1974年，法国知识分子代表团受邀访问北京，图中外国人左起：弗朗索瓦·瓦尔（François Wahl，1925-2014，法国哲学家、《太凯尔》杂志编辑、结构主义者）、朱莉娅·克里斯蒂娃（1935- ）、菲利普·索莱尔斯（Philippe Sollers，1936-2023，克里斯蒂娃的爱人，上月5号刚刚去世）和马塞兰·普莱内（Marcelin Pleynet，1933- ，法国诗人、文学评论家），与他们同行的罗兰·巴特（Roland Barthes，1915-1980）没在照片上。
The Individual Person at the Center受访人：朱莉娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva，1941- ）采访人：乔治·尼瓦（Georges Nivat，1935- ）、奥利维尔·蒙然（Olivier Mongin，1951- ）
来源：《洛杉矶书评》（LARB），2020年3月19日，译自帕特西·博杜安（Patsy Baudoin，MIT）的英译本
乔治·尼瓦：让我们再来谈谈那个棘手的案子。2018年3月，法国和美国的报纸报道了保加利亚国家安全档案官方委员会发布的一些信息。这些信息似乎显示，在20世纪70年代，你被保加利亚的特工部门招募为间谍。这些档案重新浮出水面，引起了人们的关注，尤其是《新观察家》（Nouvel Observateur）和《纽约时报》（The New York Times）等报纸，它们似乎毫不犹豫地采信了这些档案。我们应该如何理解这一情况？朱莉娅·克里斯蒂娃：这个“案子”确实很重要，因为它揭示出一种趋势，媒体越来越爱将极权主义欧洲的记忆做防腐处理，而不是真正对这场历史灾难进行重新评估。今天，这个欧洲正在以民族主义复仇的形式复苏。令我非常震惊的是，《新观察家》这样的报纸会毫不犹豫地扑向这些所谓的“揭露”，甚至都没有对保加利亚秘密警察的操纵行为表示质疑。《世界报》的编辑们在转载了第一批指控性报道后，还发表了历史学家索尼娅·康伯（Sonia Combe）的文章，她在文中警告读者不要对这些被篡改和伪造的档案草率下结论。这次攻击非常残酷。有一天，我收到了一位自称是《新观察家》记者的匿名人士发来的信息，他告诉我，我是间谍萨宾娜（Sabina）。我被吓了一跳。我回答道，这听起来像是一个糟糕的笑话，并愤怒地拒绝了她。但已经为时已晚，他们正在撰写这篇报道。现在，许多人将他们的愤怒寄托在过时的意识形态上。但所谓的先进民主国家以所谓的清洗和“净化”为借口，忽视并因此验证斯大林主义警察的行为，这不可接受。后共产主义政权进行的清洗也是如此。索尔仁尼琴（Solzhenitsyn）曾经对极权主义制度发出警告，他写道，在那里，谎言比压制自由更有害——这些谎言渗透到整个社会关系中，首先是吸干、诽谤和废掉一个人的存在。后来，两份“案件档案”被公之于众。其中一份让我感到非常沉重，把这个难以置信的故事变成了一种内心深处的创伤。它涉及到32封信，其中大多是写给我的父母的，另外还有两封来自菲利普·索莱尔斯（Philippe Sollers，1936-2023）的家人。这些信件在我毫不知情的情况下被警方偷走。我不清楚这些信是在我父母在世的时候被逼迫交出的，还是在他们收到之前就已经被拦截了。这就像是一次精神上的侵犯，对于那些没有经历过这种侵害个人童年和家庭亲情的人来说，这是难以理解的事。另一份档案则由国家安全部门整理，声称有16名合作的特工曾审讯过我，尽管没见到我的签字。我对一些普遍问题的观点（比如阿拉贡、“布拉格之春”、巴勒斯坦等）也没有得到确认。而且，我也没有被指派过任何情报任务。我反驳这些报道的访谈见于《星期日日报》（Le Journal du dimanche）、法国版的《名利场》（Vanity Fair）和《玛丽安娜》（Marianne）等媒体。我在访谈中说过，这所谓的“事件”始于1971年。那一年，索莱尔斯和他的《太凯尔》（Tel Quel，“as is”）团队发起了1971年的六月运动，这场运动深深受到毛主义的激励。这份案卷最后得出结论认为，我是一个毫无价值的间谍，但是考虑到我丈夫（索莱尔斯）与中国和阿尔巴尼亚大使馆的关系，他是需要关注的人物。在1974年中国加入联合国后，我们是首批受邀访问中国的知识分子代表团。尽管这份文件明显是一个监视文件，但是《新观察家》和《纽约时报》都没有质疑它的真实性。这是斯大林主义警察的一种卡夫卡式阴谋，他们创造报告以证明他们的使命。直到最后，一个高级官员得出结论：“无效的文件”。乔治·尼瓦：这些确实是当时的普遍做法。1956年至1959年期间，我经常给我的父母写信。很久以后，我的一个患癌症的法国朋友给我写了一封信，说：“我需要你知道，我为克格勃工作，我将你的所有信件翻译成俄语。”即便如此，面对这些类型的谴责，如何解释左派媒体的这种仁慈？朱莉娅·克里斯蒂娃：的确，右翼媒体对这起诽谤案件没有一个字的报道。是不是有些人依然沉浸在过去革命的承诺中，持有对“精英”的怀疑，对某些个人生活经历表现出贬损呢？在这个案子中，“她”指的是我，我选择了法国，所以我要么是“人民的敌人”，要么是潜在的克格勃特工——这可能是这些斯大林主义警察后继者的逻辑推理。那些所谓的“教条主义者”对“制度”漠不关心，却总声称他们在反抗，且持有一种极端机械化的，甚至是极权主义的个人自由观念。我的自由不能被简化为一种简单的选择。身为波伏娃（de Beauvoir）的读者，我更爱把理解自由为在他人的帮助下超越自我的能力——在与他人、思想和行动的复杂关系中找到自我。在法国上次总统选举期间，我在一次访谈中被问到如果我成为总统会做什么。我回答：“我会将个人放在中心位置。”这是一种在欧洲仍然倡导、仍然得到支持的乌托邦理念。不是自我，不是形象，不是权力或购买欲望，而是人本身——我们会不断回到这个主题。在后共产主义的废墟中，这种表述方式似乎无法真正被听到。对西方民主，人们还是充满了太多的怨愤（用尼采的话来说，应该有行动的地方却只有反应，应该有欲望的地方却只有嫉妒）。奥利维尔·蒙然：现如今，人们找寻知名人物就是为了摧毁它们。这是一个前所未有的现象。当然，从《恐怖的力量》（Powers of Horror）一书开始，你一直在研究贱斥（abjection，或译作“排拒”、“拒斥”等）。在《内心的反叛》（Intimate Revolt）中，你思考了这个在新闻业中起作用的、新的破坏性表述系统。朱莉娅·克里斯蒂娃：互联网的“超级连接”捕捉了那些因懒惰而产生的破坏性，就如同在互联网这个超级连接的系统中启动了某种运动，然后被瞄准的人就被它吸进去。如今，我们可以看到这种新型的“点赞”交流，这种愤怒的社群主义（communitarianism）可以导向何等极端的地步。它可以导致一种真正阴险的破坏的情欲化（eroticization）。在一种病态的狂喜状态中，人们简简单单将他人消灭。作为一种政治宗教，圣战极端主义传播了这种暴力的情欲化，这种暴力包括，动员我们这些会说话的生物的内在死亡驱力（death drive），将其推向享乐（jouissance），接着就会发生强奸和斩首。在政治层面上，人们以挫败和愤怒为慰藉，甚至作为奖励。我们过去的宗教对灵魂的深处、天堂和地狱有所认知，它们为了更好或更坏的结果利用了这些极端。有些人文主义者在这些深渊中摇摆。对于宗教仪式的执行者来说，死亡和终结可能是最好的结局。另一些人则意识到，死亡驱力激发了强大的力量，并对圣战者的狂热喝彩，但他们的这种赞美只是对基督教和人文主义信仰的消逝表示遗憾。真是奇怪的善辩者！显然，接下来的事情是死亡、我们的内在死亡，以及由它们激发的愤怒、恐惧或狂喜，它们被认为是病态的死亡驱力。然而，它们实际上都存在于我们每个人之中。你提到了我作为精神分析师的临床经验。正是这种实践让我发现，贱斥在最早的母子关系中就已经存在。既非主体（subject）也非对象（object），而是被贱斥（ab-ject）的两个主角，处在我所谓“贱斥”的恐惧和迷恋的影响下。天主教圣徒对此深有体会。在青少年时期，年轻的药物成瘾者、厌食症患者、犯罪者，都处于这些冲动运动的影响下，他们被带到玛丽·罗斯·莫罗（Marie Rose Moro）教授指导的“青少年之家”——柯欣医院（Cochin Hospital）。现在，我们加上那些被圣战极端主义诱惑的年轻人。因此，我将我的研讨会从巴黎七大移至索伦之家（Maison de Solenn，柯欣医院的青少年诊所），以帮助培训工作人员。【译注】所谓“贱斥”，有些像看到腐烂之物的恶心感，这种强烈的排斥感既源于身体的自然反应，又与我们的象征秩序有关，它让我们迫切远离这种外在的威胁，好似主体对母体的反抗。然而，这种外在的威胁又同时触发了我们内心的恐惧。克里斯蒂娃认为，这个词很难准确译作其他语言。在《恐怖的力量》中，克里斯蒂娃指出，“ab-ject”的“ab-”是远离，而“-ject”意味着推开或抛出。我们要将母亲推开，将与母体关联而带来的污秽抛弃。这种排斥如同痉挛，是一种吸引与反抗的交融，它是对存在本质中最剧烈、最阴暗部分的反叛。关于“贱斥”概念的讨论，另外可以参见台湾刘纪蕙老师2003年的论文《文化主体的“贱斥”——论克里斯蒂娃的语言中分裂主体与文化恐惧结构》。
乔治·尼瓦：索尔仁尼琴花了一些时间才理解苏联政权的本质。尽管经历了一些失望，但他一直保持着乐观态度。在你的经历中，革命信仰起到了多大作用？朱莉娅·克里斯蒂娃：我非常赞赏你对索尔仁尼琴的深入解读，通过你，我了解到他是如何放弃共产主义，转而沉浸在俄语和东正教信仰中。然而，我的经历完全不同。我成长于一位达尔文主义者的母亲和一位东正教信仰者的父亲之间，由此养成了讨论和辩论的习惯。我对母亲的爱使我反叛了父亲的信仰，然而我被这个男人对共产主义政权的坚定反抗困扰着，就像他的座右铭一样：“我的女儿们，离开这个地方！从地狱的肠子里逃出去！（指的是我们的家乡保加利亚）”父亲认为，学习外语是实现这个目标的一个方式。俄语是必修的，但更重要的是法语，然后是英语。对我来说，革命一直和法国革命相关，我仍然保留着我在学校的笔记本，里面记载着我对伏尔泰、卢梭、狄德罗的研读。当然，还有陀思妥耶夫斯基，我父亲最喜欢的作家。尽管他告诫我不要读陀思妥耶夫斯基的作品，以免扰乱我正在塑造的笛卡尔式精神，但我的一些异议朋友对陀思妥耶夫斯基的作品赞不绝口，所以我也开始偷偷读了他的作品。令我惊讶的是，在阅读你的文章时我才发现，年轻的索尔仁尼琴并未读过陀思妥耶夫斯基，他甚至觉得陀思妥耶夫斯基令人“倒胃口”（cloying），直到后来他才开始接触这位作家。在保加利亚的政治回暖期间，我开始转向皮埃尔·戴克斯（Pierre Daix）和阿拉贡在《法国信函》（Les Lettres françaises）中描述的“修正主义”（revisionist）共产主义，转向了超现实的语言“革命”，然后转向“新小说”（New Novel），那是我博士论文的主题。更准确地说，我的文章关乎共产主义解冻期，关乎共产主义记者阿尔伯特·科恩（Albert Koen）的著作。我到达巴黎时只带着五美元，等待能让我完成论文的奖学金，最终我赢得了他的青睐。乔治·尼瓦：乔治-尼瓦特：后来你与罗兰·巴特和菲利普·索莱尔斯一起进行了这次伟大的中国之旅。你期望在那里发现什么，你在这次旅行中留下了什么重要之物？与纪德（Gide）不同，你从未写过一本《访中国回来》（Return from China）。【译注】纪德访问苏联后写了《访苏联回来》（Return from U.S.S.R，1937）。
朱莉娅·克里斯蒂娃：我对中国思想充满了兴趣，于是我在巴黎第七大学报读了中文专业。我对共产主义如何在一个如此迥异的国家文化中得以实现充满了好奇。我把去中国的行程视为一次民族学甚至人类学的观察项目。因此，我的政治失望感尤为强烈，我们遇到的人正在用苏联的论证和修辞反抗苏联的教条主义。我们不能去〇〇，也不能见学生，但我们的主人非常有礼貌，向我们介绍了许多女性。从道教开始，在妇女权益运动的影响下，女权主义借着1919年的“五四运动”在中国扎根，之后由国民党发展，这是毛泽东的女权主义的来源。回国后，我写了一本关于中国女性的书。在中国，存在着一种资产阶级的、民族主义的女权主义。毛泽东的女权主义植根于此，鼓励女性在“〇〇〇〇〇”期间反抗党的官僚主义以实现自我解放。无疑，这里需要一些“工作”和“指挥岗位”，但这与在其他政治制度和其他宗教记忆下的顺从形成鲜明对比。《中国妇女》（About Chinese Women）是我“访中国回来”之后写的一本书，的确，它并不太像纪德的著作。这本书标志着我的一个转折点——我开始对政治失去兴趣，投身于精神分析。我选择“投身”，因为在我最初的法国生活中，有种想要流放（exile，或译作“放逐”）的欲望，这是一种挑战，也是一种机会，它尤其涉及一种冒险，一个独自建立新关系的自我重新定义过程。然而，我觉得，唯一不会被定型为一种归属感（或“属于某处的感觉”）的承诺就是精神分析。菲利普·索莱尔斯将精神分析带入了我的视野，他引导我走向尼采和巴塔耶（Georges Bataille），那是一种被超现实主义搅动的精神分析，也就是拉康（Lacan）的精神分析。但这也引领我回到源头，回到弗洛伊德。我将精神分析视为一种转向，转向开放（openness）。我通过新学到的东西提出了性别身份、道德价值、关系和语言的问题。亚维拉的德兰（Teresa of Ávila，1515-1587 ）总结了我身为精神分析师，身为流放者的心境：“我觉得，爱不可能满足于停滞不前。”（《灵心城堡》，El Castillo Interior，或译作《七宝楼台》）陪伴成为主体的过程，成为自己的过程，以及自我流放（self-exile），这些成为我身为语言学家和符号学家研究的核心，甚至早于我开始陪伴我在沙发上的病人。我最初研究所谓的“后结构主义”（poststructuralism）——将语言和语言的结构引入社会历史语境，同时尤其重视在主体间（intersubjective）语境中的运用。后来，我发展出一种既非笛卡尔式，也非现象学的概念，一个将弗洛伊德的无意识（unconscious）整合进去的说话主体（a speaking subject）——取力由能量（energy）和意义（meaning）组成，处于生物（biological）和心理（psychic）的交界处。这种对形而上学范畴（如心灵/身体，同一/他者...）的重新设计，与对社会历史主题的关切相辅相成，这些主题成为我关注的焦点——女性、残疾人、异乡人、那些脆弱和贫困的人。当然，我也保持着与东方持异议者的联系。但我的异议，我的“革命”，曾经就是我的研究。乔治·尼瓦：你刚好引出了我接下来要问的问题，关于异乡人。你提到了圣保罗（St. Paul），强调异乡人在他思想中的地位。你认为，与“外来”（the foreign）的关系是基督教的基础之一。那么，在法国，你自身的外来身份是什么时候变得对你来说至关重要的呢？【译注】根据语境，文中的“foreign”/“foreigner”或译作“异乡”、“异乡人”、“外来”、“外国人”等。
朱莉娅·克里斯蒂娃：从1965年圣诞节的头几个晚上开始，在巴黎圣母院的午夜弥撒上，我第一次遇到那些紧紧裹着貂皮和毛呢的法国人——他们如此难以参透。另一边，在街头和地铁上，我目睹了极度的贫穷，人们在逃离，逃离他们自己，逃离我。我将永远是那个法国世界里的异乡人。这并不痛苦，因为在巴特和戈尔德曼（Lucien Goldmann）的课上，我交到了许多外国学生朋友。大学开始开放，强调某种在全球化之前就出现的思考方式。后来，当勒庞（Le Pen）的排外主义出现时，我写了一本关于外国人的书：“在法国，一个人会比任何地方都感到更像外国人。同时，在法国，身为外国人会比在任何地方都更好。”集中式的君主制国家、雅各宾式的共和国、将语言崇拜代替神圣信仰的行为，这些都构成了法国身份的几个重要要素。这些要素使外国人在法国感到格外陌生，甚至可能使他们永远无法完全融入。但同时，法国的政治辩论比其他地方更加激烈和开放，人们对于思考的强烈渴望在解构的同时开阔了新的视野和乌托邦。法国的世俗化使得这个国家成为一个理想之地，允许人们用自己独特的普世视角来思考弗洛伊德预见的“文明及其不满”（civilization’s discontents）。正是在这里，在法国，与索莱尔斯的相遇使我接触到了埃克哈特大师（Meister Eckhart），从而对神学产生了兴趣。我认为自己是无神论者。但我总是说，所有人道主义（humanitarianism）都是对天主教信条的、持续不断的永久重估（transvaluation），同时，也是对希腊思想和犹太教的扩展。只有对基督教思想进行重估——尼采的“重估一切价值”（Umwertung aller Werte），同时依赖哲学、人文科学、精神分析，以及艺术和文学，21世纪的人道主义重建才有可能。乔治·尼瓦：从你的著作中，可以看到你对基督教思想，尤其是东正教思想的兴趣。但你似乎说基督的苦难是缓解痛苦的方法，这可能会冒犯一些信徒。你有时也似乎认为精神分析“优于”（superior）宗教经验。你能给我们讲讲你在精神分析和宗教之间的联系吗？朱莉娅·克里斯蒂娃：我并不认为精神分析优于宗教经验，对于曾给出这样的印象我深感抱歉。我也不认为基督教信仰可以简化为对苦难的辩解。更为根本的是，信仰可以改变一个人的精神结构——如果痛苦等感觉和情绪没有被否定，它们很可能会获得无以伦比的升华。说到苦难本身，我认为，对于从基督之死到基督复活的这段时间，东正教的意义比天主教和新教更重要，因为它邀请信徒体验一种与众不同的死亡和虚空（kenosis，或译作“自空”）。然而，作为一个无神论者，当我阅读陀思妥耶夫斯基和圣约翰的作品时，当我更朴素地求诸我自己的试炼和困扰时，当我面对我分析对象的困扰时，精神分析的体验让我能够理解到这一点。我十分想重新审视这个决定性的事件——我们与传统的决裂，它发生在欧洲，而不是其他任何地方。我正在尝试从这次决裂中，提供一种能为21世纪的网络用户提供启示的解读。能否存在一种宗教复兴或生态契约，可能逆转当前自动化和破坏的趋势呢？有一点很清楚，我们已经与传统断裂，这是由技术的飞速发展和制度的衰退推动的。问题是，如何在不借助信仰的情况下应对身处危险之中的人类——就像2004年本笃十六世（Ratzinger）、波肯费尔德（Böckenförde）和哈贝马斯（Habermas）会面时主张的那样？面对受景观和金融影响、被权力欲望驱使的数十亿个自我，面对这些，我们可以寻找到什么样的“信仰”，“团结的纽带”或者“规范意识”呢？我试图通过精神分析的研究回归人类关系的基础要素，其中包括欲望及其可能带来的灾难、空虚的痛苦、对信仰的需求和对理想的投入。圣保罗在《圣经·诗篇》中说道：“我因信，所以如此说话。”（第116章）当精神分析师面对“我信”和“我说话”时，会遭遇两种体验。弗洛伊德在母子共生关系（the mother-child symbiosis）中提出了一种海洋般的感觉（an oceanic feeling），一种既充实（fullness）又生产（begetting）的感觉。另外提到了对慈爱父亲的初步认同，这个“个人前史的父亲”（father of personal prehistory）认可了正在构建中的主体，这是自我理想的曙光。基督教信仰不就是在庆祝这个充满爱心的父亲吗？这种“互惠投入”（reciprocal investment，这个词回溯到印欧语系的梵语根，因此才有了拉丁语的“credo”，意为“信条”）对我这个精神分析师来说，是一种普遍的、人类的维度。乔治·尼瓦：在东正教的观念中，“虚空”很重要，但对信徒来说，最强烈的时刻是基督复活。它不是海洋般的母亲或慈爱的父亲，而是信徒的群体，托尔斯泰（Tolstoy）在《复活》（Resurrection）中描述得非常好。朱莉娅·克里斯蒂娃：在《仇恨与宽恕》（Hatred and Forgiveness）一书中，我强调东正教的内在狂喜，它并不代表静修（hesychasm，或译作“静观”）的精神卓越，而是欢迎它融入到感性的、神秘的、前语言的领域。同时，我也强调了“通过圣子”（Per Filium）和“隐秘的上帝”（Deus absconditus）的悖论，这让那些与神合一的东正教信徒变成了“隐秘的人”。【译注】“通过圣子”是指“圣灵”通过基督耶稣（圣子）从“圣父”而出的观念。但这在基督教历史上存在重大的争议，也就是“圣灵从圣父而出”，还是“从圣父和圣子而出”。 “隐秘的上帝”关乎上帝本质的根本不可知性，参见《圣经·以赛亚书》：“救世主，以色列的神啊，你实在是自隐的神。”（45: 15）这个概念对于中世纪基督教神学家圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）、库萨的尼各老（Nicholaus von Kues）和后来的马丁·路德（Martin Luther）的神学思想尤其重要。
我们知道，这些深处充满了陷阱，既可能引发虚无主义，也可能引发革命。索尔仁尼琴自己也注意到了东正教中的“悲情元素”（pathos stihii）。东正教并未经历过圣托马斯·阿奎纳的亚里士多德学派时期，也未曾与邓斯·司各脱（Duns Scotus，1265-1308）进行过辩论，更未见证所谓的“此在性”（ecceitas，或写作Haecceitas，并译作“存在的个体性”）等概念的出现。在东正教中，与上帝的连接优于虚空，但我总觉得，不羁的个体性与特异性似乎总是在痛苦中存在。后来的唯物主义革命和它延续至今的影响更像是“异教”（pagan），它们似乎只想向市场经济方向发展，但理论上，基督教人文主义引发的解放运动是为了复兴独一性（Unique）。
奥利维尔·蒙然：2015年，你出版了一本关于女性的书，与凯瑟琳·克莱门特（Catherine Clément，1939- ）合作写的《女性与神圣》（The Feminine and the Sacred）。这本书是如何诞生的？它与你的其他著作有什么关系？朱莉娅·克里斯蒂娃：“女性特质”是每位女性生活中的核心主题。我们的革命，作为继妇女参政权运动和西蒙·德·波伏娃之后的第三波现代女权主义运动，试图深度探索第三个千禧年转型期人类压力下的变革。2019年7月24日，我在伦敦举行的“国际精神分析协会”（Congress of the International Association of Psychoanalysis）第51次大会上做了关于“女性特质”的演讲。我将女性特质定义为“无意识的玻色子”（the boson of the unconscious）。的确，在身份认同处于危机和瓦解的时刻，这几乎不是一个女性本质化的问题，正如某些女权主义者认为的那样。我关注每个独特的女性个体的女性特质，也关注男性的女性特质——因为男性中也存在女性特质。我试图理解“享乐”的特质以及女性独特的创造力，由此引发了“女性天赋”（feminine genius）的夸张说法。【译注】参阅克里斯蒂娃在“国际精神分析协会”第51次大会上做的讲座《女性特质伦理学的序曲》（Prelude to an Ethics of the Feminine），伦敦威斯敏斯特中央大厅，2019年7月24日。下月推送这篇文章的译文。
在我与凯瑟琳·克莱门特的对话中，我们深度探讨了“享乐”这一主题，它引导我们走向宗教和神圣的领域。“享乐”超越了快乐，改变了性存有（sexuality），但并不“去性化”（desexualize），因为“享乐”将我们与内心自我和他者的对话联系起来，并以此方式超越了个体与他者和“俗世肉身”（the flesh of the world）的连接和交流，这一点在科莱特（Sidonie-Gabrielle Colette，1873-1954）的写作中得到了体现。我们也广泛地讨论了母职（motherhood）这一主题。波伏娃的女权主义对此表示怀疑，认为母职只是父权和阳具崇拜者强加的约束。凯瑟琳强调印度和佛教的观点。但是，我更重视基督教神秘主义（mysticism）和连接身体与精神的圣母（the Virgin）的关键角色。在我称之为“母性依赖”（maternal reliance）的研究中，我发现了一种母性的情欲（maternal eroticism），这种情欲与女性爱人的性行为相交融，但在母亲的激情中展现出来。怀孕被视为“生命的紧急状态”（state of emergency of life），在这种状态中，孕妇将自己深陷于亲密（intimacy）之中，有失去个性（depersonalized）的风险（这在文艺复兴时期的圣母画像中得到了证明）。在打破她的自恋（narcissism）并建立与第一个他者的联系（也就是与婴儿的联系）的时候，这是一种比与爱人的融合更具改变性的联系。婴儿将获得“母语”（mother tongue），这得益于母亲像俏皮话（witticism）一样处理语言的能力，混合着谜团、挫折、退缩、失望和被二次创造的母性信息（把创造力的主动权留给了孩子）。这种母性依赖是一种甜蜜与压力的混合体，对社会契约来说必不可少，但社会契约忽视了它的复杂性。“女人想要什么？”弗洛伊德再次向玛丽·波拿巴（Marie Bonaparte）提出这个问题，怀疑超越欲望之外，女性的意志（will）、理想及其取得的成就尚未来临。今天，女性的自由仍然以新的方式被质疑。女权主义的要求和成就给许多男性带来了困扰——他们是否正在变成“第二性别”（the second sex）？同时，其他男性通过性虐待和性别歧视来宣泄他们的焦虑。在法国，每三天就有一个女人死在丈夫的打击下。#MeToo运动赋予了受害者以声音，现在全社会都在关注这些罪行。但是，我们不应该让男性感到内疚，或者使人际关系变得平淡无聊，拿这样的后果去应验阿尔弗雷德·德·维尼（Alfred de Vigny，1797-1863）的预言：“两种性别，在各自那一侧死去。”如今，异性恋不再是唯一或最安全的繁殖方式，匿名生育治疗和代孕正在被合法化。尽管异性恋伴侣频繁出现在全球化的美国电视“肥皂剧”中，并且成为异性恋乃至同性恋的幻想焦点，但是他们面临的脆弱和困境再次成为了问题。只要家庭仍是社会结构的核心，父母身份的转变就将依赖于我们理解和解读男女情欲的能力。精神分析学则宣称，自己才是调整这些新型亲密关系的理想场所。乔治·尼瓦：你的小说和你的研究之间有什么联系？我在法国高等师范学院（ENS）的电脑上进行了查询。我查到，朱莉娅·克里斯蒂娃，学者、哲学家，但是并未提到一部小说。然而，在阅读《吾爱德兰》（Teresa, My Love）时，你有着令人震惊的能力去分裂自我，为亚维拉的德兰的历史和故事增添虚构元素，包括情欲的部分。这种分裂关乎什么？关乎躺在沙发上的人和坐在后面的人之间的交流吗？朱莉娅·克里斯蒂娃：为了能坚持站立，为了生存下来面对生存和精神的冲击，写作对我而言是一种不得不接受的方式，它是通过其他方式进行分析的延续。我的父亲在保加利亚的一家医院被谋杀，那里的人们正在对老年人进行实验。我们无法为他妥善安葬，因为坟地只为共产主义者准备，以避免宗教集会。我提出愿意用美元为他的坟地支付费用，但是我被告知，除非我先死去才能得到（这是因为我“众所周知”）。对我来说，在哀悼期间唯一能让我发声的方式，似乎是一种形而上的、神秘、痛苦而遥远的方式，于是有了《老人与狼》（The Old Man and the Wolves）。我的小说并非旨在跻身法国文学经典之列。它们是在生存中对存在的呼唤，当思考本身不足以自持，它会结合到小说的非思考之中。当我们被撕裂时，语言和叙事都能为我们提供支持。身为一名精神分析师，我就像小说中角色西尔维娅·勒克莱尔克（Sylvia Leclercq）一样，既不能把德兰放在沙发上进行“心理”解读，也不能采取那些自我虚构小说家的姿态，把他们的幻想当作传记来呈现。这既不是圣人的传记（那有多矫揉造作啊！），也不能通过某种模型的格子来“理解”她的散文。我想，身为一名身处第三个千禧年的女性，我要与我们时代的文化一道，一边阅读德兰的著作，一边与德兰编织一场对话。这是一场无尽的对话，我与这位加尔默罗会（Carmelite）修女“同居”了十年——这是一场难以结束的写作历程。彼得·保罗·鲁本斯（Peter Paul Rubens，1577-1640）所绘的德兰，约1615年，维也纳艺术史博物馆收藏
乔治·尼瓦：可是，读者假设你的故事是真实的。传记事实和文献的拼图构成了德兰的生活，这是一本华美的书，是一部神秘的惊悚片。朱莉娅·克里斯蒂娃：也许，这并不是德兰的那种生活，那种被另一位作家描述的生活，或者是巴黎高等师范学院的学生们仅通过阅读德兰的著作而自认为发现的生活……据一些修女们说，她曾用荨麻根鞭打自己的伤口。这是真的吗？她的同伴们是否传达了她的见证，只是为了让她成为更好的圣女？我的角色在思考。小说将历史的呈现和阐释性阅读结合起来。西尔维娅·勒克莱尔克不是朱莉娅·克里斯蒂娃。一个角色并非是一个世界。当大学学者们融入他们学科的世界时，就成了一个世界。但是个体就像毕加索的肖像画一样，是多元世界。多元面向反映了精神的生命。这就是我试图传达的生命。你能想象吗？一位精神分析师可能会把它看作是一个真实的症状——700页无尽的亲近！与女性信仰的一面！小说就是在两者之间的颤栗。多语现象（multilingualism），欧洲的未来？乔治·尼瓦：在多元世界这个话题上，你也对语言的多样性非常感兴趣。多语现象能在多大程度上缓解欧洲的当前问题？朱莉娅·克里斯蒂娃：我出生在欧洲。我父亲一辈子都告诉我，只有一种文化，那就是欧洲文化。今天，欧洲正受到“主权派”（pro-sovereigns）与进步主义者、自由主义者与生态主义者之间分裂的威胁——起码可以说，局势混乱。但没有欧洲，就有陷入真正混乱的风险。因为即使欧洲脆弱，它也是处在自给自足的美国、日益强硬的中国和越来越对抗性的中东之间的制衡力量。欧洲的主要优势是“个人”（individual person）这一概念，这也是我们今天在此讨论的主题。它可以追溯到《人权宣言》（Declaration of the Rights of Man），但我们常常忘记，这一至高无上的人文价值观有着更加悠久的历史。我常常引用它的《圣经》起源：“我是独有的。”（ehyeh asher ehyeh，《出埃及记》，3: 14）耶稣也说过这样的话（《约翰福音》18: 5），这是一种无法代表的身份，是对自我的永恒回归。也让人想起无声的对话，比如柏拉图（Plato）的“我之中的两重性”（two in me）和圣奥古斯丁（St. Augustine）的“旅程”，也就是“在路上，在回天国的路上”（In vía, in patria）。邓斯·司各脱在与圣托马斯·阿奎那的辩论中尤其提出了（上文提及的）“此在性”这一概念。我无法一一列举这种矛盾欧洲身份的所有解读，这不是良善灵魂进行手足相残的邪教，而是永恒的质疑。我们有着自己的身份，但它在面对确定性的挑战时，始终在不断地重新塑造。这是一种对问问题的深切热爱，是创新和创造力的必要条件。朱莉娅·克里斯蒂娃：谈论“启蒙模式”就是制造一种讽刺的意象。启蒙运动给我们留下了恢宏的遗产，但我们还没来得及完全重估——不仅有狄德罗、卢梭、伏尔泰，也有萨德侯爵（Marquis de Sade）、夏特莱侯爵夫人（Marquise Du Châtelet）、蒙特斯庞侯爵夫人（Madame de Montespan）和蓬帕杜夫人（Madame de Pompadour）。在2011年由教皇本笃十六世召开的亚西西（Assisi）宗教间会议上，我发表了题为《21世纪人文主义的十项原则》（Ten Principles for Humanism for the Twenty-First Century）的讲话，这是我第一次代表无神论者参加会议。教皇欢迎我，说道：“没有人拥有真理。”这促使我们在巴黎的贝尔纳丁学院（Collège des Bernardins）创建了“孟德斯鸠项目”（Montesquieu Project）。我们今天向谁看齐？现代政治思想的创始人孟德斯鸠，还是潜入难以忍受的、狂热的马基雅维利（Machiavelli）？通过“孟德斯鸠项目”，我们正试图继续讨论这一切在当下如何进行？我理解奥利维尔·蒙然的担忧，就我而言，面对外国人和超然存在（它们是我们数字时代社会心理和政治架构的两大支柱），我一直在质询人文主义的失败。外国人常常被民族主义者恐惧，无论是出于实际的恐惧，还是因为他们往往被当作国家内部失败的替罪羊。此外，在新兴的互联网公共领域中，国家级技术精英们很难有效地满足公民网络用户对理想和信仰的需求，因为这些需求很难被准确地翻译和传达。然而，这两种人类需求仍然普遍存在。民族国家仍然是被“不存在的国家”吞噬的新人类的最佳容器吗？我的答案是“是的”。民族国家可以被看作是一种抗抑郁剂，只要它能与整体、区域和文化群体（例如欧洲）建立联系。然而，这种联系的代价是什么？它要求与整体、区域和文化群体（例如欧洲）建立联系，但在这种联系中不应再排除其他的“人类”存在。然而，为了重新获得这种联系，民族国家必须重新审视和阐释构成宗教的记忆，并重新建立起从宗教中分裂出来的普遍主义人文主义（universalist humanism），同时质疑它自身，质疑那些宗教信仰。在原始社会中，“外来者”被视为敌人，那么在现代社会中，他们是否可以消失？全球化和虚拟技术的发展残酷地唤起了这种根本的陌生感，无论我们以什么方式成为定居者——从身体上扎根于某个地方，或被流放——都或多或少地治愈了“外来性”（foreignness）。一旦人类开始寻求一个不存在的国家作为他们的归属，那么超越群体、家庭、宗族、制度和国家的普遍性问题就必然浮现出来。这对民族主义专制主义（nationalist absolutism）构成了挑战，也对现代社会提出了问题。法国的世俗主义通过保持自然的普遍人性（没有“神圣”的本质，正如美国《独立宣言》所述）与国家公民之间的分离，为保障个体多样的宗教经验提供了一种途径，并通过发展和实现人的普遍权利，基于自由、平等和博爱这三个要素逐渐消减了二元论的存在。长期斗争最终促成了男女之间的平等和均等，最近还见证了性别权利和婚姻权利的承认。然而，仅仅从我们的价值观中制定道德准则尚且不够。重要的是，要通过这个国家历史上进行的斗争叙事来支持这些价值观，使自由、平等和博爱对那些缺乏这些价值观的人具有意义。然而，这只是第一步。为了重建人文主义的普遍愿景，关键是将这些价值观融入每个人在全球化进程中的个性化经验中。我有一个弱点，我相信人文科学的发展，特别是精神分析的发展，希望重建人文主义的普遍目标。精神分析并非宗教的替代品。弗洛伊德并没有要求人们对无意识的父权提出要求，精神分析也没有宣称一切都与“性”有关。它不提供一种模式，也不提供面对宗教狂热的“保守良知”，更不提供信仰与理性之间的联系。事实上，精神分析揭示了构成我们身份的激进“外来性”，它是可转移的。它在对信仰的需求中发现了超越性，而信仰的需求又是认识欲望的基础。“可转移”意味着什么呢？转移是在分析者和被分析者之间建立的一种关系，“通过这种关系，我们意识到，有时，我们认为是自己的东西对我们来说是陌生的，而我们认为是陌生的东西有时却是我们自己的”，这正是圣奥古斯丁对上帝的定义。