己的道路。然而，如我所论，他的独特性或例外性并不否定，而是证实或展示了那个“一”，而“一”仅以这些各种例外的形式存在。然而，同时，有些主体的独特性并未展现“一”，正是因为他们没有展现，“一”便从他们身上旁落，他们无法构成完整的存在。简而言之，女性性存有无法使女性形成一个群体（group）。【延伸阅读】