封面图片来自法国精神病学家、拉康的老师克雷宏波（Gaëtan Gatian de Clérambault）拍摄的褶帐袍系列照片，收藏于巴黎人类博物馆（Musée de l'homme, Paris）
造就人性的仪式和宗教：神圣的破裂及其救赎
Ritual and Religion in the Making of Humanity: The Breaking of the Holy and its Salvation
作者：罗伊·拉帕波特（Roy A. Rappaport，1926-1997）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（剑桥大学出版社，1999）第14章
我们先来简单谈谈圣洁美德的固有之恶。如前文所述，神圣化（sanctification）证明一个社会群体的习俗是正确的、道德的，甚至是自然的，那么它也暗示着，其他的习俗——那些被其他群体的非正统和正统习俗所拥护的习俗，是不正确的、不道德的，甚至是不自然的。因此，它们会被视为可憎的行为、邪恶的行为。因此，那些犯有这种“非自然行为”（unnatural acts）的人会被视为不属于人类，或低于人类，并完全以正义和公正之名做出相应处理。因此，神圣性可能会将微小的文化差异放大为根本的自然差异。它不仅可能激发它本身恶毒的敌意，而且，它本身就能定义这种敌意，从而使人类社会之间相互对立。我认为，“终极神圣假定”（Ultimate Sacred Postulates，或译作“终极圣训”）通常不具有社会特殊性，也就是说，它们本身通常不会在接受它们的群体中规定特定的社会安排或权威关系。但是，“终极神圣假定”的表达确实能定义那些接受它们的人，从而将他们与那些不接受它们的人区分开来。诚如第10章所言，“终极神圣假定”为社会成员的交流提供了可信任的理由，那么接受不同“终极神圣假定”的人之间的交流很可能会受到阻碍，至少受到限制。我们可以在这里补充说明，在区分那些接受它们的人和那些不接受它们的人时，“终极神圣假定”可能为仁慈冲动（charitable impulses）设定界限，并可能限制人类同情的范围。这种限制可能默默地存在于接受和不接受“终极神圣假定”之中，但仪式的做法（即使是接受同一规定的不同群体）可能加强敌意。我们可以把宗教概念和实践的分裂后果看作人类状况（human condition）本身一个不幸的、甚至是悲剧性的方面。这种分裂一方面可能是神圣化的自然伴随物，另一方面也是典型适应性单位（typical adaptive units）的特征。在人类历史的长河中，直到大约5000或6000年前，国家组织的出现和扩散才开始，而直到近几十年，国家组织才真正普及。在此之前，适应环境的社群通常规模较小，而且常常需要和其他同样规模有限的社群竞争稀缺资源。即使不完全接受以征服为国家起源的理论，我们也可以认为，缓解这种资源竞争的冲突，可能是推动国家形成的重要因素。
神圣化过程中的其他问题可能不那么直观。我曾主张，如果人类社会系统想保持适应能力，它就必须保持灵活性。为了维持这种灵活性，对组成其调控规范的各种指令所赋予的神圣程度，应该与这些指令的物质或社会特性呈反比。也就是说，规则或命令越具体，其权威范围越有限，那么赋予它的神圣性也就应该越少。反之，如果一个指令被高度神圣化，那么它在政治、社会或物质特性方面应该较为宽泛。然而，神圣性与特异性之间可能产生不和谐。也就是说，一些高度特异的指示可能会被过度神圣化，获得的神圣程度超出其特异性所应有的程度。这样的结果可能会带来深层次的冲击。一个典型的例子是教皇保禄六世（Pope Paul VI）在1969年的通谕（encyclical）中反复强调的避孕规定。我这个非天主教徒，以及像孔汉思（Hans Kung）这样的教会内部人士都认为，这些避孕的具体规定被赋予近乎“圣母无染原罪”（Immaculata Conceptio）这样的信仰教条所享有的神圣程度。结果，罗马天主教会遭遇了大规模的信众流失，尤其是在发达国家。虽然大多数因反对这封通谕而中止教会活动的人已经返回教会，但据与我交谈过的神职人员所述，许多人返回后对教会的理解有所改变——他们不再习惯性地盲目服从梵蒂冈在各类社会问题上的教导，且很少有人在告解时提及他们违反避孕规定的行为。总的来说，对一套高度特异规则的过度神圣化，不仅让外部观察者，也让许多罗马天主教内部人士感到困扰，这已经让教会在一般权威上付出了巨大代价，因为教徒们开始拒绝或忽视他们以前可能会接受的教导。另外，对教皇权威的削弱并不仅限于教徒的反应。孔汉思和查尔斯·柯兰（Charles Curran）等神学家不仅挑战了这封特别的通谕，也挑战了发布它的基础——教皇的无误权威。对特异事物的过度神圣化阻碍了对历史环境变化的适应性反应。这种情况在神圣化过程中一直存在，因此可能会影响所有社会发展阶段。雷蒙德·凯利（Raymond Kelly）报告称，20世纪60年代末，他在巴布亚新几内亚的艾托罗人（Etoro）社群工作，他发现，他们在被澳大利亚人治理之后开始栽培更多果蔬，这是因为他们获得了钢斧。以前，当他们只有石斧时，他们更依赖树薯生产。自古以来，艾托罗人就有一些禁止异性性交的禁忌，这些禁忌被高度神圣化。禁忌规定，在果蔬生长的某些阶段，异性禁止性交。因此，艾托罗人每年大概有205天禁止性交。但是，随着果蔬种植的增加，这个禁止性交的天数增加到了260天。我们无法确定艾托罗人的出生率下降是否是性禁期延长的结果，但是人口下降确实威胁到了这个小社群的未来。凯利的研究表明，在历史或技术环境发生剧变的时代（例如钢斧的突然引入），人类与环境关系长期相对稳定的部落民族可能会遭受特异事物过度神圣化的困扰。但在有文字的国家组织社会中，过度神圣化的问题更为常见，而且可能更严重，因为已经被赋权的神职人员，特别是那些有能力强制做出阐释的人（如宗教法庭）有权裁定什么是正统。正统是为了维持现有的象征及其阐释，从而支撑社会或政治现状，将其回归到某种特定的理想状态，这种状态被认为是预先存在的，是原始的，因此肯定是正确的（例如，要求妇女戴面纱，男子留鬓角，穿着镶边的服装）。
在前现代社会，甚至现代社会中，常常将特定事物过度神圣化，这主要是由于僵化的正统观念将特定的社交和礼节习惯与广泛的社会和宗教教条混为一谈。然而，由于涉及到社会文化演变的本质，这种过度神圣化在高度分化的现代社会中更常见。我们在上一章中讨论过，适应性系统是通用系统。作为自我调控的通用系统，它唯一真正的目标就是在“生存游戏”中保持下去。然而，这些系统包括了一些有特殊目标的子系统，例如部门、公司等，它们的特定目标和产出由它们在更大系统中的位置决定，而且它们的产出显然有助于整个系统的持久性。但是，随着社会的不断细分，那些特定目标的子系统越来越强烈地、特定地关乎个人。这些个人精明地将他们直接参与的特定目标系统（如军队、汽车制造业、媒体行业）的特定目标和产出视为他们自己的总体目标。在技术发达的社会中，各个部门的权力分配不均。最有实力的部门（比如工业公司、金融公司、商业公司和军队）更有可能将他们的目标或利益提升到一个更高的地位，即使他们只是整个社会的一部分。当子系统的非常具体的目标在他们仅仅是其中一部分的更大系统中占据主导地位时，这些目标就会变得更为神圣。简单地说，神圣性是可以被争夺的。比如，如果像柯立芝（Calvin Coolidge）所宣称的那样，“美国的事务就是商业”，并且美国是“在上帝之下的一个国家”，那么与商业相关的一切（比如利润、私有企业和消费）都将变得非常神圣。实际上，如果美国的事务就是商业，那么商业、利润、私有企业和消费就被默认为基本或终极的价值，因此它们享有与生命、自由和幸福追求相等的神圣地位，这两者可能会混为一谈。神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）将柯立芝的这句格言视为他所说的“偶像崇拜”（idolatry），他将“偶像崇拜”定义为“将相对的东西绝对化”，即将相对的、偶然的、物质的价值提升到终极地位。需要注意的是，将相对的东西绝对化反过来就是将绝对的东西相对化，因为这种做法将绝对的东西与现状和物质混为一谈，比如柯立芝的情况就是将利润、私有企业和消费视为绝对的东西。这样做会俗化、亵渎和降低终极价值，因此蒂利希认为这是邪恶的。我想再补充一点，对一些观点、利益和目标赋予超出实际含义的神圣性，会限制系统对变化环境的灵活反应，从而阻碍其在“生存游戏”中的持久性。无论我们是否认为偶像崇拜是邪恶的，它肯定是缺乏适应性的。缺乏适应性和蒂利希所说的邪恶在他所称的“偶像崇拜”中有所交集，是众多谎言的一种。我们已经讨论了真理和谎言，讨论了真理的问题，如何建立真理，以及真理的各种类型。我们对偶像崇拜的讨论引出了另一种与先前探讨常规真理不同的真理。如果我们认为，那些接受它们能提高我们在“生存游戏”中持续生存机会的观点是“适应性真理”，也就是说，它们提高了我们的持久性，那么我们就可以认为，偶像崇拜的观念是适应性的谎言。讽刺的是，将具体和物质的事物神圣化，这是偶像崇拜的基础，却可能阻碍我们实现生存这个基本目标。当然，适应性真理其实就是实用主义的真理。无论偶像崇拜的观念在多大程度上得到了接受，我都认为它们是谎言。也就是说，只有社会一致同意并达成共识，才能确立所有的传统真理。唯一可以被认为是适应性真理的最高神圣信条，就是那些不包含物质术语的信条。马丁·布伯（Martin Buber）曾说：“谎言来自时间，将被时间吞噬。真理——神圣的真理来自永恒，存在于永恒，对真理的奉献就是分享永恒。”最高神圣信条能分享永恒的唯一方式，不是避开具体的时间和地点，而是避免被限定在任何特定的时间和地点的具体情况之中。这样一来，非偶像崇拜的最高神圣信条的这般特质使它们成为适应性真理，虽然理性主义者将它们视为幻觉、错觉或无稽之谈。
将过度神圣化的特定事物（偶像崇拜）视为人类进化的重大进步，这是文字发明过程中固有的持续性问题。文字，这种能够记录我们所说一切的工具，在大约5000年前的某些社会中出现，不过在大部分地方，文字被采用的时间要晚得多。在第9章中，我从礼拜仪式的不变性（invariance）中推导出神圣性，认为它与语言一样古老，也就是说，它比文字早了几万年甚至几十万年。我进一步提出，建立神圣性的关键不是不变性本身，而是表面上的（apparent）不变性，也就是那些貌似永远不变的永恒信息的逻辑和符号蕴涵。在讨论“时间”的概念时，我们要注意，对于那些只有相对有限的时间意识的人来说，他们能够感知并确信那些貌似不变的礼拜仪式其实可能在我们察觉不到的情况下发生了变化。例如，在像努尔人（Nuer）这样无文字记录的社会中，这种变化可能已经跨越了自创世以来的六个世代，完全仅凭人们口口相传的记忆保存下来。在这样的文化传承中，重要的并不是事物实质上的不变，而是我们对不变性的象征性理解。书面文字的不变性则是不同的。当它们被刻在石头上或精心地复制到《摩西五经》（Sefer Torah，或译作《妥拉之书》，在犹太教中指《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》的手抄版本）的卷轴上时，它们不仅表面上看起来是不变的，实际上也确实是不变的，留给修改或改变的可能性非常小，甚至几乎没有。经文文本往往会变得非常具体和实在，不仅记录着历史和自然，而且告诉我们什么是善、正确和真实，它们往往用相当精确、狭义和特定的方式来表述。鉴于它们的不变性，整部经文可以被视为最神圣的东西。实际上，在某些犹太教的神秘主义思想中，《摩西五经》被视为上帝本身，上帝和它是无法区分的。如果灵活性是适应性的核心，那么适应性的丧失可能是将整部经文提升到终极神圣地位的可能结果，带来政治和社会的保守主义。原教旨主义随机出现，高度具体的文本的字面解释赋予其绝对权威。原教旨主义的根本问题有几个。首先，也是最常被提及的问题，原教旨主义会抵制并因此阻碍世俗学问（secular scholarship）。然而，这个问题的严重性要小于一个看起来几乎相反的问题——原教旨主义将神圣性和神圣化的真理与经验过程中试图发现的真理对立起来，这反而会将神圣性本身暴露给普遍的无效、伪证和高度怀疑。例如，让神圣性为17世纪初的“宇宙地心说”或20世纪末的“神创论”服务，结果并不是现代天文学宇宙观或进化论的失败，而是诋毁神圣本身这种认证的一般原则。就约定俗成的神圣化而言，写作也会把特定的事物过分神圣化，或者更确切地说，将特定时代或地方特有的道德原则的具体表达误认为一般原则，并且，在这样做时，为了维护过时法则的呆板字面意义而使一般原则变得不重要或无效。这样的论点激起了犹太改革运动对饮食法则的放弃。继续遵守这些法则的正统教徒依赖于公元200年左右编纂的《米书拿》（Mishnah），他们继续秉持这些法则的目的是为了维护个人和社会的圣洁。菲利-哈尼克（Feeley-Harnick）写道：对正统派来说，遵守这些法规使个人变得神圣，并将他和他的团体与其他人区分开来。相比之下，改革派运动于1885年决定，饮食法则是特定时期的产物，现在已经与我们无关。在现代，遵守这些规更可能阻碍而不是促进精神上的提升。
我们不好判断这个论点，但至少可以清晰看出，从改革派犹太教在美国的人口增长来看，到了19世纪末，古老而具体的饮食法则对大多数美国犹太人来说已不再具有神圣性，也无法提升他们的精神境界——他们放弃了这些规定，但并不认为这是放弃犹太教。对他们来说，避免食用猪肉不再象征着神圣，只是认为这不重要了。
我们已经注意到，随着社会、政治、经济和科技的复杂化，偶像崇拜的机会可能会增加。同样，其他的圣洁和神圣问题也可能增加。实际上，随着社会的演化，也伴随着规模的增加、权力的分离和技术的发展，圣洁的控制理论可能会越来越受到干扰。
在技术简单的社会，权威建立在神圣性的基础之上。例如，波利尼西亚酋长的广泛特权最终建立在他的高度神圣性上，而不是他的控制力。然而，社会的差异化和技术的进步是社会文化演化的两个方面，为权力机构提供了越来越强大且臣民越来越难接触到的强制手段。拥有这种强制手段的权力机构减少了对神圣性的依赖。随着权力的积累，权力机构显然可以更多地依赖强力，而不是神圣性。这并不是说强大的权威机构必然或通常会舍弃神圣性。而是说，随着权力的积累，神圣性和权威的关系可能会被颠覆。在技术和社会都比较简单的社会，权威依赖于神圣性。而在技术和社会都比较复杂的社会，神圣性可能被降低到权威机构的工具地位。神圣性降级的一个方面可能是对终极神圣前提无可置疑地位的基础的改变。它们曾经是建立在信仰者的无压力接受之上，往往得到神秘体验的支持，后来变成了依赖于强制力量 - 迫害异教徒，对异教徒行刀如割。当接受行为被强制，它就变成了一个谎言：除非有一个可行的“否”，否则就不可能有一个有效或具有约束力的“是”。但是，强制的接受行为并不是那些表面上构成这种接受的人的谎言。神圣性的退化表现为“终极神圣假定”无可质疑地位的基础发生了改变。它们曾经基于信徒的自愿接受，往往由神秘的体验支撑，后来却开始依赖于强力——异教徒被烧死、被杀。当接受被强迫时，它就成了谎言。如果没有可行的“否定”，就不可能有有效或具有约束力的“肯定”。但是，被强迫的接受行为并不是那些表面上构成接受之人的谎言。这是强迫者的谎言，与自愿接受行为建立的道德义务相比，它在法律方面不可能对被强迫者产生任何义务。我们刚刚为“谎言家族”增添了一个新的成员——压迫的谎言。在压迫的谎言中，强迫者不仅是撒谎者，还是他自己谎言的最终受害者，当权威强迫接受时，它就在扭曲它自身依赖的信息。权力威胁真理，威胁适应性系统的控制论，因为适应性依赖于对当前情况的相当准确的信息。压迫不仅是不人道的，也是缺乏适应性的，最终是自我摧毁的。
在复杂的国家组织社会中，虽然教会的仪式依然在持续并蓬勃发展，宗教经验也继续在这些教会中产生，但这并不表示宗教接受在道德上的同意。当这些参与被强制性要求时，甚至当人们狂热地参与时，它的适应性意义也可能与在简单社会中的情况大不相同。在国家组织的教会中，宗教经验和仪式接受行为倾向于服从权力，强调对异世界的救赎，并且与对现世不公正的纠正脱钩。故而，接受或不接受宗教经验不再关乎我们所谓的“神圣的控制理论”的整体适应过程。因此，一旦神圣性和神秘性被权力主宰，就会变得虚假，因为它们歪曲了意识。对那些没有被欺骗的人来说，代价甚至更大。对他们来说，仪式变得空洞和无意义。曾经比信念更深刻的仪式接受行为，变成了典型的虚伪形式。然而，在拒绝参与虚伪仪式时，人们的意识与他们自我中深藏的部分分离。恩典的感觉变得越来越难以获得，因为自我变得碎片化，有些碎片可能会丧失。剩下的意识可能会陷入孤立，对于那些没有被欺骗或压迫的人来说，他们可能会与自我最深层的部分疏远。因此，神圣性和神秘性可能彼此脱钩，就像圣洁代表完整性、适应性和生存，不圣洁则代表碎片化、不适应和毁灭。许多年前，鲁日蒙（de Rougemont）曾区分了普通的谎言和他所称的“恶魔的谎言”。恶魔的谎言不仅是假信息，而且是篡改真理的标准谎言。这种谎言把神圣的话语变成权力的工具，误导仪式的接受和神秘的体验，鼓励碎片化和不适应，而同时承诺了完整和天堂。恶魔的谎言并不新鲜，就像布伯（Buber）对《诗篇十二》（Psalm 12）的分析。现在的问题甚至比诗人的时代更严重，因为我们生活在一个“谎言的世代”，谎言已经成为统治的工具，破坏了人们共同生活的基础，欺骗了人们对世界和生活的认知。恶魔的谎言，就像压迫的谎言和偶像的谎言一样，都是权力的产物，它们并不新鲜，但在科技进步和社会规模和分化增加的背景下，少数人和一些特殊、强大、富有的机构能够更全面地控制越来越大的信息量和能源，从而为恶魔的谎言提供新的、越来越多的可能性。因此，人类的堕落可能与人类的演化同步，就像演化源于获得语言，被语言控制也可能注定了人类的命运。语言不仅产生普通的谎言，也产生了压迫的谎言、偶像的谎言、恶魔的谎言和其他形式的谎言，这些谎言共同构成了我们时代比诗人的时代更加困扰的“谎言的世代”。
因此，我们看到，神圣性并没有避开所有演化过程中都潜藏的新的，甚至是前所未有的问题这一普遍现象。在过去的几个世纪，我们一直在看着我们那些最有才华的思想家们如何勇敢地挣扎，努力摆脱教条的束缚。很明显，他们努力解放自我，成功地揭示了构建物理世界的规律，也理清了社会世界的神秘面纱，这些都加剧了神圣性和圣洁性在世人眼中的形象逐渐黯淡。鉴于当今这个由有文字、有组织的社会所主导的世界中，神圣性容易带来的问题以及它对这些问题的推波助澜，我们可能会轻易地把它的衰落视为一种福音，把它看作人类思维解放的一次重大飞跃。但是，科学和世俗思想从神圣束缚中解脱出来也是有代价的。同样，所有的进化进步在解决旧问题的同时都会带来新问题，世俗主义和科学的成功也不例外。随着启蒙运动的兴起，尤其是现代科学的出现，一种与埃及的“玛亚特”（Ma’at，真理与正义）、祆教的“阿莎”（Asha vahishta，真理）或马林族（Maring）的“诺恩”（nomane）截然不同的知识体系开始占据主导地位。事实上，这种新的知识体系完全颠覆了常规的逻辑结构。在第11章我们讨论的所有逻辑体系中，最高层次的知识都是神圣的知识，这是因为这些知识都是基于神秘的直觉或仪式的接受，因此是无可质疑的。世俗的事实在这种等级体系中仿佛处于最底层。人们通常认为世俗知识很有趣、很重要，但是人们认为它显而易见、瞬息无常，缺乏神圣性，而且具有依赖性或工具性，而不是基础的东西。然而，在演化的过程中，当世俗思想，尤其是科学思想从宗教中解放出来时，这种知识结构被彻底颠覆。最高层次的知识变成了事实知识。事实被归入为“理论”的概念。如果事实既是最高的，又是无常的，那么确定性就消失了。而且，理论不仅无常，而且范围有限。尝试将在一个领域中开发的概念应用到另一个领域，比如将动物生态学应用到人类社会，这种尝试往往会被贬低为“仅仅是类比”或者甚至是不适当的“简化”。知识可能会变得更精确，但也会变得更片段化，如果说统一性是逻辑的内在属性，那么逻辑就面临着被破坏的威胁。不仅事实是至高无上的，而且事实的数量也在增加。事实在繁衍出新的事实，而随着事实知识的爆发，事实组织起来的领域被割裂成更小的片段，个体和他们的知识变得越来越专门化。结果是世界的整体感消失了。当事实变得至高无上，那些曾经的最高知识会怎样呢？在事实的领域，没有什么是神圣的（或许除了“没有什么是神圣”的这一理念）。曾经的神圣知识现在已经不再是知识。它只是“信念”，信念现在被降低到了普通观点的地位。最高神圣的价值被贬低为口味或偏好。他们被相对化，经济理性以个体智慧的形式不仅得到了完全的放任，而且被提升为总的组织原则，甚至声称具有神圣性。“美国的事业就是商业。”经济人成为了人性的道德模型和自然模型。最后，不同于逻辑体系，新的知识体系明确表明，只需对那些按其理念行事的人提出智识上的要求。探索者应该从他们客观探索的世界中抽离出来。根据科学认识论观察和分析世界的科学行为与根据逻辑主义构建和维护世界的仪式行为是不同的。仪式变成了“仅仅是仪式”，变成了空洞甚至是伪善的形式主义。在这种情况下，最高级别的意义以及对它的追求被贬低为“神秘主义”，甚至被贴上“狂热”或“怪异”的标签。世界因神圣的确定性受到威胁而变得更加没有意义。仪式作为建立人类世界基础的工具并没有被摧毁，但已经受到了严重的破坏，目前还不清楚是否已经发展出或者是否将会发展出其他同样有效的建立这种基础的手段。
人性，如本书所述，关乎“人”这个生活在缺乏内在意义却受制于物理定律的世界中的物种，只能依靠自己创造意义来生活。我们现在面临这种本性从最开始时就存在的矛盾。现代的环境和条件让这种矛盾变得更加尖锐。我们现在拥有的知识体系让人类可以自由地探索物理世界，发现它的定律，但这个知识体系本质上不仅反对“迷信”和“魔法”，也反对那些构建人类世界特性的神圣性和神圣化的观念，以及那些通过神圣性和神圣化的过程建立人类制度的方式。那些在阐明物理世界运作方式上取得了巨大成功的认知方法被用来审视人类的传统基础，它们显示出这些基础是人为制造的，因此，在一个看似以客观和事实为真理的世界里，它们变得如同幻影。与此同时，人类对世界的理解可能误解了世界的物理本质，导致可能无法修复的损害。随着技术和社会的发展，探索的认知方法和意义的创造之间的矛盾变得越来越紧迫。对于狩猎采集者、部落农耕者，甚至生活在古代文明中的大多数人来说，没有怀疑性的认知方法会威胁他们社会世界的基础。当技术缺乏动力，社会形态小的时候，误解自然的本质带来的破坏和退化也是有限的。阿尔及利亚阿杰尔高原（Tassili n'Ajjer）史前岩画复制品
误解世界的本质不一定只是经验上的错误。我们在这里关注的是理解的适应性，而不仅是在特定历史时期的知识认在经验上准确与否。我们关注这些理解导致的行为后果。如果这些行为能够增加行动者在生存游戏中持续存在下去的机会，如果在人类破坏世界的能力日益增强的时代，这些行为有助于保护生存游戏本身，那么它们所基于的理解即使在经验上看起来是荒谬的，也算是适应性的真理。我早就论述过，在一个对物理元素的运行过程知之甚少，甚至在更大程度上无法预测的世界中，对这些过程的经验知识不能取代对它们神秘完整性的尊重。对自然过程的尊重可能比把它们暴露给被不完全的自然理解误导的尊重更有适应性。只知其一的知识十分危险，可能会导致我们高估自然过程可以被规定、规避或为人类所用的程度。这种误解的后果可能包括荒漠化、臭氧层消耗、物种灭绝、全球气候变暖以及这种环境退化所导致的社会和政治动荡。与文化相对主义相矛盾的是，一些社会为自己构建的理解是错误的，因为它们导致那些认为这些理解有意义的人以与世界的物理性质完全相反的方式行动，使得对世界和自己的伤害不可避免。自然的法则仍然为我们提供了评估传统适当性的标准。
总的来说，法则和有意义的事物并非总是吻合，且它们的认知方式也有所不同。如果要了解物理定律和它们构成的事实情况，必须诉诸探索和解释。相比之下，人类生活的意义必须被建立和接受。法则和事实，以及探索它们的科学程序可能提供构建意义的一些材料，但他们本身并不能构成意义，也不能完成组织人类行动的意义工作。尽管构建的意义常常被呈现为被探索的法则，但他们也并不构成自然。物理学、化学和生物学探索的法则类型，以及依赖于它们的事实情况，无论是否被认知，都属于事实。在演化过程中，构建与物理世界特性或多或少独立的意义的能力并没有让人类豁免物理定律，但确实在很大程度上增加了他们理解社会世界的能力，以及误解物理世界的能力。因此，随着探索的认知方法威胁到人类制度建立的神圣真理，人类构建的意义可能导致破坏世界之中物理元素的行动。而且，曾经可能仅对自我或本地有破坏性的意义，随着技术能力的增强和社会规模的扩大，可能变得具有毁灭世界的潜力。这些意义可能被高度且明显地神圣化。很多年前，历史学家林恩·怀特（Lynn White Jr.）提出，《创世纪》第一章对人类主宰地球及其所有居民的假设构成了当前生态危机的思想甚至道德基础。也许是这样，但这种掌控观念并非宗教的内在特性。对自然过程的尊重在宗教观念中同样普遍。我并不是在为《圣经》辩护，或者反对林恩·怀特的看法，但在我看来，乍看起来更加正确的世俗观念对我来说更具破坏性。看起来更世俗，意思是说，这些观念也可能被高度神圣化。比如围绕货币的认识论，这是现代社会中分配价值的主导方式。齐美尔（Simmel）早早观察到，货币消除了在质量上不同的事物之间的区别，通过提供一个公共的度量，所有事物都可以按照这个度量被赋予直接可比的价值，从而把那些区别降低到仅仅是数量上的差异。但是被强加这种度量的世界并不像度量本身那样简单。生物系统（人类、植物、生态系统）都需要各种各样质量不同的物质才能生存。例如，蛋白质和维生素C不能互换。你可以大量食用富含蛋白质的食物，但是如果你不摄取一些维生素C，你的牙齿就会掉光。面对不根据更多/更少或加减逻辑运行的系统（最明显的是有机体和生态系统），施加货币的逻辑就会导致破坏。这种货币化的合理性本质上就是把复杂的系统简单化，以便得到一个具有实质性货币价值的简单物质，比如煤炭。关于由货币认识论产生的误解及其危险，还有更多的话要说。如果货币成为分配和比较所有价值的标准，那么货币本身就成为所有价值中最高的价值。这种提升货币地位的做法（作为一种经济概念和工具）当然有着古老的起源，但在近几十年里，它已经在被称为“成本效益分析”的程序中被正式化、详尽化和精炼化，这些程序已经被经济学，也就是试图分析社会过程的、最有影响力的学科给合法化了。然而，考虑到货币的崇高地位，这样的发展会违反自然的依赖关系。经济价值，甚至所有的经济系统，都完全依赖于生物系统（既有有机体也有生态系统）的先前存在。反之却不然。生物系统并不依赖于经济系统，而在被称为经济系统的东西出现之前，它们已经存在了三十五亿年乃至更久。将经济价值优先于生物价值，就是把基本的生命过程本身降低到仅仅是工具性的、传统的、任意的（更不用提经常狭隘和自私）的价值以下。如果生态系统的完整性正式服从于经济利益，就非常可能发生生态系统的退化。在医疗实践转变为所谓的“医疗保健行业”中，生物学与经济学的顾虑相互结合——就像任何其他行业一样，在这个行业中，成功的运营是基于经济的“底线”来评估的，而不是根据客户的健康状况来评估。我把货币化认识论的出现描述为世俗发展的显著结果，一个在经济决定论的合理性中的关键元素。但是当货币本身成为最终的价值标准，而当这样的认识论嵌入到社会中，其最终的目标和价值被柯立芝的名言“美国的事业就是商业”这样的格言所代表时，这样的认识论就变成了一种神学，并因此高度神圣化。我们将它视作这样的例子，并遵循蒂利希的说法，把它称为“偶像崇拜”，在这种形式的谎言中，相对的、偶然的和传统的东西被过度神圣化，甚至用蒂利希的话来说，被“绝对化”，也就是提升到“终极关注”的地位，因此，基本的价值（在此是生命本身）被降级为次要的、工具的、依赖的东西。
人类的世界是由参与者既需要构建又需要探索的世界。但是，这里需要提出一个警告。尽管我们可以将物质构成和文化构造分为两个范畴，但是这两者在自然中无法分割。世界越来越成为它们相互作用的结果。探索与构建的过程是一个不断适应的旅程，它们始终在解决问题中寻找平衡。一方面，我们需要对未知和神秘持敬畏之心，但无论如何都很困难。随着我们破坏世界的能力不断增强，以及我们对符号构建的确定性逐渐崩溃，这种困难愈发严重。我们认识到，我们陷入法则与意义之间的问题越来越严重，但这并不意味着我们的处境越来越无望。斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）在《回归宇宙论》（The Return to Cosmology，1982）中提倡发展“后现代科学”（postmodern sciences），这种科学会再次探索17世纪、18世纪和19世纪所谓的“自然神学”（natural theology）或“自然宗教”（natural religion）。牛顿这样的人认为，他们自己就是在参与这种探索。自然是上帝的书，是可能读取上帝心意的书。根据图尔敏的观点，一门能够参与到这种整合过程的科学，将在几个方面显著不同于笛卡尔和他的同时代人定义的现代科学。首先，这门新科学将使科学家回归到那些笛卡尔试图将科学家与之割裂的系统中，不再把科学家提升至超然的观察者地位。因为鉴于海森堡（Heisenberg）对不确定性的理解，越来越多的人开始意识到被研究的生命系统既具有主观性又具有客观性，就像调查民意会影响民意本身，所以这种超然的观察者地位是无法维持的（如果它曾经存在过的话）。此外，对生态系统的研究实际上也是对生态系统的干预。其次，这门新科学将告别彻底超然的态度。尽管现代科学试图将自己局限于理论建构，把“实践”留给工程师、水管工人和电工，但是因为接触和影响世界是不可避免的事，所以后现代科学必须将实践的因素纳入考虑。因此，“理论”和“实践”之间的界限将变得模糊。第三，如果后现代科学要关注思考和行动的主体，而非无生命的客体或被视作无生命的主体，那么就必须给予主观和客观获得的知识以应有的效力。换言之，它必须认同维科（Vico）的真理观，同时也接纳笛卡尔的真理观。第四，与现代科学声称的价值中立不同，后现代科学将有价值导向。因为实践总是意味着目标的存在，所以后现代科学从根本上具有道德维度。第五个区别更普遍。实际上，现代科学观察要求更深度的劳动分工，从而导致学科的数量急剧增加。结果是知识愈发分散，对全球的组织不再只是严肃科学家的责任。相反，按照图尔敏的观点，后现代科学将重新关注“宇宙”（universe），也就是一个完整有序整体的世界。这个概念在17世纪被严肃科学排除在外，那时新的天文学以及随后的笛卡尔革命成功地推翻了自巴比伦时代（或者更早）以来基于天文学的宇宙论。然而，天文学并没有提供一个满意的宇宙论基础。这并不意味着宇宙观念没有坚实的基础。对于图尔敏来说，后现代科学最终会聚焦（我在这里故意使用蒂利希的表述）在世界的一致性上，这既包括这种一致性本身，也包括通过实践来维持这种一致性的原则。总的来说，“后现代科学”代表了一种认识论和行动的秩序，那些寻求揭示自然规律的人和那些寻求理解意义本质及其创造的人将在一个他们不仅是观察者，更是参与者和积极的秩序维护者的世界中重新结合。图尔敏提出，后现代宇宙论应以生态学为基础，取代前现代宇宙论以天文学为基础的情况。天文学为基础的宇宙论与生态学为基础的宇宙论在根本上有所不同。我们曾经相信恒星的运动会影响我们，这种想法或许有其合理之处，但是我们很难相信我们会对恒星产生任何影响。实际上，恒星不受我们操控的特性可能是它们在宇宙论中吸引我们的一个重要因素。相比之下，我们与生态系统之间的相互关系是显而易见且不断体验的，因此是不可否认的。人类生活与天体运动之间的关系，与人类与周围的植物、动物、水和土壤的关系，代表了两个完全不同的系统之间的相互作用。此外，自从人类开始种植植物以来，我们已经越来越成为系统中的关键参与者，不仅试图理解这个系统，而且还在其中谋求生存与维持。图尔敏谈到了宇宙观念的复兴、现代化或后现代化，但我更倾向于使用逻各斯（Logos）这个词和概念，因为其本质在于承认世界秩序不仅由无动机的构造、火山、气象、化学和遗传过程组成，而且从人类出现以来，也部分地由社会和象征的方式建构。例如，生态系统的概念并非从经验发现过程中必然推导出来。这是一种建构的理解，也是一种存在争议的理解。虽然我们可以分出物质构成和文化构成两个范畴，但这两个范畴并不总在本质上可以区分，通常也不能分开。世界的现状越来越多地是这两者相互作用的结果，随着社会规模的扩大、技术的精细化以及货币主权的全面化，文化构成的决定性越来越强。生态系统的概念既不是纯粹的探索，也不是纯粹的构造。可以公平地说，它既像现代科学的描述性陈述，又像宗教观念。实际上，它在两者之间起到了中介的作用，因此可以很好地作为复兴的逻各斯的基础，其特征是整合、完整或圣洁。赫拉克利特（Heraclitus）留下来的片段清晰地表达了这一点，让我们再次引用它：“听道，而非我，智者认同的一切都是一体的。”尽管生态系统的组织不能证明这一点，但生态系统的概念为某种“调控原则”的框架提供了基础，在这个框架内可以严格地制定和研究经验问题。同时，它提供了对物质世界的一种普遍理解，使人们可以据此确定他们与物质世界的实际关系和道德关系。生态系统的概念不仅解释了自然，也反思了自然，为人类在自然中的行动提供了指导。这让我们想起了适应性真理的概念。生态系统的概念无法证明，但作为人类维持世界和自身存在的手段的一部分，它必不可少，因为人类越来越有能力通过自身发起的过程来破坏、退化甚至毁灭生态系统，例如臭氧消耗、全球变暖、森林砍伐、荒漠化和核废物污染。换句话说，生态系统的概念是人类维护生态系统的一部分，就像世界由生态系统构成。我已经提到，生态系统的概念被图尔敏视为重塑宇宙的核心，而我把它视为“新逻各斯”的核心，它与宗教概念有相似之处，甚至至少在某种程度上是宗教概念。一方面，它的真实性无法通过科学知识论的客观程序来证明（实际上，这可能会威胁到它）。因此，它的有效性——就像所有习俗（包括宗教理解）的有效性一样，是接受它的人群赋予的。我更倾向于探索一个新的逻各斯，而不仅仅是宇宙，正如第11章所述，批评者一致认为逻各斯的理解不同于科学的理解，它不仅关于知识。如赫拉克利特的一位现代评论家所说，逻各斯“要求”人们去理解它。逻各斯概念的核心是参与、创造、维护、纠正和改变，而不仅仅是服从那种深深植根于生态世界秩序的规则。如何将理解转变为承诺仍然是一个未解之谜。我们已经详细探讨了仪式在这方面的功能，也考虑过在形式上接受它和伴随这种接受的义务和责任，考虑过神圣的信仰。然而，我们也注意到自启蒙运动以来，仪式的能力可能已经削弱，尤其对于那些看似在掌握人类事务的人，以及可能被货币决定论所迷惑的人，仪式可能已经失去了其旧时的力量。无论仪式是否被削弱，我们都不能将它从建立以生态系统为基础的、新逻各斯的尝试中排除出去。我自己在研究“外大陆架石油租赁”的社会影响和确定国家高级核废料存储库的地方时发现，对参与者来说，参与这种生态价值观和理念的协调行动（或旨在改善生态或社会问题的类似行动）有点类似于“见证”，具有深深的、甚至是宗教般的意义，因此会激发强烈的承诺。如果这类行动的某些形式化方面再多一些，它就能仪式一样产生承诺。生态系统的概念本身起源于西方和现代思想，据我所知，没有西方的生态学家将其宣称为宗教信仰，他们更愿意将其视为科学认知的产物，西方宗教也没有宣称生态系统的概念。尽管在这本书中，生态系统的概念并没有被明确地定义为宗教，但在我看来，它们并不与这些宗教冲突。即使是《创世纪》和其他文本中关于人类主宰自然的观点，也可以重新解释为对自然的管理和保护，而非剥削——至少在诺亚的故事中，我们看到即使是那些被认为是不洁的动物，也被欢迎上船。在一些非西方社会中，生态系统的概念接近于终极的神圣地位，因此也值得西方宗教高度尊重。高度重视这些观念及其推动的行动，不仅可能有助于维护世界的完整性，还能对抗普遍分裂和瓦解的力量。以生态学为基础调整逻各斯的概念，并不是要将所有的人类问题都归结为生态问题，而是要定义人类在世界中的位置。人类的独特地位及其道德责任在澳大利亚原住民的宗教中得到了深刻的理解。根据澳大利亚原住民的宗教观念，世界似乎由“英雄”赋予了秩序，例如在瓦尔皮利人（Warlpiri）那里，这些“英雄”进入他们的部落区域，从地球的某些地方涌现出来，然后“他们四处旅行，创造地理特征，执行仪式，引入风俗和法律，并留下精神实质。”地理是许多英雄交织的梦想之路的产物，法律和风俗并没有完全从地理中区分出来：所有这些事件都发生在远古的梦幻时代，那是一个时代（也是存在的一种范畴），它不仅早于历史的过去和现在，还与它们并行持续。尽管在梦幻时代，图腾生物要么离开瓦尔皮利人的领土，要么消失在地球上，但是他们仍然存在，他们的力量和行动直接影响着当今社会。
因此，梦幻时代的英雄们主要通过仪式和命名的行为，将世界从其原始的无形状态中塑造出来。世界的连续性取决于梦幻时代仪式的持续进行。但是，“人们相信，通过执行适当的仪式，活着的人实际上可以短时间内‘变成’这些生物，从而简短地参与梦幻时代”。总的来说，活着的人，被短暂地尊为创造者，他们自己就是梦幻时代的英雄，因此，他们负责世界的创造和持续存在。鉴于人类的建设和破坏能力，鉴于人类在自己可以破坏的生态系统中的主导地位，瓦尔皮利人、穆林巴塔人（Murinbata）和其他澳大利亚人早就意识到，他们不仅有责任面对自己，而必须面对整个世界。如果人类和其他生物的演化要继续，人类必须不仅思考世界，而且要代表世界去思考，因为它已经成为世界中一个非常特殊的部分，因此，正如澳大利亚土著在某种意义上意识到的那样，它对世界有着巨大的责任。我们在此可以回想起赫拉克利特的一位现代阐释者，他说：“人的特殊逻各斯……是普遍逻各斯的一部分……这个逻各斯在人中实现了意识。”这就是说，逻各斯可以在人类的思想中达成意识，而就我们所知，确实只有在人类的思想中才能达到。这提出了一种人性观念，与经济人（Homo economicus）这种观念大相径庭，我个人认为这种新的人性观念更为崇高。“经济人”这种观念是经济学家们创造的一个幻象，赋予它生命的并不是他们理论的说服力，而是它的强迫性。另一方面，也存在着一种来自演化生物学家的观点，他们对个体的关注总是以繁殖为中心，而忽视了其他方面。在这种新的观点中，人类不仅仅被看作是众多物种中的一种。人类是世界的一部分，通过人类，整个世界能够对自身进行思考。
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